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Transmettre les savoirs dans les mondes hellénistique et romain

 | 
Frédéric Le Blay

Quatrième partie. Comment transmettre ?

Des savoirs de la peur ? Transmission orale et populaire dans l’univers romain de la crainte

François Le Penuizic

Texte intégral

  • 1 Hus A., « Doctor, doctrina et les mots de sens voisin en latin classique ». Revue de philologie, d (...)
  • 2 Sur ces deux acceptions de fabula, voir « fabula », The Oxford Latin Dictionary. Oxford, 1982. Les (...)

1Il peut paraître étrange, dans le cadre d’un colloque sur la transmission des savoirs chez les Anciens, d’étudier les caractères de la transmission orale et populaire pour se demander s’il existe, à Rome, des liens entre le savoir et la peur. Il faut en effet réfléchir attentivement à la formulation du problème, en particulier autour de la notion, très générique en français, de transmission. Pour un latin, la doctrinarum disciplina, si l’on entend par doctrina un savoir théorique et par disciplina un apprentissage rationnel1, n’a rien de commun avec ce qui fait l’objet de cette étude et que nous appellerons ici la fabula, en retenant dans la vaste polysémie du terme deux sens particuliers : la fabula comme propos répandu dans la foule et faisant la matière des conversations courantes, et la fabula comme récit fictif ou imaginaire2.

  • 3 Sur les problèmes posés par l’oralité voir Fruyt M., « Oralité et langue latine : approche de la p (...)
  • 4 Voir en particulier A. Scobie, “Storytellers, Storytelling, and the Novel in Graeco-Roman Antiquit (...)
  • 5 L. Benz (op. cit.) ; S. J. Harrison, “The Milesian Tales and the Roman novel”, Groningen colloquia (...)

2Le croisement de ces deux acceptions du terme fabula appelle plusieurs remarques préalables. D’abord leur caractère oral fait que par définition nous ne disposons d’aucun corpus à étudier, et que la recherche ne peut s’appuyer que sur des textes et témoignages secondaires, qui constituent des traces3. Ensuite la recherche a bien montré que l’immense popularité des fabulae de toutes sortes dans le monde latin ne s’est jamais démentie, et que les Romains ont toujours eu le goût de raconter et d’écouter des histoires4. Enfin il est important de noter que les fabulae sont aussi à l’origine de sous-genres littéraires qui furent florissants, comme la fable milésienne dont la structure a déjà été bien étudiée5.

  • 6 Le rapprochement de ces trois textes a été fait par J. Bouquet, « Trois histoires fantastiques », (...)
  • 7 Pétrone, Satiricon, LXI-LXII
  • 8 Apulée, Métamorphoses, I, 6-19.
  • 9 Pline le Jeune, Lettres, VII, 27.

3Seul cependant le domaine des « fables à faire peur » sera étudié ici, en raison de sa spécificité dans le monde de la fabula ; domaine que l’on peut aborder et tenter de saisir par le biais de trois textes littéraires6 : l’histoire du loup-garou chez Pétrone7, celle de la sorcière Méroé dans les Métamorphoses d’Apulée8, et celle du fantôme et du philosophe Athénodore chez Pline le Jeune9.

  • 10 M. Schuster, « Der Werwolf und die Hexen. Zwei Schauermärchen bei Petronius », Wiener Studien, no  (...)

4Dans le Satiricon, l’affranchi Nicéros, invité à la table de Trimalcion, raconte l’histoire d’un soldat qui était son compagnon et qui s’est révélé être en réalité un loup-garou, un versipelles, auteur de ravages dans la campagne romaine. Ce texte a été souvent et longuement étudié10, en particulier dans les travaux de J. Blänsdorf pour montrer à quel point il était proche des caractères du langage oral :

  • 11 J. Blänsdorf, « Aspects de l’oralité dans la littérature latine », Les structures de l’oralité en (...)

« Les critères de l’oralité dans ce texte sont les suivants : le narrateur est incapable de maintenir son concept narratif, son style est mêlé d’éléments vulgaires et cultivés, il se sert de clichés qui l’empêchent de raconter les faits dans l’ordre juste, il semble être proche des événements émouvants et en même temps proche de ses auditeurs, la structure syntaxique devient simple et monotone sous l’influence de l’émotion, les moyens d’expression rhétorique sont à peu près absents11. »

  • 12 Pétrone, Sat. LXI : « D’habitude tu es autrement plus agréable en société, je ne sais pas ce que t (...)

5Nicéros raconte son histoire à la fin d’un banquet, quand son tour de parler arrive, sur l’invitation de Trimalcion : « solebas, inquit, suavius esse in convictu ; nescio quid nunc taces nec muftis. Oro te, sic felicem me videas, narra illud quod tibi usu venit » ; ce à quoi Nicéros répond : « [...] hilaria mera sint, etsi timeo istos scolasticos, ne me rideant. Viderint : narrabo tamen12. » Ce bref échange qui précède le récit nous apprend deux choses : l’histoire qui va suivre, qui a dû être contée plusieurs fois auparavant puisque Trimalcion la connaît déjà, est exclusivement faite pour l’agrément, ce en quoi le passage indique clairement que la fabula appartient au domaine du delectare ; en outre, le fait que Nicéros ait quelques réticences à dire son histoire devant des invités qu’il considère instruits, les deux protagonistes du roman qualifiés de scolasticos, montre qu’il craint d’être moqué par des hommes familiers des doctrinae.

  • 13 PG. Walsh, The Roman Novel, The Satyricon of Petronius and the Metamorphoses of Apuleius, Cambridg (...)

6Ces deux aspects de la fabula racontée par Nicéros se trouvent également au début des Métamorphoses d’Apulée, dans un passage où un dénommé Aristomène raconte à Lucius, le héros du roman, qu’il a connu une sorcière du nom de Méroé qui a tué sous ses yeux un de ses compagnons appelé Socrate. Ce passage a été souvent rapproché du récit de Nicéros chez Pétrone, Walsh en particulier ayant mis en évidence les principales ressemblances : le narrateur ne plaisante pas, le public est composé de sceptiques et de convaincus, les deux épisodes commencent de nuit et finissent en plein jour, il y a mention dans les deux cas de motifs magiques ou symboliques comme celui de l’urine, enfin les deux personnages insistent sur les manifestations physiques de leur peur (sueur, horripilation13). Pourtant Walsh ne croit pas qu’Apulée se soit inspiré de Pétrone :

  • 14 Ibid.

“Though it is possible that Apuleius has exploited the detail of the Petronian story, it is more likely that this type of story has stock motifs which both authors incorporate14.”

  • 15 Plaute, Amphitryon, 123.
  • 16 Pline l’Ancien, Histoire Naturelle, VIII, 22.
  • 17 Apulée, Métamorphoses, II 2.
  • 18 Voir sur ce point H. D. Jocelyn, « Donatus ad Ter. Ad. 537 », Mnemosyne, no XIV, 1971 p. 90-91.
  • 19 Pétrone, Sat. LXIII.
  • 20 Horace, Épodes V, 19-20.
  • 21 Ovide, Fastes, VI, 133-135
  • 22 Properce, Élégies III, 6, 29.
  • 23 Virgile, Enéide, XII, 862-864.
  • 24 A. Stramaglia, « Il sopranaturale nella narrativa greco-Iatina : testimonianze papirologiche », Gr (...)
  • 25 Apulée, loc.cit.

7Le fait est que le motif du loup-garou est cité également dans l'Amphitryon de Plaute15, l'Histoire Naturelle de Pline16, et les Métamorphoses d’Apulée lui-même17 ; il appartenait probablement aussi au domaine de l’atellane18. Par ailleurs, lorsque Pétrone fait dire à Trimalcion, au cours du même banquet, qu’il croit en l’existence de striges dérobant des cadavres d’enfants19, il reprend un motif déjà présent chez Horace20, Ovide21, Properce22 ou Virgile23. Les thèmes de ces histoires étaient donc récurrents, et les « stocks motifs » cités par Walsh constituaient un fonds culturel, ou pour ainsi dire « un fonds de conversation » grâce auquel la parole pouvait circuler et les histoires « rebondir », un récit en appelant un autre. A. Stramaglia ainsi a bien vu que dans la littérature antique les narrations fantastiques sont soit des récits de rêves, soit des récits en abyme (« racconto nel racconto »), remarquant au passage que « Vert maestri di questa tecnica sono Petronio e Apuleio24 » La structure du récit enchâssé est précisément celle qui permet le mieux d’enchaîner les « varias fabulas » promises par Apulée dans son introduction aux Métamorphoses25.

  • 26 N. Fick-Michel, Art et Mystique dans les Métamorphoses d'Apulée, Annales littéraires de l’universi (...)
  • 27 Tacite, Annales, VI, 5.
  • 28 Apulée, Mét. I, 2 : « iugi quod insurgimus aspritudinem fabularum lepida iucunditas levigabit. »
  • 29 L. Benz (op. cit. p. 88) : « So wie die Milesichen Geschichten vorzüglich auf das de lecture hin a (...)

8Nicole Fick-Michel, dans son ouvrage Art et Mystique dans les Métamotphoses d'Apulée26, donne à la forme de transmission orale représentée ici le nom de fabulae convivales, selon une formule attestée chez Tacite27. Les fabulae convivales sont au sens strict des « histoires de banquets » dont les convives se rassasient pendant leurs libations ; mais le récit d’Aristomène dans les Métamorphoses montre qu’il s’agit aussi et plus largement d’histoires à faire passer le temps, lorsque la route est longue et qu’on chemine entre personnes de bonne compagnie28 : preuve supplémentaire que ces récits s’inscrivent bien dans la sphère du delectare29.

  • 30 Aulu-Gelle, Nuits Attiques, 9, 4, 1-5.
  • 31 Stramaglia, (op. cit., p. 37) : « Gellio présenta opere di autori di un certo livello, seppure orm (...)
  • 32 Aulu-Gelle, Nuits Attiques, 9, 4, 11-12 : « Nous avons lu cela et d’autres faits du même genre en (...)
  • 33 Stramaglia (op. cit., p. 57) y voit une des raisons de la disparition du gros de la littérature fa (...)

9Antonio Stramaglia a montré par ailleurs, en s’appuyant sur un passage d’Aulu-Gelle à propos de vieux recueils de fables grecques trouvés chez un bouquiniste du port de Brindes30, que de telles histoires appartenaient, en dépit ou au contraire en raison de leur popularité, à une littérature « dégradée », de second ordre31. Aulu-Gelle, qui a parcouru ces livres l’espace de deux nuits, émet un jugement sévère sur ce point : « Haec atque alia istiusmodiplura legimus ; sed cum ea scriberemus, tenait nos non idoneae scripturae taedium nihil ad omandum iuvandumque usum vitae pertinentis32 » ; même s’il tient à citer par la suite ce qu’écrit Pline l’Ancien sur les hermaphrodites, l’auteur des Nuits Attiques considère donc ces fables comme une perte de temps : ce sont en définive de petites histoires qui ne méritent pas qu’on s’y attarde33.

  • 34 Sur le rôle de la nourrice, voir Bradley, “The Nurse and the child at Rome. Duty, Affect and socia (...)

10La séparation très nette entre les domaines du savoir et ceux de la fabula, telle que l’illustrent les exemples qui précèdent, pose cependant problème aux Anciens lorsqu’il s’agit d’élever des enfants ; en particulier lorsque la première formation reçue par l’enfant au berceau est le fait de sa nourrice34. Tacite place ainsi dans la bouche de Messala, l’un des interlocuteurs du Dialogue des Orateurs, cette violente critique des contes de nourrices :

  • 35 Tacite, Dialogue des Orateurs, XXIX : « Aujourd’hui, au contraire, aussitôt né, l’enfant est aband (...)

«At nunc natus infans delegatur Graeculae alicui ancillae, cui adiungitur unus aut alter ex omnibus servis, plerumque vilissimus nec cuiquam serio ministerio adcommodatus. Horum fabulis et erroribus virides statim et rudes animi imbuuntur ; nec quisquam in tota domopensi habet, quid coram infante domino aut dicat aut faciat35»

  • 36 Plutarque, De l'éducation des enfants, 5.
  • 37 Voir sur ce sujet J. P. Neraudeau, Être enfant à Rome, Paris, petite bibliothèque Payot, 1996, p.  (...)

11Une même défiance à l’égard des nourrices peut se lire, pour les Grecs, chez Plutarque36, avec les mêmes griefs : les histoires racontées par les nourrices déforment l’esprit des enfants37. Le début d’une fable d’Avianus, « La nourrice et l’enfant », fournit un exemple révélateur :

  • 38 Avianus, « La nourrice et l’enfant » : « un jour une paysanne avait juré à son petit garçon qui pl (...)

«Rustica deflentem parvum juraverat olim
Ni taceat, rabido quod foret esca lupo38

  • 39 Pétrone, Satiricon, LXII, 11 : « lupus enirn villam intravit et omnia pecora tanquam lanius sangui (...)

12Ce rabidus lupus n’est pas sans rappeler le versipellis de Pétrone, lui aussi pris d’une rage sanguinaire39 : la nourrice emprunte au même bestiaire que Nicéros. Ici cependant le loup représente une menace censée effrayer un petit enfant, ce qui lui donne une fonction éducative que le loup-garou de Pétrone n’avait pas. La méfiance des anciens à l’égard des contes de nourrice vient précisément de cette ambiguïté : si les fables ne sont pour les adultes qu’un divertissement, elles sont pour les enfants une méthode — discutée — d’éducation.

  • 40 Ausone, Lettres, XVI : « au milieu des contes de sa nourrice et des refrains du lalla qui l’endort (...)

13Une lettre d’Ausone fournit un exemple intéressant sur ce point, même s’il est tardif : Ausone écrit à Probus pour offrir au fils de celui-ci un recueil de fables, prévoyant que « nutricis inter lemmata Lallique somniferos modos, suescatperitis fabulis simuljocari et disceré40 » Les peritae fabulae composées par le poète ne cherchent pas ici à faire peur : elles comportent un enseignement, et visent à la formation de l’enfant ; cependant il est notable que leur auteur ne les oppose pas aux contes de la nourrice, il les leur adjoint. Cela revient à la fois à reconnaître la part d’éducation et d’enseignement que contient le rôle de la nourrice, mais aussi à enrichir et contrôler cet enseignement pour en éviter les dérives. Ce n’est pas la fabula en tant que récit imaginaire qui est incriminée : c’est son influence énorme sur la formation des esprits et sur les comportements qui inquiète les pédagogues anciens. Les « histoires à faire peur » en particulier, avec leur bestiaire terrifiant et leur contenu conçu pour s’ancrer dans les esprits, pour les impressionner durablement, étaient suspectes ; elles étaient parmi les premières histoires transmises aux enfants romains, et il y avait là une forme de transmission d’autant plus efficace qu'elle était mise en œuvre par des adultes affectivement très proches des enfants. Le nombre, la nature et la qualité des fabulae devaient donc être surveillés par les parents les plus attentifs, pour éviter que l’esprit des jeunes enfants s’en trouve déformé.

14Il serait pourtant trop facile, en s’appuyant sur les exemples qui précèdent, d’opposer le contenu irrationnel, et potentiellement dangereux pour l’éducation, de ces fabulae, au contenu rationnel de la doctrina. L’examen en particulier de l’histoire du philosophe Athénodore, rapportée par Pline le Jeune, montre que la distinction n’est pas toujours si nette.

15Pline, dans une lettre à Licinius Sura, raconte l’histoire du philosophe Athénodore qui a loué à Athènes une maison hantée, où il rencontre un fantôme pendant la nuit. Sans se laisser impressionner, il suit ce fantôme qui disparaît soudain dans la cour de la maison ; le lendemain on trouve, en creusant à cet emplacement, des ossements ; et les magistrats de la cité donnent à ces ossements une sépulture rituelle afin de délivrer la maison de la présence du fantôme.

  • 41 Pline le Jeune, Lettres, VII, 27, 4 : « Et maintenant n'est-ce pas chose plus épouvantable encore (...)

16La matière de ce récit emprunte au surnaturel, et l’histoire elle-même est introduite par une formule révélatrice : « jam illud nonne et magis terribile et non minus mirum est quod exponam ut accept ?41 » On peut être tenté de voir dans l’expression « exponam ut accept » un rappel des procédés de récit dans le récit utilisés par Pétrone et Apulée pour introduire leurs histoires fantastiques : il s’agit de rapporter une histoire que l’on a recueillie précédemment. L’effet produit par une telle histoire est par ailleurs clairement indiqué par les adjectifs terribile, « effrayant » et mirum, « incroyable ».

17La principale différence cependant avec les passages précédents de Pétrone et d’Apulée est qu’il ne s’agit pas ici d’une fable destinée à divertir un auditoire ou un lecteur. L’introduction de la lettre VII elle-même explique l’intention de Pline :

  • 42 Pline le Jeune, Lettres, VII, 27, 1 : « Notre temps libre nous offre à moi la possibilité d’appren (...)

«Et mihi discendi et tibi docendifacultatem otium praebet. Igiturperquam velim scire, esse phantasmata et habere propriam figurant numenque aliquod putes an inania et vana ex metu nostro imaginent accipere42.»

  • 43 Non seulement le narrateur n’est pas un personnage de roman, mais le personnage central lui-même n (...)
  • 44 Le champ du savoir dont il est question ici, à la frontière du surnaturel, fait partie de ceux que (...)
  • 45 L’histoire qui suit celle du philosophe Athénodore dans la lettre de Pline le montre également : P (...)

18Il s’agit ici explicitement de docere, et l’histoire d’Athénodore est présentée comme une pièce faite pour alimenter la réflexion. Ce n’est pas un personnage de roman qui raconte une fable43, mais un authentique lettré qui cherche à apprendre et à comprendre sur un sujet qui l’intrigue ; la discussion porte sur un champ du savoir44. Cela ne fait pas de l’histoire d’Athénodore une sorte d’apologue, puisqu’elle n’enseigne rien ; mais si sa forme rappelle les fabulae convivales, son contenu et l’intention du narrateur l’extraient clairement du genre de texte précédemment étudié45.

  • 46 L’interrogation sur le contenu des fables telle qu’on la perçoit ici chez Pline le jeune était déj (...)

19Ce texte permet ainsi d’aborder un aspect particulier du rapport entre le savoir et la peur : Pline montre, par sa curiosité, qu’il y a dans les histoires au contenu terrifiant matière à réfléchir ; non pas que les histoires enseignent quoi que ce soit par elles-mêmes, mais elles peuvent être l’objet d’examen, de discussion et de recherches. En fournissant à son correspondant un corpus d’anecdotes qu’il lui demande d’éclairer de son savoir, Pline sort les « histoires à faire peur » du cadre des histoires de banquets et des aventures de roman ; il les interroge46.

  • 47 Épictète, Manuel, XXI.
  • 48 Cicéron, Tusculanes, III, 29 ; IV, 37.

20Cette démarche de Pline rappelle que l’attitude qui consiste à regarder en face ce qui fait peur, que ce soit dans le contenu des fables ou dans sa propre imagination, est au cœur des pratiques philosophiques des Anciens, en particulier chez les stoïciens : « Que la mort, l’exil et tout ce qui paraît effrayant soient sous tes yeux chaque jour ; mais, plus que tout, la mort » précise le Manuel d’Epictète47. Conception stoïcienne de la lutte contre les passions que reprend Cicéron dans l’idée de praemeditatio malorum48 et qui constitue selon Pierre Hadot un exercice spirituel :

  • 49 P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Nouvelle édition revue et commentée, Paris, (...)

« On se représente très vivement les événements fâcheux qui pourraient arriver, tout en se démontrant à soi-même qu’ils n’ont rien de redoutable49. »

21Certes la praemeditatio malorum s’applique avant tout, comme dans les deux premières Tusculanes, à des maux biens réels comme la mort et la maladie, mais sa finalité est d’en prouver l’inanité : elle montre qu’il ne s’agit, comme les fantômes de la fable, que d’épouvantails pour l’esprit, et particulièrement l’imagination ; fantômes contre lesquels on doit se prémunir par la pratique de la philosophie. Le travail sur soi-même que suppose une telle attitude doit aboutir précisément à la disparition de toute crainte :

  • 50 R. Bodei, Géométrie des passions. Peur, espoir, bonheur : de la philosophie à l'usage politique, P (...)

« Sénèque traduisait le concept stoïcien d’ataraxia par securitas (Constance du Sage XIII, 5 ; Lettre sur la moraley XCII, 3), pour indiquer un sentiment dépourvu de trouble, un état de sérénité ou de tranquillité de l’âme, c’est-à-dire cette même euthymia, d’origine démocritéenne, que Cicéron traduisait par animus terroris liber (de finibus V, 8, 23) et par securitas quae est animi tamquam tranquillitas (ibid. V, 29, 87)50. »

22Le chemin qui mène à la tranquillité de l’âme en tant qu’absence de toute crainte passe donc par la confrontation avec la crainte sous toutes ses formes, des plus superstitieuses et des plus aisément dissipées, comme celles de la fable, aux craintes les plus familières et les plus légitimes, comme celles de la maladie et de la mort. La philosophie, notamment stoïcienne, apprend à regarder la crainte en face pour la contenir et pour en connaître la vanité.

23Le lien entre le savoir et la peur, ainsi, ne doit pas être considéré systématiquement comme un lien d’opposition. Les fabulae destinées à faire peur, ou tout au moins à distraire un auditoire en lui procurant quelques frissons, sont l’objet d’un intérêt constant puisqu’elles donnent lieu, les trois passages étudiés ici le montrent clairement, à nombre d’interrogations et de débats entre les sceptiques et les convaincus. Les débats peuvent être informels et superficiels, comme c’est le cas autour des fabulae convivales ; ils peuvent être aussi plus sérieusement argumentés, lorsque l’on discute de l’influence des fables sur l’éducation des enfants ; ils peuvent enfin donner lieu à d’authentiques recherches, à l’image de Pline qui n’hésite pas à soumettre le contenu de la fable à la méthode d’investigation de l’académicien qu’est Sura :

  • 51 Pline, VII, 27, 16 : « Quand même vous examineriez suivant votre habitude le pour et le contre, so (...)

«Licet etiam utramque in partem, ut soles, disputes, ex altera tamen fortius, ne me suspensum incertumque dimittas, cum mihi consulendi causa fuerit ut dubitare desinerem51

  • 52 Pline, VII, 27, 1.

24Cette exigence de vérité et de clarté montre que la matière même des histoires à faire peur, au-delà de leur appartenance à la catégorie rhétorique du delectare, peut faire l’objet de recherches sérieuses : la fabula fournit, à l’image de Yotium qui la favorise et lui permet d’éclore, ce que Pline lui-même appelle « discendi et docendi facultatem52. »

Notes

1 Hus A., « Doctor, doctrina et les mots de sens voisin en latin classique ». Revue de philologie, de littérature et d’histoire anciennes, no XLVII, 1974, p. 35-45. M. Orban, « Le Pro Archia et le concept cicéronien de la formation intellectuelle », Les études classiques, no XXV, 195, p. 173-191.

2 Sur ces deux acceptions de fabula, voir « fabula », The Oxford Latin Dictionary. Oxford, 1982. Les Anciens soulignent par ailleurs parfaitement l’opposition entre la doctrina, faite de rigueur et d’application, et la fabula faite pour l’agrément : Macrobe, Songe de Scipion, 1, 2, 8 : « hoc totum fabularum genus, quod solas aurium delicias profitetur » ; Apulée, Métamorphoses I, 1 : « At ego tibi sermone isto Milesio varias fabulas conseram auresque tuas benivolas lepido susurra permulceam. »

3 Sur les problèmes posés par l’oralité voir Fruyt M., « Oralité et langue latine : approche de la problématique », Les structures de l’oralité en latin. Colloque du Centre Alfred Ernout. Université de Paris IV, 2, 3 et 4 juin 1994, Textes réunis par Jacqueline Dangel et Claude Moussy, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, Paris, 1996, p. 53. Voir d’une manière générale les travaux de la collection allemande « Scriptoralia Romana » (Tübingen, Narr, 1993-2001).

4 Voir en particulier A. Scobie, “Storytellers, Storytelling, and the Novel in Graeco-Roman Antiquity”, RhM, no 122, 1979, p. 229-259 ; aussi L. Benz, « Die Fabula Milesia und die griechisch-rômische Literatur », Die Romische Literatur zwischen Mündlichkeit und Schrifilichkeit, Tübingen, Narr, “Scriptoralia Romana " 2001, p. 43 : « die Lust am Geshichtenerzâhlen und Geschischtenhören bei den Griechen und den Römern durch alle Schichten hindurch von frühester Zeit an verbreitet war » ; voir encore E. Lefevre, « Die romische Literatur zwischen Mündlichkeit und Schriftlichtkeit », Strukturen der Miindlichkeit in der Römischen Literatur,Tübingen, Narr, Scriptoralia, 1990, p. 9 : Lefèvre rappelle que tout était lu à haute voix à Rome comme en Grèce, et donc que la notion d’oralité était différente de la nôtre. Ceci vaut entre autres « für das ganze Gebiet populärer Schriftstellerei. »

5 L. Benz (op. cit.) ; S. J. Harrison, “The Milesian Tales and the Roman novel”, Groningen colloquia on the novel, no 9, Groningen, Forsten, 1998, p. 61-73. E. Lefevre, Studien zur Struktur der Milesischen Novelle bei Petron undApuleius, Mainz, Abh. Akad. Mainz, Geistes und Sozialwiss. Klasse 5, 1997. Jérôme, Comm. In Es. 12, prol. : « multopars maior est Milesias fabellas revolventium, quam Platonis libros. In altero enim Indus et oblectatio est, in altero difficultas et sudori mixtus labor. » Une telle sentence oppose on ne peut, plus clairement l’opposition de la doctrina et de la fabula.

6 Le rapprochement de ces trois textes a été fait par J. Bouquet, « Trois histoires fantastiques », Annales latini montium Arvernorum, no 17, 1990, p. 17-35, dans le but d’étudier les caractères du fantastique dans la littérature latine.

7 Pétrone, Satiricon, LXI-LXII

8 Apulée, Métamorphoses, I, 6-19.

9 Pline le Jeune, Lettres, VII, 27.

10 M. Schuster, « Der Werwolf und die Hexen. Zwei Schauermärchen bei Petronius », Wiener Studien, no XLVIII, 1930, p. 149-178. J. Blänsdorf, « Die Werwolf-Geschichte bei Petron ». Beiträgezur mündlichen Kultur der Römer, Tübingen, Narr, « Scriptoralia Romana », 1993. F. Gaide, « Les histoires du loup-garou et des striges dans la Cena Trimalchionis ou. la narration du “vécu” : deux joyaux du latin vulgaire ». Actes du 4e colloque international sur le latin vulgaire et tardif, Caen, 2-5 septembre 1994, Hidelsheim, Olms, 1995, p. 715-723.

11 J. Blänsdorf, « Aspects de l’oralité dans la littérature latine », Les structures de l’oralité en latin (op. cit.), p. 140.

12 Pétrone, Sat. LXI : « D’habitude tu es autrement plus agréable en société, je ne sais pas ce que tu as aujourd’hui à rester là sans un mot. Je t’en prie, tu me feras plaisir, narre-nous donc cette aventure qui f’arrrva naguère. [...] Rigolons donc un bon coup, malgré que j’ai bien peur que tes professeurs ne se marrent de moi. Je vais toujours raconter, ils verront bien. » (Texte établi par A. Ernout, CUF, Les Belles Lettres, Paris, 1923 (2002). Trad. O. Sers, « Classiques en poche », Les Belles Lettres, Paris, 2001).

13 PG. Walsh, The Roman Novel, The Satyricon of Petronius and the Metamorphoses of Apuleius, Cambridge, University Press, 1970, p. 14.

14 Ibid.

15 Plaute, Amphitryon, 123.

16 Pline l’Ancien, Histoire Naturelle, VIII, 22.

17 Apulée, Métamorphoses, II 2.

18 Voir sur ce point H. D. Jocelyn, « Donatus ad Ter. Ad. 537 », Mnemosyne, no XIV, 1971 p. 90-91.

19 Pétrone, Sat. LXIII.

20 Horace, Épodes V, 19-20.

21 Ovide, Fastes, VI, 133-135

22 Properce, Élégies III, 6, 29.

23 Virgile, Enéide, XII, 862-864.

24 A. Stramaglia, « Il sopranaturale nella narrativa greco-Iatina : testimonianze papirologiche », Groningen colloquia on the novel, no 9, p. 29-60. Groningen, Forsten, 1998, p. 37.

25 Apulée, loc.cit.

26 N. Fick-Michel, Art et Mystique dans les Métamorphoses d'Apulée, Annales littéraires de l’université de Franche-Comté, diffusion Les Belles Lettres, Paris, 1991, p. 33.

27 Tacite, Annales, VI, 5.

28 Apulée, Mét. I, 2 : « iugi quod insurgimus aspritudinem fabularum lepida iucunditas levigabit. »

29 L. Benz (op. cit. p. 88) : « So wie die Milesichen Geschichten vorzüglich auf das de lecture hin ausgerichtet waren [...], so wolltc auch der komisch-realistiche Roman der Römer sein Publikum [...] in erster Unie unterhalten. » La question de savoir si les récits à teneur fantastique appartiennent ou non au genre de la fable milésienne est encore débattue, même s’il est admis qu’ils l’accompagnent facilement ; cf. Harrison (op. cit.), p. 69 (note) : “though there is no specific evidence that the Milesian tales included elements of the supernatural, magic or witchcraft, such demerits could easily appear in low-life narratives of a Milesian kind (they are very evident in both Apuleius and Petronius), and including such sensationalist elements might well be subject to the same accusations of akolasia levelled against the Milesian tales.

30 Aulu-Gelle, Nuits Attiques, 9, 4, 1-5.

31 Stramaglia, (op. cit., p. 37) : « Gellio présenta opere di autori di un certo livello, seppure ormai-si legge fra le righe-un po’obsoleti, che circolano in forme librarie mediocri ed in luoghi « derogatori » rispetto alle tradizionali sedi di trasmissione della cultura, quali potevano csscrlo le bancarelle di un porto. » Cette littérature est pour Stramaglia une « letteratura di consumo » qui rassemble tous les genres, « dal racconto fantastico al romanzo d’amore e d’awenture, dal manuale pornografico alla raccolta di miracoli, dal libro a fumetti al prontuario sportivo. »

32 Aulu-Gelle, Nuits Attiques, 9, 4, 11-12 : « Nous avons lu cela et d’autres faits du même genre en plus grand nombre ; mais au moment de le transcrire nous retint le dégoût d’un texte sans valeur qui ne vise en rien à embellir et favoriser l’expérience de la vie. » (Texte établi et traduit par R. Marache, CUF, Les Belles Lettres, Paris).

33 Stramaglia (op. cit., p. 57) y voit une des raisons de la disparition du gros de la littérature fantastique, littérature peu codifiée, donc guère intéressante pour les écoles ni par conséquent pour les bibliothèques : des passages fantastiques étaient étudiés, mais dans les œuvres classiques comme l’épos ou la tragédie, et non dans de petits romans. Par ailleurs il s’agit aussi d’une littérature liée à la mode, donc vite dépassée.

34 Sur le rôle de la nourrice, voir Bradley, “The Nurse and the child at Rome. Duty, Affect and socialisation”, Thamyris, no 1, 2, 1994, p. 137-156 ; Corbier M., « Lois, normes, pratiques individuelles et collectives : la petite enfance à Rome », Annales : histoire, sciences sociales, no 54 (6), 1999, p. 1257.

35 Tacite, Dialogue des Orateurs, XXIX : « Aujourd’hui, au contraire, aussitôt né, l’enfant est abandonné à je ne sais quelle Grécaillonne de servante, à laquelle on adjoint un ou deux esclaves pris au hasard, généralement sans valeur morale et impropres à tout emploi sérieux. Ce sont leurs contes et leurs superstitions qui imprègnent ces âmes toutes fraîches et neuves, et nul dans toute la maison ne se préoccupe de ce qu’il dit ou fait en présence du jeune maître. » (Texte établi et traduit par H. Goelzer et H. Bornecque, CUF, Les Belles Lettres, Paris, 1936 (1985). Trad. légèrement modifiée).

36 Plutarque, De l'éducation des enfants, 5.

37 Voir sur ce sujet J. P. Neraudeau, Être enfant à Rome, Paris, petite bibliothèque Payot, 1996, p. 282 : « les nourrices disposaient d’un corpus d’histoires et de croyances, qui plongeaient dans des subconscients séculaires. Si elles étaient grecques, elles connaissaient l’immonde et hybride Mormo ; italiennes, elles évoquaient la Lamie, dévoreuse d’enfant, ou les Maniae, divinités infernales qui viendraient les prendre. Tout un folklore s’inscrivait ainsi dans la mémoire et la sensibilité de l’enfant. » Voir aussi sur cette question à propos du domaine grec ce qu’écrit Nilsson, Greek Folk Religion, New York, 1961, p. 91 : “educated people did not trouble about them [les monstres de la tradition orale], but they found a refuge in nursery tales [...] It is characteristic that they became still more popular in the Roman age ; [...] whereas the great gods are forgotten, the Lamia still lives on among the Greek people”. Voir aussi S. I. Johnston, “Defining the dreadful : remarks on the greek child-killing demon”, Ancient magic and ritual power, Leiden, Brill, 1995, p. 361-387.

38 Avianus, « La nourrice et l’enfant » : « un jour une paysanne avait juré à son petit garçon qui pleurait de le donner à dévorer au loup enragé, s’il ne se taisait pas. » (Texte établi et traduit par F. Gaide, CUF, Les Belles Lettres, Paris, 1980. Trad. légèrement modifiée).

39 Pétrone, Satiricon, LXII, 11 : « lupus enirn villam intravit et omnia pecora tanquam lanius sanguinem illis misit. »

40 Ausone, Lettres, XVI : « au milieu des contes de sa nourrice et des refrains du lalla qui l’endort, [il] s’accoutumera à chercher dans ces fables ingénieuses un plaisir et une leçon tout ensemble. » (Trad. E. F. Corpet, OEuvres complètes, Coll. Panckoucke, Paris, 1843).

41 Pline le Jeune, Lettres, VII, 27, 4 : « Et maintenant n'est-ce pas chose plus épouvantable encore et non moins étonnante que cette autre aventure que je vais rapporter comme elle me l'a été ? » (Texte établi et traduit par A.-M. Guillemin, CUF, Les Belles Lettres, Paris, 1927 (1987). Trad. légèrement modifiée).

42 Pline le Jeune, Lettres, VII, 27, 1 : « Notre temps libre nous offre à moi la possibilité d’apprendre, à vous celle d’enseigner. C’est, pourquoi je voudrais de tout cœur savoir si vous croyez que les fantômes existent, ont une forme qui leur appartienne en propre et quelque puissance ou bien si, étant sans consistance et sans réalité, ils ne reçoivent une apparence que de nos frayeurs. » (Trad. CUF légèrement modifiée).

43 Non seulement le narrateur n’est pas un personnage de roman, mais le personnage central lui-même n’a pas les ridicules d’un personnage de roman ; Athénodore est un philosophe, qui ne prête pas à sourire comme les héros de comédie que sont Nicéros ou Aristomène.

44 Le champ du savoir dont il est question ici, à la frontière du surnaturel, fait partie de ceux que Cicéron désapprouve d’explorer dans le De officiis 1.6.19. Voir la note 1 de l’édition de la CUF à Pline, VII, 27.

45 L’histoire qui suit celle du philosophe Athénodore dans la lettre de Pline le montre également : Pline raconte qu’un de ses affranchis et un de ses esclaves ont vu en rêve des apparitions leur couper les cheveux, et il y voit a posteriori une sorte de signe lui ayant annoncé que le danger d’être arrêté par Domitien s’était éloigné de lui (puisque les accusés se laissaient pousser les cheveux). Il s’agit d’un fait qui suscite sa curiosité, et non d’une histoire faite pour l’agrément.

46 L’interrogation sur le contenu des fables telle qu’on la perçoit ici chez Pline le jeune était déjà présente chez Pline l’Ancien, même si elle donnait lieu à des réponses plus tranchées : « hommes in lupos verti rursusque restitui falsum esse confidenter existimare debemus aut credere omnia quae fabulosa tot saeculis comperimus » (Histoire Naturelle, VIII, 34, 80, texte établi et traduit par A. Ernout, CUF, Les Belles Lettres, Paris, 1952).

47 Épictète, Manuel, XXI.

48 Cicéron, Tusculanes, III, 29 ; IV, 37.

49 P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Nouvelle édition revue et commentée, Paris, Albin Michel, 2002, p. 150.

50 R. Bodei, Géométrie des passions. Peur, espoir, bonheur : de la philosophie à l'usage politique, Paris, PUF, 1997, p. 116 n. 1.

51 Pline, VII, 27, 16 : « Quand même vous examineriez suivant votre habitude le pour et le contre, soyez plus affirmatif dans l’un des sens pour ne pas me laisser en suspens et incertain, puisque la raison de ma consultation est le désir de sortir de mes hésitations. » (Trad.. CUF).

52 Pline, VII, 27, 1.

© Presses universitaires de Rennes, 2010

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