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Le salut par les armes

 | 
Franck Mercier
, 
Ariane Boltanski

Introduction

Ariane Boltanski et Franck Mercier

Texte intégral

  • 1 Serres Michel, Esthétiques sur Carpaccio, Hermann, 1975, rééd. LGF, 2005, p. 39.
  • 2 Pour un aperçu de cette riche tradition, voir Didi-Huberman G., Garbetta R., Morgaine M., Saint Ge (...)

1Un cavalier cuirassé, la lance ou l’épée au poing, terrasse le monstre symbole du mal et de l’erreur Que l’on se rassure, cependant, « Georges n’a pas tué le dragon1 ». Sans cesse renaissant, le monstre écrasé sous le poids du cavalier et de sa monture, se remet toujours de ses blessures pour reprendre un combat apparemment sans fin. La figure de Saint Georges tuant le dragon a ainsi connu, au fil des siècles, d’innombrables variations textuelles et iconographiques qui ont contribué à inscrire la défense de la foi au cœur de l’identité nobiliaire2. Mais cette défense de la foi par les armes nobiliaires a-t-elle été une constante, un trait fondamental, structural de l’identité chevaleresque ? Les nobles ou la noblesse ont-ils toujours eu vocation à militer pour la défense de la foi ?

2Les 12 et 13 décembre 2008, l’université de Rennes 2 a eu le privilège d’accueillir un colloque international consacré à l’engagement multiforme de la noblesse dans la défense de l’orthodoxie religieuse du XIIIe au XVIIe siècle. Ce colloque faisait suite à l’organisation d’une journée d’études (le 27 octobre 2007 à l’université de Rennes 2) qui avait permis de poser une partie des interrogations préalables sur ce même sujet. Des chercheurs venus d’horizons différents ont ainsi investi un terrain d’enquête relativement négligé par l’historiographie pour essayer d’éclairer la complexité des relations entre noblesse et défense de l’orthodoxie.

3Au regard de l’abondance des enquêtes concernant les dissidences religieuses aux époques médiévale et moderne, la défense de l’orthodoxie, en dehors des pratiques normatives et pastorales mises en œuvre par les différentes institutions ecclésiales, apparaît comme un champ encore relativement peu exploré.

  • 3 Voir notamment les contributions et les recherches initiées dans Zerner Monique (dir.), Inventer l (...)
  • 4 Voir en particulier Elm Susanna, Rébillard Éric, Romano Antonella (éd.), Orthodoxie, christianisme (...)

4La double question de l’élaboration doctrinale de la foi et de sa mise en défense par l’église a suscité de nombreuses études récentes qui ont contribué à profondément renouveler le champ de l’historiographie : l’attention des historiens, notamment médiévistes, s’est ainsi progressivement déplacée de la périphérie vers le centre, de la dissidence vers l’institution elle-même qui élabore la foi en même temps qu’elle « fabrique » l’hérésie3. Cette approche plus érudite et exigeante de l’hétérodoxie, attentive aux effets déformants du discours officiel, a notablement fait progresser la recherche sur l’hérésie, alors que, conjointement, d’importants travaux ont été entrepris sur les procès de définition, de maintien et de réélaboration successive de l’orthodoxie elle-même4. Mais ces nouvelles perspectives ont pu conduire à reléguer à l’arrière-plan les hommes, voire les groupes sociaux concernés par la répression. Le recentrage légitime sur l’institution, sur ses discours et ses normes, s’est ainsi accompagné d’un certain recul de l’approche classique, largement conçue en termes de sociologie religieuse. L’un des objectifs des coordinateurs de ce colloque était aussi d’essayer de réconcilier histoire sociale, politique et intellectuelle autour d’un objet (la défense de la foi) qui a mobilisé, sur la période considérée, des moyens et des énergies considérables.

5Le but était également d’amener médiévistes et modernistes, français et étrangers, à comparer leurs historiographies, leurs méthodes et leurs résultats, au-delà de la césure que représentent traditionnellement les réformes du XVIe siècle, mais aussi au-delà des sous-spécialisations chronologiques propres à chacune des périodes, à travers l’étude précise de quelques grandes crises religieuses. Mais il s’agissait surtout de s’interroger sur l’existence d’une dimension proprement religieuse au sein de l’ethos nobiliaire, d’en apprécier la nature et l’évolution.

  • 5 Voir notamment les travaux de Karl Ferdinand Werner, Naissance de la noblesse, l’essor des élites (...)
  • 6 Voir en dernier lieu et au sein d’une abondante bibliographie, La Noblesse et la croisade à la fin (...)

6Le projet repose ainsi sur quelques préalables que l’on se contentera de rappeler ici : La définition de l’orthodoxie en tant que telle ne constitue pas ici un objet de réflexion privilégié. On présupposera, en effet, que l’orthodoxie ne saurait être définie par son énoncé (doctrinal et moral), éminemment variable dans le temps comme dans l’espace, mais par son énonciation : c’est toujours une institution qui pose l’orthodoxie comme telle, à travers ses normes, ses discours, ses pratiques. De même, on se gardera de donner une définition trop restrictive de la noblesse dont la formation, en tant que groupe social pleinement constitué et conscient de lui-même, renvoie à des situations très variées selon les moments et les espaces considérés5. Le projet s’appuie, en outre, sur un choix primordial, celui de focaliser la présente enquête sur la noblesse laïque, ses discours, ses stratégies, ses actions, quelles qu’en soient les modalités, face à une orthodoxie posée en dehors d’elle. À cet égard, les rapports entre noblesse et orthodoxie peuvent être envisagés sous l’angle d’une mise à l’épreuve, qui concernerait, non pas cette fois l’orthodoxie, elle-même constamment soumise à la critique et à la reconstruction, mais la noblesse dans sa détermination à la défendre ou, a contrario, à la remettre en question. On pourrait ainsi s’interroger sur ce qui se joue, dans cette mise à l’épreuve, de l’identité et de la culture nobiliaire. Les interventions multiformes des nobles ne concernent pas nécessairement, de ce point de vue, la défense de l’orthodoxie, du moins lorsqu’elle est essentiellement conçue comme limitée aux questions doctrinales et disciplinaires, mais, de façon plus générale, la défense de la foi, en particulier quand sa survie même semble en jeu dans diverses situations d’affrontement. Il n’est, cependant, pas aisé – et peut être pas toujours pertinent – d’établir un clair distinguo entre deux formes d’engagement (en faveur de l’orthodoxie/en faveur de la foi) que les nobles eux-mêmes ne semblent guère considérer comme nettement séparées. Il nous a paru enfin opportun, à la fois par souci d’originalité et de cohérence intellectuelle, d’écarter du champ de l’étude les croisades nobiliaires menées contre les infidèles aux confins de la Chrétienté. Un des phénomènes auxquels les historiens ont souvent été les plus sensibles est, en effet, celui de l’implication de la noblesse, notamment chevaleresque, dans le puissant effort de croisade impulsé par l’église à partir de la fin du XIe siècle6. Il reste que la défense de la foi par les nobles ne se réduit pas aux expéditions militaires contre les infidèles. Il existe bien d’autres formes d’engagements à l’intérieur même de la Chrétienté. C’est à ces modalités « intérieures » de l’engagement de la noblesse pour la défense de la foi que se trouve principalement consacré ce recueil. La thématique précise des « guerres saintes » aux frontières de la Chrétienté ne fait donc pas partie du champ de l’investigation, même si l’idéologie de croisade peut, bien entendu, se situer à l’arrière-plan de nombreuses formes d’engagements « religieux ». Il est évident que la longévité de l’idéal de croisade qui reste actif en Europe au moins jusqu’au XVIIe siècle, interdit d’en faire complètement abstraction. Tels sont les postulats de départ qui ont guidé l’ensemble du colloque, lui imposant d’abord ses limites chronologiques et géographiques.

  • 7 Prodi Paolo, « De l’analogie à l’histoire. Le sacrement du pouvoir », Christianisme et monde moder (...)

7La séquence chronologique retenue se justifie, en amont, au regard du vaste programme de refonte normative de l’orthodoxie entrepris par la seule institution ecclésiale jusqu’au XIIIe siècle. En aval, elle prend en compte, à travers l’affirmation des États monarchiques à partir du XIVe siècle, puis les réformes du XVIe et le processus de « confessionnalisation » qu’elles engagent, la démultiplication des orthodoxies, comme des institutions attachées à leur énonciation et à leur défense. La périodisation proposée trouve ainsi son unité dans le fait que la Chrétienté, comme espace théologico-politique fondamental, cesse progressivement de faire sens : bien avant la Réforme protestante, au fil des schismes pontificaux qui la divisent au sommet de sa hiérarchie, au gré des contestations politico-religieuses (rivalité du conciliarisme ou défihussite) qui en sapent les fondements théocratiques, elle commence à se désagréger au profit d’un nombre croissant d’états qui, bien que séculiers, ne s’emparent pas moins d’attributs essentiels de l’église universelle, à commencer, précisément, par l’exigence de défense de la foi. Ce qui est vrai au XVIe siècle pour les états protestants (l’Angleterre des Tudors, les royaumes et territoires luthériens) dont les princes prennent la tête d’églises qu’ils ont eux-mêmes contribué à fonder, l’est sans doute aussi, bien que sur un autre mode, des états demeurés fidèles à la Rome catholique (comme le royaume de France). Cette fidélité au dogme catholique ne les empêche pas, en effet, de s’emparer de pans entiers d’activités traditionnellement exercées par l’église, de la désignation des prélats à l’assistance aux pauvres en passant, justement, par la défense de la pureté de la foi. Bref, s’il est vrai, comme le rappelle le grand historien italien Paolo Prodi7, que la « première nationalisation opérée par l’état moderne est celle de l’église », alors on comprend mieux pourquoi la défense de la foi devint aussi une affaire d’état.

8Dans ce contexte, la défense de l’orthodoxie suppose donc toujours un lien privilégié, spécifique, avec l’institution ecclésiale qui s’attache à la promouvoir, comme avec les pouvoirs souverains (Empire, monarchies, principautés) qui s’estiment liés, dans leur existence théologico-politique comme dans leur projection éthico-politique, aussi bien à l’orthodoxie elle-même qu’à l’instance institutionnelle qui la définit et l’énonce.

9Une fois ces préalables posés, le but du projet reste de comprendre la nature et les ressorts de l’engagement des groupes nobiliaires dans la défense de l’orthodoxie et d’en repérer les constantes et les variations à travers le temps et l’espace.

  1. Une première dimension concerne l’attention privilégiée au découpage chronologique. La défense de l’orthodoxie s’articule a priori de manière étroite avec les moments où l’institution ecclésiale juge l’orthodoxie qu’elle définit remise en cause : la croisade albigeoise (XIIe siècle), le wycliffisme (fin XIVe-début XVe siècle), le hussisme (XVe siècle), les différentes réformations (XVIe siècle) avec, dans leur suite, le mouvement de Réforme catholique, le jansénisme ou le piétisme au sein du catholicisme (XVIIe), les dissidences ecclésiologiques (puritanisme, presbytériens) ou spirituelles au sein des protestantismes, en représenteraient autant de moments…, et cela, même si l’enquête présentée ici ne saurait viser à une quelconque exhaustivité sur ce plan. Il s’agira plutôt de vérifier la validité d’une telle hypothèse et, à travers elle, la nature du lien entre situation de crise et défense de l’orthodoxie. Comment se définit et se met en jeu un processus de défense de l’orthodoxie ? Comment y est-il mis un terme et ce terme même a-t-il un sens ? A contrario, il s’agira donc aussi de s’interroger sur l’existence ou la perpétuation de pratiques sociales et politiques de défense de l’orthodoxie en dehors de ces moments de crise.
  2. Une deuxième dimension du projet porte sur les formes prises par l’engagement dans la défense de l’orthodoxie. Ces formes renvoient d’abord à des pratiques sociales, qui vont des différentes figures du discours et de l’écrit, des formes d’expression dévotionnelle, aux engagements guerriers plus ou moins organisés (et poussés). L’idéologie de croisade (croisade qui ne se limite pas aux rapports avec les infidèles) semble dans ce cadre offrir, pour la noblesse et les situations de catholicité, un cadre d’enquête privilégié. Ces formes renvoient ensuite aux relations qui se nouent entre engagement individuel et engagement communautaire, que celui-ci réponde à des logiques familiales, clientélaires, partisanes, statutaires, géographiques ou résidentielles Ces formes renvoient enfin aux liens qui se tissent entre les différents agents de la défense de l’orthodoxie : clercs et laïcs, souverains et sujets, haute et basse églises, nobles et non nobles
  3. Une troisième dimension concerne les motivations des agents de la défense de l’orthodoxie. Au-delà de la variété du contenu même de ces motivations, il s’agit de se montrer attentifs à leur degré d’explicitation (de la part des agents eux-mêmes comme de ceux qui analysent ou commentent leurs actions), à leur degré de justification et de publicité, à leurs différentes temporalités enfin (depuis le temps de l’action ou de la préparation de l’action jusqu’aux différents temps de la mémoire). Dans ce cadre, même si cette question doit traverser toutes les dimensions de l’enquête, l’interrogation sur les spécificités des engagements nobles, au regard de l’action des différents groupes sociaux, devra être envisagée pour elle-même. De quelle manière ces engagements sont-ils assumés par la noblesse ? Sont-ils seulement subis par convention sociale ou contrainte d’origine ecclésiastique – et dans ce cas, avec quel degré de conscience – ou volontairement recherchés ? Ne faut-il pas distinguer la possibilité d’un engagement individuel militant, à côté de formes collectives, plus identitaires, de défense de la foi ?
  4. En dernière instance, une attention privilégiée est accordée aux liens qu’entretiennent ces groupes nobles avec les pouvoirs souverains, lorsque ceux-ci se trouvent eux-mêmes impliqués dans la défense de l’orthodoxie. La prise en charge de la défense de l’orthodoxie par les États souverains et les pouvoirs princiers n’est pas sans rejaillir sur la nature des relations unissant les noblesses aux autorités séculières. Il s’agit alors également de s’interroger sur les modalités d’engagement des nobles, soit aux côtés des pouvoirs souverains, soit, selon les cas, contre ces derniers. Dans cette perspective, il convient également de s’interroger sur les situations où l’orthodoxie tend à s’affirmer contre certains groupes nobiliaires, qui sont alors amenés à développer diverses stratégies de défense et de justification de leurs identités.

10Les réponses apportées par les uns et les autres à ce questionnaire déterminent l’organisation de cet ouvrage en quatre parties :

  • Défendre la foi : pour ou contre le pape ? (XIIIe-XIVe siècle)
  • Entre l’église et l’état : les ambivalences de la défense de la foi (XIVe-XVIe siècle)
  • Noblesse, église et confessionnalisation (XVe-XVIIe siècle)
  • Propagation de la foi et identités nobiliaires (XVe-XVIIe siècle)

Notes

1 Serres Michel, Esthétiques sur Carpaccio, Hermann, 1975, rééd. LGF, 2005, p. 39.

2 Pour un aperçu de cette riche tradition, voir Didi-Huberman G., Garbetta R., Morgaine M., Saint Georges et le dragon, versions d’une légende, Adam Biro (éd.), Paris, 1994.

3 Voir notamment les contributions et les recherches initiées dans Zerner Monique (dir.), Inventer l’hérésie ? Discours polémiques et pouvoirs avant l’inquisition, collection du Centre d’études médiévales de Nice, Nice, 1998.

4 Voir en particulier Elm Susanna, Rébillard Éric, Romano Antonella (éd.), Orthodoxie, christianisme, histoire, Rome, École française de Rome, 2000.

5 Voir notamment les travaux de Karl Ferdinand Werner, Naissance de la noblesse, l’essor des élites politiques en Europe, Paris, Fayard, 1998 et de Joseph Morsel sur le problème de la « socio-genèse » de la noblesse, La Noblesse contre le prince. L’espace social des Thüngen à la fin du Moyen âge (Franconie, ca. 1250-1525), Stuttgart, Thorbecke, 2000. Ainsi, la délimitation et la définition de la noblesse évoluent nettement durant l’époque moderne et apparaissent, par ailleurs, infiniment variables en fonction des espaces nationaux : cf. par exemple, pour la France, Descimon Robert, « Chercher de nouvelles voies pour interpréter les phénomènes nobiliaires dans la France moderne. La noblesse, “essence” ou rapport social ? », Revue d’histoire moderne et contemporaine, t. 46, no 1, 1999, p. 7-21 ; et, parmi les nombreux travaux d’Arlette Jouanna, Le devoir de révolte : la noblesse française et la gestation de l’État moderne, 1559-1661, Paris, Fayard, 1989. également, entre autres, Dewald Jonathan, The European Nobility, 1400-1800, Cambridge University Press, 1996 ; Donati Claudio, L’Idea di nobilità in Italia (secoli XIV-XVIII), Rome, Bari, Laterza, 1988.

6 Voir en dernier lieu et au sein d’une abondante bibliographie, La Noblesse et la croisade à la fin du Moyen âge (France, Bourgogne, Bohême), Nejedly Martin et Svatek Jaroslav (dir.), série « les croisades tardives », université Toulouse Le Mirail, 2009 et les nombreuses contributions afférentes dans Bériou Nicole et Josserand Philippe (dir.), Prier et combattre. Dictionnaire européen des ordres militaires au Moyen âge, Fayard, Paris, 2010.

7 Prodi Paolo, « De l’analogie à l’histoire. Le sacrement du pouvoir », Christianisme et monde moderne. Cinquante années de recherches, Hautes études, Gallimard/Le Seuil, Paris, 2006, p. 217-246, citation p. 234.

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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