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Transmettre les savoirs dans les mondes hellénistique et romain

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Frédéric Le Blay

Quatrième partie. Comment transmettre ?

La ΠΑΡΡΗΣΙΑ : apprendre à dire vrai. Une lecture de Dion Chrysostome, Sur la royauté

Valéry Laurand

Texte intégral

1Le plus souvent traduit par « franc-parler », la parrhêsia consiste d’abord, étymologiquement, à tout dire, πᾶν et ῥῆμα, ce dernier terme voulant dire « mot, parole, discours », mais aussi « chose », dans un sens très large. Un autre sens doit également être souligné : celui de « verbe », une acception plutôt utilisée dans la grammaire, pour opposer le verbe au nom ὄνομα. Pour reprendre une dénomination connue, ce que je dis si je suis un parrhêsiaste est de l’ordre de l’acte. Le « tout » dont il s’agit dans parrhêsia n’est pas d’ordre quantitatif, il ne s’agit pas de viser à l’exhaustivité, mais qualitatif : loin d’être l’obligation de tout dire, la parrhêsia est plutôt d’abord le droit de dire ce que l’on pense, une sorte de liberté d’expression en somme.

2Ainsi, le terme a-t-il une importance considérable dans la tradition démocratique athénienne, puisque la parrhêsia, c’est la « liberté de parole » que détient tout citoyen en assemblée, le droit inaliénable de dire ce qu’il pense. Dans un sens moins directement politique, c’est la possibilité de dire à l’autre ce qu’on pense vrai de son attitude, de lui, ou bien de soi-même. Dans tous les cas, l’acte de parole comporte un risque : dans une assemblée politique, c’est le risque de parler contre le consensus, la majorité, ou contre les puissants ; dans la relation avec l’autre, c’est le risque de déplaire également, le risque de la violence, mais aussi le risque de blesser, le risque de perdre la relation, etc. ; dans la relation avec soi-même, le risque est la désillusion, la prise de conscience, etc.

3Le « tout dire » ici dépasse sans doute « ne rien dissimuler », tandis que la parole vaut bien sûr par ce qu'elle dit (l’énoncé) mais aussi par les modalités de la prise de parole : je ne dis pas ce que je pense n’importe comment, parce que ce qui me fait parler est de l’ordre d’une nécessité, d’une injonction à parler à mes risques et périls — je me retrouve dans ma parole en même temps que je dis ce que je pense, tandis que ce que je vise ou ce qui m’oblige à parler est une sorte de devoir de vérité. D’autre part, cette parole elle-même est prononcée dans le but d’avoir un effet. Je ne dis pas toute la vérité pour rien, mais pour opérer une rupture dans les discours, dans les relations, etc. La parrhêsia consiste en un acte de parole, l’expression à l’autre ou à soi-même d’un rapport à soi-même où le soi, rendu capable d’énoncer ce qui l’anime, peut le transmettre à autrui, de telle sorte que le contenu de ce qu’il transmet, essentiel, n’épuise cependant pas l’acte de transmission ni ses effets.

4Le cynisme antique nous propose comme pratique de la parrhêsia un discours absolument en rupture, parfaitement transgressif, dans lequel le Cynique dit la vérité qu’il incarne. La rencontre entre Diogène le Cynique et Alexandre, le roi, imaginée par Dion Chrysostome, en est un exemple célèbre, où la parrhêsia apparaît comme une sorte de prise de parole à la fois maîtrisée, dans le sens où l’on ose dire et non-maîtrisable entièrement, parce que la prise de parole engage, dans le sens où l’on ose donner au contenu de sa parole une forme qui joue avec les cadres habituels — ou institués - pour non pas les élargir ou les supprimer (la différence entre Diogène et Alexandre, le fou et le roi, n’est pas déniée, elle est au contraire impliquée dans la prise de parole), mais pour leur donner un sens nouveau, susceptible de susciter non plus seulement un échange, mais au-delà du discours, un lien qui implique transformation des interlocuteurs.

5La rencontre entre Diogène et Alexandre, imaginée par Dion Chrysostome constitue un exemple connu de parrhêsia : c’est le fameux « ôte-toi de mon soleil », ou « cesse de me faire de l’ombre » qu’on trouve, par exemple, dans D.L. VI, 38. Dion Chrysostome relate à sa manière l’épisode dans ce texte célèbre, mais plus complexe qu’il n’y paraît. Il s’agit d’une rencontre de deux braves (θάρσοι, θαρραλέοι), pleins d’assurance, de hardiesse, de résolution, communauté de caractère qui engage ainsi le dialogue sous les meilleurs auspices : l’un et l’autre sont en quelque sorte en principe taillés, équipés, pour entendre la vérité ou pour la dire, parce qu’ils en ont l’audace. Et c’est bien dans cet esprit qu’assure être Alexandre devant Diogène :

  • 1 Dion Chrysostome, IV Discours : Sur la Royauté, 18. Nous avons en général suivi la traduction de L. (...)

Et bien à présent, tu vas connaître [ma] pensée, car je suis venu précisément dans le but de te permettre de m’examiner à fond (καταμαθεῖν) et pour te voir (ὀψόμενος) toi-même1.

6La parrhêsia nécessite ce désir de se tenir face à soi-même et peut-être, de se vaincre, désir ambivalent, donc, d’en découdre et de se livrer, de se livrer au double inversé qu’est Diogène qui jouit lui aussi de puissance, de liberté, d’audace et de gloire, mais qui forment finalement l’exact inverse de celles d’Alexandre. La volonté d’en découdre mais aussi de se mettre à nu vient semble-t-il de ce désir profond : je veux être celui-là, ou du moins je veux vivre de ce qu’il vit. Ce désir se trouve contaminé chez Alexandre par une sorte d’investissement imaginaire de l’image de Diogène, investissement déterminé par l’appétit de gloire :

  • 2 Ibid., 7... 10.

Pour ce qui est de Diogène cependant, quand Alexandre eut entendu parler de ce qu’il disait, des gestes qu’il posait, de sa façon de supporter l’exil, même si quelquefois il méprisait la pauvreté et la frugalité du bonhomme, étant donné sa jeunesse et son éducation au sein d’un luxe royal, il ne l’en admirait pas moins aussi souvent, il enviait (ἐζηλοτύπει) son courage et sa patience et plus encore sa renommée, car tel qu’il était, tous les Grecs le connaissaient et l’admiraient, et personne d’autre ne pouvait rivaliser de distinction avec lui (φιλοτιμίᾳ - rivalité, recherche de l’honneur). [...] Pour autant, Alexandre se sentait piqué au vif, de penser qu’un homme menant une existence aussi facile et dégagée de tout souci pourrait l’emporter sur lui, et ne pas être, en outre, moins renommé que lui. Croyant peut-être aussi qu’il tirerait bien quelque profit à rencontrer cet homme, il désirait depuis longtemps le voir et s’entretenir avec lui2.

  • 3 Cicéron, Tusc. IV, 17· « La rivalité d’autre part se dit en revanche en plusieurs sens : en bonne p (...)

7Toute la question étant : quel profit ? C’est précisément sur ce point qu’il y a malentendu, et dissymétrie. Peu importe à Alexandre, au fond, la manière diogénienne d’être heureux, et du reste, ce n’est sans doute même pas ce bonheur qu’il recherche, mais les conséquences « publiques » de ce bonheur, c’est-à-dire les échos qu’il peut avoir dans la foule. Ce qu’il recherche en fait n’est rien d’autre que l’image dont jouit Diogène dans ce qu’on pourrait appeler « l’opinion publique ». À la recherche de cet objet fantasmé, qui déréalise en fait le véritable bonheur de Diogène, Alexandre ne peut donc qu’être frustré : il voit Diogène heureux, il voit la gloire dont le Cynique jouit, mais ne voit pas la nature de ce bonheur, et s’attache simplement à l’image qu'elle génère. Vouloir pour soi l’image de l’autre, voilà qui est très éloigné d’une rivalité « heureuse3 » : désirer pour soi le même bonheur que l’autre.

8Or cette image n’est évidemment pas ce bonheur. Pour Alexandre, un tel bonheur naît d’une compétence spécifique. Cette double erreur (image et compétence), explique la dissymétrie entre Diogène et Alexandre, et constitue le fil directeur de l’action du Cynique. Être heureux ne dépend ni d’une compétence particulière (ou du moins la question est-elle plus complexe) ni du paraître : il ne s’agit pas d’avoir quelque chose en plus, mais au contraire, peut-être convient-il de se débarrasser des obstacles que dresse l’envie (obstacle qui tient tout entier, en fait, dans le rapport aux images).

9À Diogène, roi libre, (c’est la σεμνότης cynique), Alexandre demande comment « exercer la royauté de la meilleure façon (κάλλιστα) » (§ 24). Or, à la question du « comment », Diogène substitue celle de l’être qu’on veut devenir, ce qui exige d’une part qu’on fasse tomber les images, et d’autre part qu’on resitue la question de la compétence (ces deux exigences étant liées) :

  • 4 Dion Chrysostome, IV discours : Sur la royauté, § 24,

Diogène le regarda en dessous d’un air sévère (δεινόν) : « Mais voyons ! on ne saurait pas plus être un mauvais roi qu’être un mauvais honnête homme ! Car le roi est le meilleur des hommes, étant le plus courageux, le plus juste, le plus humain (φιλανθρωπότατος) de tous, et celui qui ne saurait être vaincu par aucune difficulté (πόνου) et aucun appétit (έπιθυμίας). Crois-tu qu’un charretier soit un homme incapable de conduire un char ? Un pilote celui qui ignore l’art du pilotage et un médecin celui qui ne connaît rien à la médecine ? Il n’en est rien, même si tous les Grecs et les Barbares ensemble le proclamaient tel, et le couvraient de diadèmes, de sceptres et de tiares, comme tous les colliers qu’on met au cou des enfants abandonnés, de peur qu’on ne les reconnaisse point. Donc, tout comme on ne saurait piloter, si ce n’est à la façon des pilotes, ainsi on ne saurait être roi que de façon royale (ούδ βασιλεύειν μὴ βασιλικῶς)4. »

10Il s’agit dans un premier temps de comprendre que le roi consiste moins dans le potentat dont la puissance motive le désir d’Alexandre qu’un homme achevé dans l’ordre de la vertu. D’où la nécessité pour le roi de réformer son désir, ce qui revient à dire : ne pas être vaincu par lui. Ce qu’on peut lire aussi dans la référence de Diogène à l’image publique, à la rumeur : le problème n’est pas de paraître, d’être proclamé roi, mais de l’être, réellement. La question de la compétence se pose alors de manière assez complexe : l’analogie avec le charretier, le pilote et le médecin devrait nous amener au contraire de l’hypothèse que je viens d’esquisser (la royauté cynique n’est pas une question de compétence), puisque Diogène prend l’exemple de trois arts, trois techniques, qui, évidemment, s’acquièrent : comme on ne se proclame pas pilote, mais on l’est au nom de la possession d’une technique particulière, on est aussi roi au nom de la possession d’une technique particulière. Le parallèle s’arrête là, et le texte le montre en distinguant ensuite la manière spécifique d’apprendre et d’acquérir un tel art.

11L’acquisition de l’art de la royauté dépend de fait de deux types d’éducation (διττή ἐστιv ἡ παιδεία) : l’une, humaine (ἀνθρωπίνη), trop humaine, qui permet à Diogène ce jeu de mot entre παιδεία et παιδιά, le jeu d’enfant, l’amusement, l’autre démonique (δαιμόνιος), qui provient d’une divinité. La première est une sorte de remplissage, la compétence qui se fait performance par excellence :

  • 5 Ibid., § 30.

Ils croient que celui qui connaît le plus de littérature, perse, grecque, syrienne, phénicienne et qui a lu le plus grand nombre de volumes est l’homme le plus savant et le plus éduqué. [...] L’autre forme d’éducation, on l’appelle parfois « éducation », ou encore « courage » ou « grandeur d’âme5. »

12L’autre éducation est celle qui forge les âmes sur le modèle de celle d’Héraclès, héros cynique par excellence : cette éducation là est le fait des bonnes natures. Elle ne consiste pas dans une somme de connaissances, mais dans l’établissement d’un naturel, ou la transformation de celui-ci :

  • 6 Ibid., § 31, ma traduction.

Donc quiconque a cette éducation, doué d’un bon naturel (καλῶς πεφυκώς), c’est facilement également qu’il prend part (γίγνεται μέτοχος) à celle-là, écoutant peu de choses (ὀλίγα) et rarement (ὀλιγάκις), l’essentiel et le plus important, et il a été initié (μεμύηται) et conserve <tout cela> dans son âme6.

13Il y a bien eu initiation (le parfait μεμύηται), et cette initiation a donc peu de chose à voir avec la pseudo-éducation (dont se contentent cependant les hommes et qui n’est pas inutile) que pourraient donner les sophistes. Il faut souligner que l’initiation dont il s’agit, cette paideia divine, relève d’une sorte de transformation préjudicielle qui transforme par elle-même toute éducation humaine : celui qui est initié apprend mieux et plus vite, car au fond, il sait déjà ce qu’on lui apprend :

Car il n’a pas à apprendre, mais seulement à se souvenir, parce qu’il connaît immédiatement ce qu’il reconnaît, comme s’il avait eu dès le début ces principes (δόγματα) dans son âme § 33.

14Si la philosophie est art de la vie, cet art divin par excellence en ce qu'elle apprend à être homme alors il ne s’agit pas d’être plus compétent dans la vie, mais il s’agit de laisser s’exprimer en soi ce à quoi le fantasme d’une compétence particulière fait obstacle, à savoir la simplicité d’une vie qui a appris ce qu'elle sait déjà depuis le début : la vie ne tient ni dans la puissance ni dans l’image. Tel est sans doute le principal bénéfice qu’Alexandre pourrait tirer de la parrhêsia diogénienne : elle a pour objet d’ôter au roi son fantasme de puissance, ce qui constitue, je crois, l’un des secrets ultimes de l’usage en vérité de la parole.

15On a pour étayer ce point un indice sûr dans les déplacements qu’opère une image récurrente : celle du signe du roi qui fait que l’on reconnaît tout de suite le caractère royal d’une personne, marque de la filiation de l’homme au dieu – ce qui démontre que c’est tout homme qui peut être roi, parce qu’il est en droit fils du dieu, si toutefois il vit véritablement à hauteur d’homme (« Zeus est le père des hommes tout comme des dieux, non cependant des esclaves, ni d’aucun être vil ou ignoble » § 22). La première occurrence de cette figure se trouve au § 23 :

  • 7 Les Spartes. Athéna a ordonné à Cadmos (fondateur de Thèbes) de semer les dents du Dragon qu’il vi (...)
  • 8 Ibid., § 23, trad. L. Paquet.

On dit, n’est-ce pas ? qu’à Thèbes, ceux qu’on appelait naguère les « Hommes semés (Σπαρτοῖς)7 » portait sur leurs corps, si je ne m’abuse, un dessin de lance comme une marque de naissance (σημεῖον τοῦ γένους), et qui ne portait pas ce signe n’était pas compté comme un des « Semés ». Ne penses-tu donc pas que les fils de Zeus portent aussi une marque dans leur âme qui témoignera visiblement, pour les gens capables de la reconnaître, s’ils sont ou non la progéniture de Zeus8 ?

16Il n’est pas nécessaire d’insister sur l’analogie corps/âme ni sur l’évident déplacement qu’elle permet : le signe n’opère que pour celui qui sait voir, donc celui qui a été initié, si l’on reprend ce que nous avons déjà observé. La question n’est, évidemment, pas celle de l’image, mais celle d’un signe qui, comme tout signe, renvoie à autre chose que lui-même, mais en plus est ici signe qui ne fait sens que pour une certaine catégorie de gens : les hommes dignes de leur humanité, déjà sur le chemin de la vérité.

17Or le signe le plus clair de la royauté consiste dans une absence remarquable. Ce qu’on apprend par une nouvelle analogie, qui, du reste, inviterait assez facilement à une interprétation psychanalytique. Chez les abeilles, le roi est le seul doté de ce signe extraordinaire : il n’a pas de dard, pas d’arme pour se défendre ou attaquer :

  • 9 Cf. aussi par exemple Sénèque, De clem., I, 19, 3.
  • 10 Ibid., 61-65.

D : Non pas, c’est sûr, des signes extérieurs tels la tiare et le pourpre : cela n’est d’aucune utilité. En revanche, celui qui vient de la nature, c’est celui-là qui doit appartenir [au roi] plus que tout (τò δ ἐκ τῆς φύσεως αὐτῷ δεῖ προσεῖναι πάντων μάλιστα). A : Et quel est donc ce signe ? demanda Alexandre. D : C’est aussi le signe des abeilles (ὃ καὶ τῶν μελτττῶv), reprit-il, que doit porter le roi. N’as-tu pas entendu dire qu’il y a chez les abeilles un roi établi par la nature, et qui ne tient pas cet honneur de l’hérédité (ἐστὶ βασιλεὺς ἐv ταῖς μελίτταις φύσει γιγνόμενος οὐκ ἐκ γένους), comme vous le dites, vous qui descendez d’Héraclès ? A : Quel est donc, encore, ce signe ? s’écria Alexandre. D : N’as-tu pas entendu les cultivateurs affirmer que c’est la seule abeille dépourvue de dard, car elle n’a besoin d’aucune arme contre personne9 ? Aucune autre abeille en effet ne contestera son droit à la royauté, ni ne s’attaquera à elle parce qu'elle jouit de cette prérogative. Quant à toi, j’ai bien l’impression que non seulement tu te promènes mais que tu couches aussi armé jusqu’aux dents. Ne sais-tu pas que c’est le propre d’un homme craintif que de porter des armes ? Or, un homme qui a peur ne saurait jamais devenir roi, pas plus qu’un esclave ». À ces mots, Alexandre fut bien prêt de lui lancer son javelot. Mais Diogène ne lui disait cela que pour l'exhorter à sen remettre moins aux armes qu’à un agir honnête et une vie droite10.

18Que dit Diogène ? Sinon que contre les puissances de l’imaginaire, il y a un autre ordre, précisément institué aussi par la parole ? Comme il y a une autre génération que celle par le sang ou l’hérédité, c’est celle d’Héraclès, génération symbolique, établie par la nature, il y a un autre type de signe que les signes « positifs » (sur le mode de l’ajout, du surplus). Le signe de l’abeille, c’est qu'elle n’est précisément dotée d’aucun signe, ce qui la désigne comme roi. Chez les hommes, les signes de la puissance ne désignent en réalité qu’un appétit de gloire. Il s’agit d’une perversion du symbolique, lorsque la nature institue un autre ordre : celui de l’absence. C’est en attirant l’attention d’Alexandre sur cette absence que Diogène tente de le ramener dans l’ordre de la vérité, par la vérité d’une parole qui impose l’absence au lieu du désir de puissance. Tel est l’un des motifs de la parrhêsia : substituer au trop plein imaginaire un vide qui permet de vivre, de parler, etc. Que la réponse d’Alexandre consiste précisément dans le fait de porter son arme contre Diogène n’a rien d’étonnant. C’est précisément en usant imaginairement du substitut de l’absence qu’il réagit : la réalité qu’il forge n’en reste pas moins efficace, et Diogène pourrait bien mourir d’avoir osé briser le tabou : le (vrai) roi est (vraiment) nu. Il y a de l’insoutenable à s’entendre dire (et du risque à oser dire) que l’origine de notre volonté de pouvoir se trouve dans un néant qu’il faut construire et avec lequel on biaise systématiquement. Il y a de l’insoutenable à s’entendre dire cette vérité (et à la proclamer) : que la parole, lorsqu’elle dit vrai, ne peut que frustrer le désir de puissance.

19Le roi est nu et son vrai pouvoir consiste à le rester et à devenir l’incarnation d’un principe de différence qui, en les remettant en question, assure en quelque sorte la valeur des autres signes. C’est parce qu’il y a un roi nu que toutes les armes paraissent, alors même qu’on penserait au départ que c’est parce qu’il y a toutes les armes que paraît la nudité. Le Cynique n’est rien d’autre que cette incarnation de la différence : c’est par la présence du cynique que l’on peut mesurer les valeurs qui ont cours chez les hommes. C’est là tout au moins l’une des significations de l’exil cynique.

20Ce qui nous permet de comprendre combien voir dans le bien vivre une compétence particulière qui s’ajouterait à d’autres, comme une sorte de « supercompétence », ressort d’un fantasme similaire de toute puissance. Être homme ne relève pas d’une compétence particulière : c’est un état, il n’y a pas à apprendre à être homme, il y a à s’exercer à l’être (c’est la voie courte vers la vertu, contre la voie longue de l’éducation). Parce qu’être homme, si l’on veut dire un truisme qui n’en est pas un, suffit pour être homme.

21La fin du traité raconte une sorte d’échec de la parrhêsia, échec qui n’est le fait d’aucun des deux, mais d’une mauvaise tournure de l’entretien. Il manque en somme quelque chose pour que la vérité fasse son œuvre. À moins qu’il ne manque rien, mais il faut alors interpréter la fin relativement déceptive en considération du but que semble poursuivre Diogène. Alors que le Cynique déploie un discours qui se veut curatif ou du moins thérapeutique, pour guérir le roi de ses vices les plus grands, il change soudain son fusil d’épaule :

  • 11 Dion Chrysostoml, IV discours : Sur la royauté, 76-79.

(1) a. Là dessus, Alexandre fut frappé (ἐκπεπληγμένος) par le courage et l’audace du bonhomme et convaincu qu’il en savait bien plus long que les autres hommes, b. il était dans tous ses états (παντοδαπός ἦν) en le suppliant de ne pas lui refuser jalousement (φθονῆσαι) de lui expliquer ce qu’était son démon (ὁ δαίμων αὐτοῦ), et comment il devait se le rendre propice. c. Il s’attendait en effet à l’entendre nommer quelque divinité, ou à connaître quelques sacrifices ou purifications qu’il devait accomplir. (2) a. S’apercevant alors qu’il était troublé et qu’il avait l’esprit en suspens, Diogène se mit à jouer avec lui et à le manœuvrer de-ci, de-là, dans l’espoir qu’il pourrait peut-être ainsi le tirer de son orgueil et de sa soif de gloire, et le remettre un peu dans son bon sens. b. Il remarquait en effet qu’il passait dans le même temps de la joie à la tristesse, et que son âme était aussi indécise que la température à l’époque des solstices, quand du même nuage tombe la pluie et brille le soleil. (3) a. Il comprit ainsi qu’Alexandre méprisait sa façon de discuter avec lui (τοῦ τρόπου κατεφρόνει ἐν ῷ διελέγετο πρòς αὐτόν), précisément parce qu’il n’avait jamais entendu un homme très habile pour parler (δɛιvoῦ λέγειν ἀνδρός) : il avait toujours admiré au contraire la façon des sophistes comme quelque chose de noble et de magnifique, b. Désireux de gagner sa faveur (χαρίσασθαι αὐτῷ), et de lui démontrer du même coup qu’il n’était pas incapable de redresser (ἐπᾶραι) un discours, quand bon lui semblait, comme un cheval bien dressé et docile, Diogène se mit, comme suit, à lui parler des esprits11.

22Suit un discours tout uni sur la distinction de trois types de daimones : celui du licencieux amateur de plaisirs, celui de l’avare attaché à l’argent, enfin celui de celui qui aime la gloire et les honneurs, genre de vie « beaucoup plus désordonné que les deux autres ».

23La première partie reprend beaucoup de ce que nous venons de dire, puisque Alexandre comprend les paroles de Diogène sous le double signe de la compétence et du surplus : « convaincu qu’il en savait bien plus long » ; il pense qu’il faut faire des choses pour se ménager quelque divinité : que faut-il apprendre, que faut-il faire, pour être roi (il ne comprend toujours pas qu’il suffit d’être nu !) ? 2. Diogène adopte alors une première stratégie, qu’on pourrait appeler celle du déplacement : Diogène s’évertue à mener Alexandre « de-ci, de-là ». Le but qu’il poursuit est bien qu’Alexandre rompe avec sa manière de fonctionner. Or, celle-ci est telle que, précisément parce qu’il s’accroche à une position de toute puissance, il ne peut rester en place, indécis, cyclothymique, en état de désharmonie absolue. 3. Changement de stratégie : Diogène comprend que la parrhêsia telle qu’il en use ne sera d’aucun secours, précisément parce qu’Alexandre n’est pas en état d’entendre la vérité, parce que précisément, il n’a pas été initié à elle, il n’a jamais été touché par elle, et ne sait pas ce que parler veut dire. Dès lors Diogène change son fusil d’épaule : il faudra prendre une voie longue, celle où il faut travailler non plus seulement sur la parole, mais également sur les affects : « désireux de gagner sa faveur ». La modalité de la parole va changer.

24Doit-on voir là l’opposition classique entre la παρρησία, et la rhétorique : Diogène passe-t-il à l’ennemi, d’une certaine façon, en assumant une parole qui ne dit plus la vérité, mais veut seulement « raconter une histoire » en redressant un discours qui ne tenait précisément sa valeur que par son caractère tranchant ? Ce « gagner sa faveur » rend-il Diogène suspect de vouloir en quelque sorte faire droit au paraître, et donner ainsi une sorte de légitimité aux constructions d’Alexandre, totalement autocentré ? Ce qui paraît étonnant lorsqu’on lit par ailleurs dans D.L. VI, 47 :

  • 12 D.L. VI, 47. Trad. M.-O. Goulet-Cazé.

Les orateurs et tous ceux qui cherchent la gloire dans l’éloquence, ils les surnommaient « hommes trois fois hommes (τρισάνθρωπους) », c’est-à-dire « trois fois malheureux (τρισάθλιους)12 ».

  • 13 D.L. VI, 69 (p. 736) : « Comme on lui demandait ce qu’il y a de plus beau au monde, Diogène répond (...)

« ἐρωτηθεὶς τἰ κάλλιστου ἐν ἀνθρώποις, ἔφη, ῞παρρησία13. »

  • 14 Cf. R. Bracht Branham, “Defacing the Currency : Diogenes’Rhetoric and the Invention of Cynicism, i (...)

25Plus profondément, il s'agit de l'opposition de deux types de prises de parole. Deux types, peut-être, de rhétoriques14. Il s’agissait de toucher, voire de mordre — comme un chien ; il s’agissait de provoquer, en opposant aux images le tranchant de la vérité, de trancher l’illusion en tranchant les fantasmes de maîtrise et de puissance ; de rompre avec un ordre du discours, un ordre symbolique, voulu par la notion très sociale de « bonnes mœurs », en transgressant cet ordre. Or voici que Diogène semble se raviser. On passe de la brachylogie à la macrologia, dans un discours long qui semble expliquer « théoriquement », de manière construite, et rationnellement convaincante, à Alexandre l’état dans lequel il se trouve. Ou comment Diogène se fait « philosophe », i.e. théoricien, presque à son corps défendant, par volonté de guérir.

26Cet échec peut être lu je crois de deux manières. 1. C’est l’illustration d’une sorte de double charnière de la parrhêsia : d’une parrhêsia presque typiquement cynique à une parrhêsia plus classiquement « philosophique », celle que l’on pourrait trouver, avec plus ou moins de nuances, chez les stoïciens ou les épicuriens, une parrhêsia qui est aussi le fait d’un maître qui parle et enseigne. Hypothèse intéressante à la fois du point de vue de l’histoire de la philosophie en ce qu’elle serait un témoignage d’une relecture et d’une tentative d’articulation, par un philosophe du premier siècle, des différentes approches hellénistiques (surtout) du franc-parler. Hypothèse intéressante aussi en ce quelle montrerait une supériorité d’une approche de la parrhêsia sur l’autre. On pourrait même penser que cet échec est voulu : ou comment jouer à l’intérieur des normes philosophiques et morales peut avoir plus d’effets que de mordre et transgresser. En somme, Dion montrerait alors combien un discours plus maîtrisé comporte plus d’efficacité pratique qu’un discours qui ne fait que blesser.

272. On passe ainsi d’une rhétorique de l’invention, sur le moment, où la vérité s’invente pour ainsi dire à partir de la conjonction des événements, du corps et d’autrui, à une rhétorique de la persuasion rationnelle. Pour la première :

  • 15 Ibid., p. 87.

L’invention la plus brillante de Diogène n’était pas un ensemble de doctrines, encore moins une méthode, mais lui-même — la démonstration concrète quoique plastique d’un modus dicendi, une manière de s’adapter verbalement aux circonstances (souvent hostiles15).

28On pourrait ajouter : modus dicendi = modus vivendi. Mais cette rhétorique, selon Branham, est redevable de la rhétorique « classique » :

  • 16 Ibid., p. 88.

C’est cette opération (process) d’invention, cette rhétorique appliquée, qui constitue le discours cynique, une opération dans laquelle des stratégies de survie et des stratégies rhétoriques convergent systématiquement et se fondent entre elles16.

29D’où une sorte d’unification de la rhétorique et d’une parole vraie, unification digne de la plus pure théorie philosophique. Or la rhétorique est aussi cet art de l’adaptation aux circonstances ; c’est presque l’art de Facteur – et, pour Diogène, c’est aussi la philosophie :

  • 17 D.L. VI, 64.

À qui lui disait : « Tu ne sais rien et tu philosophes », il dit : « Même si je feins la sagesse (προσποιοῦμαι σοφίαν), c’est aussi philosopher (φιλοσοφɛῖν17). »

30La rhétorique diogénienne joint l’adaptabilité d’un acteur, l’invention de la vérité, et aussi celle de la philosophie. Faire semblant de philosopher, c’est déjà s’engager dans cet art spécifique qu’est la philosophie, et qui mène de l’artificiel (du semblant) au réel. Comme le langage, ce faux-semblant symbolique qui nie le réel en l’exprimant mal, mène de la convention à la nature, lorsque ce langage vient d’un corps qui s’exprime lui aussi à travers lui. La vérité cynique se donne ainsi comme le faux semblant qui se fait corps et atteste de sa vérité : la falsification de la monnaie constitue une sorte de figure de cela : du faux, on fait du vrai. Du langage on en vient au corps, en le mettant en scène, en le faisant parler dans la transgression (le corps peut-il parler hors la transgression ?), corps du plaisir et de la sexualité triomphante et en même temps corps de la peine. Le corps, autant que le discours, et parce que les deux sont au fond indissociables, est mis en scène dans une sorte de performance artistique. C’est que la vérité, contrairement à ce qu’a pu établir Aristote en Métaphysique E, 4 ne tient pas tout entière dans le discours, ni même dans le corps, mais s’exprime dans un corps parlant. Et si la cure par la provocation ne fonctionne pas, il faut s’adapter au cas, et jouer le philosophe, et en jouant le philosophe, le devenir et emporter l’autre dans cet élan.

31Le dernier discours de Diogène peut être alors interprété comme le passage de la nature à l’artifice, ou comme au contraire une sorte de couronnement transgressif. Il vaut le coup de faire une sorte de parallèle (qui vaut ce qu’il vaut) avec la fin du VIIIe discours de Dion Chrysostome, dont le titre est Diogène ou de la vertu. Durant les jeux isthmiques, il se lance dans un discours sur le héros cynique Héraclès et sa vertu. Je n’entrerai pas dans le détail de ce long propos. Juste sur sa fin. Diogène vient de décrire Héraclès en train de nettoyer les écuries d’Augias en les débarrassant des excréments qui les souillent, « pour ne pas donner l’impression de n’avoir accompli que des exploits respectables et imposants ». Dion continue :

  • 18 Dion Chrysostome, VIIIe discours, Diogène ou De la vertu, trad. Ι. Paquet.

Ainsi parlait Diogène, et la foule qui l’entourait prit un vif plaisir à entendre ses paroles. Mais en s’arrêtant, je suppose, à cette dernière image d’Héraclès, il coupa court à ses discours, s’accroupit sur le sol et fit quelque chose de vulgaire. Les gens se mirent alors à se moquer de lui, à le traiter de fou, et les sophistes reprirent leur vacarme de plus belle, comme les grenouilles dans un étang quand elle n’aperçoivent plus le serpent d’eau18.

32Diogène défèque après une macrologia pleine de vertu comme il philosophe après avoir promené de manière fort inconfortable Alexandre en tous sens. Le geste, pour être contraire d’un cas à l’autre, montre bien plus profondément une cohérence indéniable : philosopher ou déféquer, parler de la vertu pour le plaisir de l’auditoire ou le choquer et vice-versa ; tout cela entre dans la même stratégie où le but n’est pas d’enseigner ou de « dire des vérités » ou même « la vérité », mais dans l’artifice de la prestation, rejoindre la nature et montrer les racines d’un être en vérité. Cet être en vérité, dans le dernier cas, n’est pas bien entendu réductible au dernier geste de Diogène (qui dit assez son mépris de l’auditoire ramené au fond à n’avoir pas même la dignité des écuries d’Augias), mais fait référence à ce que dit ce geste : ne prenez pas plaisir à ma rationalisation, à un discours bien formé qui vous semblerait vrai, ne prenez pas même modèle sur moi, parce que Diogène rompt même avec tout fantasme identificatoire. Le Cynique ne peut jouer le rôle de modèle, ni non plus d’image où se mire une société qui se retrouverait dans ce qu'elle pense être la vérité. Ou comment rompre avec l’idéalisation (narcissique) de la vérité... La vérité, c’est aussi de couper court à une sorte de fascination du public pour un discours (comme elle est aussi de couper court à la provocation unilatérale et qui, poursuivie, n’apporterait rien, par un autre type de provocation ou de défécation : le discours philosophique). Cela pour, par le geste transgressif, désigner la place de la vérité à la fois engagée dans et toujours venant d’en dehors du discours, comme le cynique, engagé dans la société, ne cesse, de l’intérieur, de la remettre en question, parce qu’il est à la fois partout en exil et partout chez lui. Les sophistes peuvent reprendre leur coassements, eux dont la parole n’est que bruit et fascination : si pendant un moment Diogène les surpasse sur leur propre terrain, c’est pour les surpasser encore plus dans un ordre où, puisqu’ils n’y maîtrisent rien ils croient n’avoir aucunement à faire leur preuve.

33La vérité pour être dite, avec Diogène, exige un être en vérité qui peut avoir à faire à l’artifice. Du coup, la vérité n’est pas tant une affaire d’adéquation que l'invention d’un être de la vérité, où la vérité n’est pas une affaire de discours uniquement, mais de ce qui va toucher à travers ce discours. La vérité excède le discours non plus seulement dans un enracinement dans les choses, mais aussi dans un enracinement dans l’être de celui qui parle, qui exprime la vérité dont il vit et qui marque et sa vie et son corps.

34Avec Diogène, la vérité naît de la conjonction entre les choses, le discours et un corps, et vaut par ses effets. Je voudrais pour terminer très rapidement évoquer la première piste que j’ai esquissée précédemment, en parlant d’une stratégie à priori paradoxale d’adoucissement de la parrhêsia. Avec Plutarque, mais avant même avec Philodème, la vérité ne va pas seulement être le fait de celui qui parle, mais va prendre corps dans une relation ; relation vue non plus sous le seul angle d’une rencontre opportune, mais sous l’angle d’une relation à cimenter par un usage de la vérité. Celle-ci naît alors de la relation entre les choses, le discours, et le lien qu’il faut entretenir et redresser, un lien qui dépasse l’opportunité de la rencontre pour se consolider dans l’amitié, lien durable.

35À côté de la compréhension cynique de la liberté de parole qui ramène la vérité du discours à une sorte de pur pragmatisme des effets, selon les circonstances, la parrhêsia que propose Plutarque constitue une sorte d’art de l’admonition, d’un parler vrai lui aussi thérapeutique, mais remarquable par une sorte de prudence qui nuance l’impact de la vérité :

  • 19 Plutarque, De adul., 66 B, D, trad. J. Sirinelli légèrement modifiée.

Car on nuit non seulement en louant, mais aussi en blâmant à contretemps (ἀκαίρως). C’est pourquoi la liberté de langage (παρρησίαν) doit être mêlée (κεκρᾶσθαι) aux usages et elle doit rester fidèle à la raison, qui exclut l’intensité trop excessive de cette sorte de lumière, afin qu’on n’aille pas, bouleversé et blessé par de perpétuels censeurs et accusateurs, s’abriter à l’ombre des flatteurs et chercher refuge là où l’on ne vous chagrine point. [...] C’est une manière bien laide de refuser la flatterie que de faire inutilement de la peine et il faut être parfaitement grossier et inapte à la bienveillance (ἀτέχνου πρòς ɛὔνοιαν) pour se montrer d’un commerce désagréable et rude à seule fin d’échapper à la bassesse ou à l’humilité de l’amitié, comme un affranchi de comédie confond l’injure (κακηγορίαν) avec l’exercice de la liberté de parler (ἰσηγορίας ἀπόλαυσιν)19.

36S’il faut évidemment rechercher les effets de la vérité, il faut savoir ajouter du logos et des usages à la liberté de parole. Le texte maintient donc le tranchant de la parrhêsia : ce qui est en cause, c’est un certain nombre de stratégies qui ont pour visée précisément d’amoindrir ce tranchant, ou d’en rendre ses effets plus efficaces précisément en étant moins violents. La parrhêsia demeure comme ce noyau par essence transgressif, dont on peut redouter la pureté : une parrhêsia sans mélange peut être dangereuse lorsqu’on en use mal. Ce statut de la parrhêsia est tout à fait étonnant : à la fois elle demeure une sorte de posture fondamentale, qu’on compare à la lumière, posture de la vérité, mais en même temps, on la nuance, parce qu’une telle lumière ne peut s’imposer sans précaution, sans égard aux circonstances, à l’état d'autrui, et au lien qu’il faut maintenir. Comme si la vérité nue ne pouvait s’imposer impunément. Comme s’il fallait toujours en même temps adapter la vérité sous peine qu'elle soit insoutenable, sous peine de rompre le lien. La parrhêsia se technicise : elle n’apparaît plus seulement comme une parole de vérité, mais comme une technique de la vérité, comme un savoir-faire qui non seulement amène à dire vrai, mais évalue les conditions de ce dire vrai pour en maximiser sans doute moins les effets directs que l’efficacité en l’autre de ces effets. Comme s’il était inutile, dangereux, donc, d’imposer l’insoutenable : une sorte de psychagogie pédagogique, dans le sens où elle se veut progressive, dans une sorte de reprise tacite, chez Plutarque, de l’allégorie de la caverne : il s’agit d’habituer peu à peu à l’éclat de la vérité, pour ne pas aveugler tout à coup celui qui se trouve en position de patient. Ce que, on l’a vu, ne renierait peut-être pas, à sa manière, le Diogène de Dion, si ce n’est que l’efficacité de Diogène tenait surtout dans l’effet de rupture de sa parole, qu’il s’agissait ensuite de nuancer. Ici, il faut nuancer la parole dès son origine, pour ainsi dire : non pas de faire succéder à la parrhêsia des contes que racontent les nourrices pour complaire aux enfants après une gifle, mais de mêler dans l’instant à la parrhêsia ce qui pourra la nuancer. Cela eu égard à l’opportunité : il faut aussi savoir quand et dans quelle mesure couper pour ainsi dire la parrhêsia d’une mesure d'ethos et de logos. On semble loin du Diogène originel des sentences courtes et frappées au coin de la provocation et de la blessure. Parce qu’aussi il faut conserver le plus intact possible le lien. La parrhêsia devient aussi en effet une éthique du lien social, une manière de la conserver en le réformant, non plus au risque de la rupture. Il faut ménager d’abord le lien social, et faire émerger la vérité de ce lien, et non plus de la seule rencontre qui se satisfait, aussi, de la rupture : d’où une parrhêsia qui devient le fait exclusif de l’amitié, entrant dans le cadre d’une relation stable qu’il faut honorer. Dans de telles conditions, ce n’est plus le corps qui apparaît premier, corps porteur des blessures de la vérité, mais le lien, et c’est de ce lien, et non plus en premier lieu du corps, qu’émerge la vérité. D’où une réflexion première de Plutarque (qu’on retrouvera plus développée encore, ou du moins plus théorisée chez Philodème) sur non pas tant la vérité que sur la qualité du lien, dont va dépendre l’usage de la liberté de parole. Il faudra alors évaluer cette transformation de la parrhêsia en technique de la vérité.

  • 20 Plutarque, De adul., 36, 74 C-D. Trad. Sirinelli légèrement modifiée.

Or il vaut mieux se garder des fautes en écoutant les conseils que d’être amené, sous l’effet de la réprobation, à se repentir d’en avoir commis. C’est encore une raison pour que l’on doive être ingénieux (φιλοτεχνεῖν) même dans son franc-parler qui, dans la mesure justement où il est en amitié le remède le plus puissant et le plus efficace (μέγιστόν ἐστι καὶ κράτιστον), requiert toujours et au plus haut degré l’habileté à saisir l’occasion (εὐστοχίας τε καιροῦ) et un mélange ayant de la mesure (κράσεως μέτρου ἐχούσης20).

37On ménage la culpabilité : la parrhêsia est moins reproche et admonestation que prévention et soin. Une technique proche de la médecine qui a pour objectif non plus la seule conversion d’un homme à la vérité, mais en plus la solidité du lien social : d’où un art qui a affaire, comme chez Diogène, au kairos, mais qui mêle à la vérité une plus ou moins grande mesure de prudence.

Notes

1 Dion Chrysostome, IV Discours : Sur la Royauté, 18. Nous avons en général suivi la traduction de L. Paquet, Les cyniques grecs :fragments et témoignages, Paris, LGF (livre de poche) 1992, traduction parfois amendée avec le texte grec : Dio Chrysostom, Discourses, I (Discourses I-XI), with an English transl. by J.W. Cohoon [and] Crosby, London, Harvard University Press, 1949.

2 Ibid., 7... 10.

3 Cicéron, Tusc. IV, 17· « La rivalité d’autre part se dit en revanche en plusieurs sens : en bonne part, mais aussi en mauvaise part. La rivalité est en effet imitation de la vertu – mais ce n’est pas en ce sens que nous la prenons ici, elle est alors en effet digne de louange – elle est d’autre part le chagrin ressenti lorsque ce que l’on convoitait, quelqu’un d’autre s’en est emparé, et qu’on s’en trouve alors privé. »

4 Dion Chrysostome, IV discours : Sur la royauté, § 24,

5 Ibid., § 30.

6 Ibid., § 31, ma traduction.

7 Les Spartes. Athéna a ordonné à Cadmos (fondateur de Thèbes) de semer les dents du Dragon qu’il vient de tuer et qui descend d’Arès. Ces hommes naissent alors tout armés et à peine nés se battent entre eux.

8 Ibid., § 23, trad. L. Paquet.

9 Cf. aussi par exemple Sénèque, De clem., I, 19, 3.

10 Ibid., 61-65.

11 Dion Chrysostoml, IV discours : Sur la royauté, 76-79.

12 D.L. VI, 47. Trad. M.-O. Goulet-Cazé.

13 D.L. VI, 69 (p. 736) : « Comme on lui demandait ce qu’il y a de plus beau au monde, Diogène répondit : “le franc-parler”. »

14 Cf. R. Bracht Branham, “Defacing the Currency : Diogenes’Rhetoric and the Invention of Cynicism, in R. Bracht Branhal, M-O, Goulet-Cazé, The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy, Berkeley, Londres, Los Angeles, University of California Press, 1996, p. 81-104.

15 Ibid., p. 87.

16 Ibid., p. 88.

17 D.L. VI, 64.

18 Dion Chrysostome, VIIIe discours, Diogène ou De la vertu, trad. Ι. Paquet.

19 Plutarque, De adul., 66 B, D, trad. J. Sirinelli légèrement modifiée.

20 Plutarque, De adul., 36, 74 C-D. Trad. Sirinelli légèrement modifiée.

© Presses universitaires de Rennes, 2010

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