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Transmettre les savoirs dans les mondes hellénistique et romain

 | 
Frédéric Le Blay

Première partie. Organisation des savoirs et constitution des doctrines

Le scepticisme et les arts, de Pyrrhon à Enésidème

Carlos Lévy

Texte intégral

  • 1 “Scepticism and the Arts”, in Method Medicine and Metaphysics, RJ. Hankinson éd. =Apeiron, 21, 2, (...)
  • 2 Sur l’attitude de Sextus à l’égard de l’astrologie, cf. E. Spinelli, « Sesto e l’astrologia », in (...)
  • 3 Sextus Empiricus, Contre les professeurs, trad. P. Pellegrin et al., Paris, 2002.
  • 4 Voir M. Conche, Pyrrhon ou l’apparence, Paris, 19944

1Dans un article devenu un classique des études sur le scepticisme1, Jonathan Barnes, étudiant le Contra Mathematicos de Sextus Empiricus a distingué dans ce traité « deux voix differentes » qui, en permanence, selon lui se répondent. La première est celle qui, tout en dénonçant le caractère vicié de certains arts, comme l’astrologie2, reconnaît qu’il y a des arts qui sont utiles à la vie, et il convient de rappeler que l’époque hellénistique a, de manière générale, adopté la définition de la technè comme étant « un ensemble systématique de perceptions orientées vers une fin utile à la vie ». Dans une telle perspective, ces arts, dans la mesure où ils renoncent à dire quelque chose de définitif sur la vie, peuvent être intégrés dans une pensée qui se réclame du scepticisme. La seconde voix, dit Barnes, a une tonalité plus radicale : elle met en cause la notion même d’art et fait de tout technitès un charlatan. Pour expliquer cette dualité Barnes propose deux types d’explication, l’une de caractère doxographique, l’autre analytique. Du point de vue doxographique, Sextus Empiricus reconnaît lui-même que son argumentation amalgame deux sources differentes, les épicuriens, hostiles dogmatiquement à la paideia et les Pyrrhoniens, qui ne s’en prennent aux sciences que dans la mesure où celles-ci prétendent se prononcer sur la nature des choses. À vrai dire, comme l’a souligné P. Pellegrin dans sa préface à l’édition collective du traité3, si l’on regarde le texte de plus près, on s’aperçoit que Sextus ne s’en tient pas à ces deux sources et que, tout au long de ses démonstrations, il recourt à des sources auxiliaires, qu’il cite anonymement ou qu’il évoque explicitement. L’explication analytique, propositionnelle, recourt, elle, à deux comparaisons, l’une juridique : un avocat, défendant un braqueur, utilisera des niveaux differents d’argumentation, disant : « mon avocat n’a jamais été à Monte-Carlo, où on l’accuse d’avoir attaqué une banque, et s’il y est allé, il ne s’est jamais approché d’une banque » ; l’autre médicale : « pour guérir le dogmatisme je puis prendre une légère potion médicale, ou une potion épicurienne nettement plus forte ». P. Pellegrin, dans son analyse critique de la position de Barnes, fait un certain nombre de remarques fort justes, mais, tout comme Barnes, adoptant le point de vue de Sextus Empiricus lui-même, il semble considérer que la tradition pyrrhonienne est une unité. Or il n’en est rien. Nous rappellerons cette évidence que l’histoire du scepticisme antique comporte au minimum trois phases : le pyrrhonisme originel, qualifié fort justement selon moi par M. Conche de « nihilisme ontologique4 », le scepticisme néo-académicien, d’inspiration dialectique et le néo-pyrrhonisme d’Enésidème, qui prétend être un retour à Pyrrhon, mais qui, de fait, à en juger en tout cas par le peu que nous connaissons de lui, naît de la synthèse des deux précédents. La recherche actuelle donne beaucoup plus d’autonomie à Sextus par rapport à Enésidème, mais il convient au moins de se demander si, aux explications doxographique et analytique, il ne convient pas d’en ajouter une troisième qui n’est pas nécessairement en contradiction avec les deux premières et qui serait tout simplement de caractère historique. Nous nous proposons donc d’analyser la relation entre le scepticisme et les artes pendant la période où elle n’a été étudiée ni par Barnes ni par Pellegrin, probablement parce qu’en apparence il n’y a rien à étudier.

  • 5 Diog. Laërce, IX, 66, frg. 15 a Decleva Caizzi.
  • 6 Timon, AP. Athénée, Deipn., XIII, 610b, frg. 20 DI Marco : ἑν δἑ πλατυσμòς πουλυμαθημοσύ νης, τῆς (...)
  • 7 Sextus Emp.,AM., I, 53, frg. 61 Di Marco : γραμματική, τῆς ού τις ἀνασκοπὴ oὐδ ἀνάθρησις ἀνδρί διδ (...)

2Commençons donc par le pyrrhonisme originel. Les fragments sont, on le sait très rares, et controversés surtout quand il ne s’agit pas de citations littérales de Timon. La philosophie d’indifférence absolue de Pyrrhon, allant bien au-delà de l’ataraxie, jusqu’à l’apathie, ce qui lui faisait notamment se comporter comme les précipices n’existaient pas, était une attitude de soumission absolue à l’apparence, condition nécessaire pour se « débarrasser de l’homme », pour reprendre une formule utilisée par Pyrrhon lui-même5. On devrait donc trouver dans les témoignages relatifs à Pyrrhon au moins des traces d’une hostilité radicale à la paideia. Ces traces sont évidemment moins nombreuses et moins explicites qu’on ne l’aurait souhaité, mais elles existent et j’en donnerai quelques exemples. On trouve, par exemple, chez Athénée, un fragment de Timon dans lequel il est dit qu’il n’y a rien de plus vain que de se vanter de savoir beaucoup de choses6. La πολυμαθυμοσύνη est donc considérée non pas comme un élément de la valeur d’un individu, mais bien comme un signe de sa suffisance. Dans le commentaire qu’il a fait de ce passage, Di Marco a bien mis en évidence les multiples incertitudes qui empêchent que l’on voie nécessairement dans ce vers une annonce de la critique des μαθηματίκοι chez Sextus Empiricus. Il reste que cette hypothèse ne peut être pour autant totalement écartée et que l’incertitude inhérente à la brièveté du fragment peut jouer dans un sens comme dans l’autre. À l’appui de cette explication, un autre témoignage de Timon, qui se trouve chez Sextus Empiricus lui-même, concernant l’écriture et la grammaire. Dans son traité Contre les grammairiens, Sextus cite deux vers de Timon dont il tient à rectifier lui-même l’interprétation7 :

« la grammaire qui n’est objet ni de considération ni d’attention pour celui à qui l’on enseigne les signes de Cadmos. »

  • 8 Diog. Laërce, X, 2, frg. 51 DI Marco : ύστατος αὔ φυσικῶν καὶ κύντατος ἐκ Σάμου ἐλθὼν γραμμοδιδασκ (...)

3Sextus craint que dans l’interprétation de ces vers, on ne jette le bébé avec l’eau du bain, autrement dit qu’on ne les comprenne comme une condamnation de l’écriture, ce que lui-même ne pourrait accepter. Pour lui, la grammatistique, l’étude des signes d’écriture doit être considérée comme utile, tandis que celle des grammairiens est rejetée comme inutile. Néanmoins la fonction même d’enseignement de l’écriture fait l’objet d’une appréciation négative, dans un contexte il est vrai intensément polémique. Lorsque Timon se moque d’Épicure, il le qualifie de γραμμοδίδασκαλίδης, terme de connotation indiscutablement négative, ridiculisant à la fois la fonction et la tradition de l’exercice de cette fonction dans une famille8 :

« le dernier et le plus chien des physiciens, venu de Samos, d’une lignée de maîtres d’école, le plus mal dressé des animaux. »

  • 9 Aristoclès, ap. Eus. Pmep. Εν., XIV, 18, 1-4, frg. 53 Decleva Caizzi.
  • 10 AM, I, 281-2 : Τάχα μὲν ψυχαγογίας χάριν.... τάχα δἐ καὶ τοὐς ποιητικοὐς παρατηρῶν τρόπουςκαὶ χαρα (...)
  • 11 Ibid., p. 272-273.
  • 12 D.I., IX, 113.

4L’absence de toute référence à d’autres technai, et surtout le fait que l’affirmation principielle de Pyrrhon selon laquelle les choses sont ἀδιάφορα καὶ ἀστάθμητα καὶ ἀνεπίκριτα délégitimait par avance toute démarche scientifique, laissent penser que le pyrrhonisme originel n’avait aucune considération pour les arts, dans lesquels il ne pouvait que voir des sources dangereuses de passions, en tout cas d’attachement au monde9. Il est vrai que Pyrrhon aimait lire Homère, considéré par certains dogmatiques comme la source de toute connaissance et par certains sceptiques comme le fondateur du scepticisme, si bien que l’explication qui est donnée de ce fait par Sextus10 paraît plutôt embarrassée. Confronté à l’objection des défenseurs de la grammaire, qui rappelaient que Pyrrhon lisait Homère et qu’Épicure avait beaucoup emprunté aux poètes11, il affirme que Pyrrhon l’aurait lu possiblement pour le divertissement, ou pour y trouver des figures d’un style poétique, lui l’auteur d’un poème pour Alexandre que celui-ci aurait récompensé d’une somme de dix mille pièces d’or. Sextus donne là une interprétation de caractère implicitement philosophique : les grammairiens sont inutiles parce que l’imitation directe est auto-suffisante. Tout comme, pour vivre, il suffit de se laisser porter par l’apparence, Pyrrhon n’a eu qu’à lire Homère pour apprendre à composer des vers, toute technè étant inutile et même dangereuse. On notera que Timon lui-même, collaborateur des dramaturges de son temps, affirma que, pour avoir le meilleur texte homérique, il suffisait d’utiliser les copies les plus anciennes possibles, celles qui n’avaient pas été modifiées, et il y a là, de toute évidence une allusion aux grammairiens12. Toutefois l’explication proposée par Sextus ne va pas de soi, si l’on tient compte du fait que Diogène Laërce ne fait mention d’aucun écrit de Pyrrhon. Par ailleurs, il y a tout lieu de croire que ce poème à Alexandre fut écrit pendant la participation du philosophe à l’expédition en Asie, donc antérieurement à l’expression philosophique de sa pensée, ce qui affaiblit quelque peu la théorisation a posteriori proposée par Sextus.

  • 13 Voir les thèses antagonistes de P. Couissin, « L’origine et l’évolution de Xepochè », Revue des ét (...)
  • 14 Ac. post., I, 44.
  • 15 D.I., IV, 32.
  • 16 De sectis ad eos qui iniroducuntur, chap. V, Kühn 1, 75. Sur le problème général de la relation de (...)

5Il en fut autrement avec la Nouvelle Académie. Quelle que soit l’interprétation de celle-ci que l’on privilégie, celle réduisant toute la démarche néoacadémicienne à une dialectique destructrice ou celle reconnaissant à cette orientation du scepticisme des croyances vraisemblables, nul ne peut évidemment affirmer qu'elle ait recommandé une attitude d’indifférence au monde13. La suspension du jugement néoacadémicienne repose, si l’on se fie notamment à ce qui est dit par Cicéron dans les Académiques, sur deux fondements : d’une part, la critique dialectique des concepts dogmatiques, et tout particulièrement stoïciens, et, d’autre part, le concept d’isosthénie, de force égale des contraires, mais dans les discours uniquement, non dans les choses14. En outre, le fait que les néoacadémiciens s’inscrivaient, à leur manière, dans la tradition platonicienne, le choix comme critères de l’action des concepts d’eulogon et de pithanon, et que Cicéron a traduit par probabile, traduction à la fois féconde et complexe puisqu’elle introduit, comme cela a été montré par M. Burnyeat (Carneades was noprobabilist) dans un article demeuré hélas inédit, la notion de statistique, qui était absente des termes grecs, tout cela permet d’attendre d’Arcésilas et de ses successeurs une attitude plus nuancée à l’égard des arts que n’avait été celle des premiers pyrrhoniens. De fait, la formation scientifique Arcésilas fut, si l’on se fie à ce qui nous est dit par Diogène Laërce dans sa biographie de ce scholarque, d’une réelle qualité puisqu’il suivit les cours d’un mathématicien, Autolycos de Pitane, d’un musicien, Xanthos d’Athènes, d’un rhéteur dont le nom ne nous est pas parvenu, ainsi que de Théophraste auprès de qui il se forma à la science aristotélicienne. De surcroît, le même Diogène Laërce nous apprend15 qu’il fut l’auditeur du géomètre Hipponicos, probablement alors même qu’il était déjà scholarque de l’Académie. L’attention aux sensations, la conscience de la faillibilité du jugement, l’usage de la dialectique pour réfuter les propositions se présentant comme vraies, tout cela laissait augurer une pensée que l’on pourrait qualifier de proto-scientifique, si l’on prend comme référence la conception moderne de la science. Je n’insisterai pas sur ce point, mais il est bien connu que les innovations conceptuelles de la Nouvelle Académie, ont servi, sous une forme vulgarisée, de soubassement théorique à certains courants au moins de la médecine. En tout cas, Galien, dans son traité sur « Les sectes », et notamment dans le cinquième chapitre, décrit l’opposition entre la médecine dogmatique et la médecine empirique en des termes qui reproduisent l'affrontement entre les stoïciens et les néoacadémiciens sur les limites de la raison16 :

« [...] mais puisque les dogmatiques accusent l’expérimentation, les uns en disant qu’elle est incohérente, d’autres qu’elle est sans fin, d’autres qu’elle n’est pas technique, et que les empiriques, de leur côté, accusent la raison en disant qu’elle est vraisemblable et non pas vraie, pour cette raison, le discours de chacun des deux partis est double et finit par être fort long, étant donné que tour à tour, ils accusent les autres et défendent leur point de vue. »

  • 17 De optima doctrina, Kühn 1, 45, frg. 12 Mette.
  • 18 Luc., 22 : Ars uero quae potest esse nisi quae non ex una aut duabus sed ex multis animi perceptio (...)
  • 19 Luc., 87 : Quid hoc nonne uidetur contra te ualere, si sine magnis artificiis, ad quaepauci accedu (...)

6Toutefois l’utilisation qui est faite d’une pensée philosophique ne peut pas être considérée comme révélant la nature de celle-ci. Qu’en est-il exactement donc de l’attitude néoacadémicienne à l’égard des disciplines constitutives du savoir ? À vrai dire, l’enquête se révèle dans un premier temps assez décevante puisque l’affirmation de Carnéade, par laquelle il mettait en doute même les axiomes mathématiques, peut paraître de nature à rendre impossible toute construction de savoir, au profit, si l’on peut dire, d’une sorte de nihilisme sceptique. Nous savons en effet par Galien, dans le De optima doctrina, que ce scholarque contestait que deux grandeurs égales à une même troisième fussent égales entre elles, ce qui constituait l’un des éléments d’Euclide17. En refusant de considérer comme évidente cette proposition axiomatique, Carnéade semble avoir pratiqué l’isosthénie générale des contraires théorisée par son prédécesseur Arcésilas, et par là-même s’être installé dans une forme de doute particulièrement radicale. En contestant les évidences mathématiques, il s’attaquait aux évidences intellectuelles les plus généralement admises, tout comme en refusant l’évidence de la phantasia kataleptikè, il allait à l’encontre du mouvement naturel qui « tire par les cheveux », pour reprendre l’expression stoïcienne, vers l’acceptation de ce type de représentation. Toutefois, sa critique de la phantasia kataleptikè, loin d’être un aboutissement, constituait le point de départ d’une conception faillibiliste de la connaissance. Nous allons voir que son refus d’un assentiment pur et simple aux axiomes mathématiques, n’entraînait pas une condamnation uniforme des artes. En effet, l’ensemble des textes néoacadémiciens relatifs au sujet que nous traitons donne une vision plus nuancée de la position de ce courant sceptique. En voici quelques exemples. Dans le Lucullus cicéronien, le personnage éponyme, exposant la théorie de la connaissance des stoïciens, retrace l’itinéraire qui va de la représentation cataleptique à la sagesse, tout en réfutant les arguments utilisés contre le Portique par les sceptiques néoacadémiciens. Dans cet itinéraire, les artes sont évoqués juste après la représentation, l’assentiment et la mémoire18 : « Mais quel art peut-il exister », demande-t-il, « s’il n’est pas composé, non pas d’une ou deux mais d’un grand nombre de représentations certaines. » Les géomètres, les musiciens et l’ensemble des artes, spéculatifs ou actifs, sont invoqués à l’appui de cette thèse. Dans sa réponse Cicéron ne conteste pas sur le fond la rationalité et futilité des artes, il se contente d’en faire un argument au service du scepticisme, en disant que si, comme cela avait été affirmé par Lucullus, les artistes voient dans l’objet de leur art ce que les ignorants sont incapables de percevoir, cela signifie que les sens ne sont pas si parfaits que le prétendent les stoïciens19 :

« Mais n’est-ce pas là un argument contre toi, si nous ne pouvons voir et entendre sans une habileté qu’atteignent fort peu de gens, surtout dans notre classe ? »

  • 20 Luc., 91.

7De surcroît, le dialogue cicéronien nous en apprend beaucoup plus sur l’identification et l’évaluation des artes. Sont considérés comme tels par le porte-parole du scepticisme néoacadémicien20 : la géométrie, la littérature, la musique, la philosophie, à quoi il faut ajouter un faux ars, la dialectique. Il convient d’examiner tout cela un peu plus dans le détail.

  • 21 Voir, par exemple, en Luc., 20-21.
  • 22 Luc., 82.
  • 23 Luc., 116.
  • 24 Luc., 116 : Haec cum uera esse concessero, si adigam LUS iurandum sapientem, nec prius quam Archim (...)

8De la littérature et de la musique, on peut dire peu de choses. Les références littéraires et notamment théâtrales abondent, sans que l’on puisse préciser s’il s’agit d’ajouts cicéroniens ou de transpositions latines de citations qui se trouveraient déjà dans les textes grecs utilisés par l’Arpinate21. En revanche, pour la géométrie, le Lucullus est beaucoup plus explicite. Les mathématiciens sont utilisés contre Epicure dans la dénonciation de la plus flagrante sottise dogmatique du Jardin, l’affirmation que la taille du soleil serait celle que nous percevons22. A aucun moment, il n’est question de renvoyer dos à dos les deux parties, la démonstration des mathématiciens est considérée comme acquise, et qui plus est, leur savoir se trouve, une fois encore, paradoxalement présenté comme un argument qui va dans le sens du scepticisme : en effet, si le soleil paraît petit alors qu’il est grand, s’il semble immobile, alors qu’il se déplace à une vitesse telle qu’il est impossible de l’imaginer, cela signifie que les sens ne méritent pas la confiance que lui font les dogmatiques. La géométrie sert donc à des gens qui, ne l’oublions pas, s’inscrivent dans une tradition platonicienne, à dissiper l’illusion d’un donné immédiat de la sensation, infaillible chez les épicuriens, presque toujours vrai chez les stoïciens. Même si les néoacadémiciens ont affirmé que la raison est aussi peu fiable que les sens, on constate néanmoins qu’ils ont recherché l’efficacité des arguments scientifiques contre les doctrines sensualistes hellénistiques. C’est ainsi que le paradigme mathématique est à la fois accepté comme hypothétique, et utilisé contre l’idée de l’omniscience du sage, telle qu'elle est proclamée par les stoïciens23 : les géomètres considèrent que leurs démonstrations sont contraignantes, mais ils les développent à partir de propositions axiomatiques, telles que : « le point est ce qui n’a aucune grandeur, la surface ou niveau du plan est ce qui n’a pas du tout d’épaisseur etc. » Ce qui est reproché aux stoïciens, c’est d’attribuer au sage un savoir supérieur à celui des astronomes, sans pour autant se livrer aux calculs qui justifient les affirmations de ceux-ci, nettement moins péremptoires que celles des disciples de Zénon. Le modèle scientifique est donc perçu comme nettement plus rigoureux que les affirmations catégoriques d’une doctrine qui se croit dispensée de l’analyse méthodique des faits24 :

« Quand j’aurai accepté comme vraies ces définitions, si je demandais au sage d’affirmer par serment que le soleil est beaucoup plus grand que la terre, crois-tu qu’il le jugerait avant qu’Archimède ait détaillé tous les calculs qui le prouvent ? »

  • 25 Com. not., 1078 c.
  • 26 Fin., IV. 26.
  • 27 Tusc.,V, 120.

9Bien sûr, les choses sont moins simples qu’il n’y paraît, dans la mesure où l’Académicien raisonne comme si la perfection du sage impliquait de sa part une connaissance parfaite de tous les éléments du monde, alors que, pour les stoïciens eux-mêmes, elle avait un caractère fondamentalement qualitatif, puisqu’elle se définissait par le caractère inébranlable du système propositionnel constituant l’âme du sage et par l’adéquation de celui-ci au logos universel. Reste que la Nouvelle Académie semble s’être très régulièrement servie de la science de son temps comme d’un moyen très sûr pour contredire ou pour ridiculiser la prétention stoïcienne de parvenir à un savoir absolu qui ne serait pas savoir de tous les éléments, et qui ne coïnciderait pas nécessairement avec les conclusions de la science contemporaine. Nous en trouvons de nombreux éléments, notamment chez Plutarque. Pour éviter l’objection traditionnelle qui est celle de la difficulté à différencier ce que Plutarque tient de la Nouvelle Académie et ce qu’il a lui-même ajouté, nous avons choisi un passage dans lequel Arcésilas est explicitement cité25. Il s’agit de sa critique du dogme stoïcien du mélange total, qui veut qu’une goutte de vin lancée dans l’océan devienne coextensive à celui-ci. Parmi les arguments utilisés contre ce dogme, qu’Arcésilas ridiculisait en disant que si une jambe coupée décomposée s’étant à l’océan tout entier, cette jambe deviendrait le théâtre de la bataille de Salamine, il y a un argument mathématique, dont on peut raisonnablement penser qu’il a été utilisé par la Nouvelle Académie : pour qu’une mesure de vin devienne coextensive à deux mesures, il faut qu'elle devienne deux, que trois mesures deviennent quatre etc., autrement dit que soit transgressé le principe mathématique de l’impossibilité que deux nombres mathématiques distincts soient égaux. En d’autres termes, autant il était important de rappeler aux mathématiciens le caractère hypothétique de leur savoir, en refusant une valeur absolue à leur axiomatique, autant la science mathématique constituait un rempart contre ce qui, pour les académiciens, constituait l’obsession majeure, autrement dit les absurdités que comportait à leurs yeux le système stoïcien. On pourrait ajouter, mais cela nous entraînerait trop loin, que la critique de l’éthique stoïcienne dans le livre IV du De finibus, oppose elle aussi une logique arithmétique à la logique des mutations qualitatives défendues par le Portique : si, dit Cicéron, on a au point de départ de l’oikeiôsis deux éléments, le corps et l’âme, il faut les retrouver tous les deux dans le telos26. Ce qui est reproché aux stoïciens, c’est précisément d’avoir « oublié le corps en route », d’avoir pratiqué une étrange mathématique dans laquelle 1 =2. L’éthique aristotélicienne, en revanche, est présentée, de manière provisoire comme la seule conforme à ce requisit, et l’on sait que Carnéade aimait à utiliser les Péripatéticiens contre les stoïciens27.

10Nous ajouterons à cela quelques remarques qui semblent être des exceptions à cette acceptation par les néoacadémiciens du savoir scientifique comme étant, somme toute, moins critiquable que celui des stoïciens. Il y a donc déjà dans le scepticisme néoacadémicien cette structuration que l’on retrouvera, mutatis mutandis, chez Sextus avec la différenciation entre des sciences dont on peut admettre une utilité au moins relative et de fausses sciences qui doivent faire l’objet d’un rejet sans la moindre nuance.

  • 28 Luc., 95 : Quid quod eadem illa ars quasi Penelopae telam retexens tollit ad extremum superiora : (...)

11La dialectique fait l’objet d’une critique radicale. Carnéade la comparait à un poulpe qui dévore ses tentacules, tandis que, dans le texte même de Cicéron, elle est comparée à Pénélope défaisant la nuit ce qu’elle avait fait le jour28. Une telle virulence dans la critique peut surprendre de la part de gens qui pratiquaient eux-mêmes une dialectique qui, en dernière instance, se présentait comme une radicalisation sceptique de l'elenchos socratique, mais elle n’a au fond rien de surprenant. La dialectique qui se trouve ainsi rejetée est la dialectique stoïcienne qui prétendait trouver le vrai – différent de la vérité puisque celle-ci est incorporée – par des jeux propositionnels, des syllogismes, une dialectique fonctionnant repliée sur elle-même et qui, par conséquent, devait être considérée par les néoacadémiciens comme une forme nouvelle de la sophistique et/ou de l’éristique. Eux-mêmes avaient largement utilisé en particulier le sorite à la fois comme arme anti-stoïcienne, par exemple dans les fameux sorites carnéadiens contre la conception stoïcienne des dieux, et comme preuve absolue de l’incapacité du logos à trouver en lui-même les ressources pour résoudre les apories qui se présentaient à lui.

  • 29 AM, II, 20.
  • 30 De or., I, 90.

12Pour ce qui est de la rhétorique, nous savons par Sextus que deux néoacadémiciens au moins, Critolaos et Charmadas, l’avaient critiquée, d’une manière qui est intéressante pour notre propos29 : si, disaient-ils, les cités ne chassent pas les arts, parce qu’ils savent qu’ils sont très utiles à la vie, pas plus que nous n’écartons les intendants des domaines, ni les bouviers du troupeau, en revanche toutes ont expulsé la rhétorique de toutes les places, comme s’il s’agissait de leur pire ennemi. La forme syllogistique est évidente : les cités respectent les arts en raison de leur utilité ; or les cités ne respectent pas la rhétorique ; donc la cité n’est pas un art. D’un côté, on admet que certains arts ont une forme d’utilité, de l’autre, on isole la rhétorique. On remarquera donc que la forme la plus radicale de la critique des arts chez Sextus se trouvait déjà chez les académiciens, à propos de cette cible privilégiée de Platon, la rhétorique. Cicéron nous le confirme dans le De oratore, le néoacadémicien Charmadas affirmait qu’il n’existe absolument aucun art de parler30.

  • 31 Diu., II, 89.

13En ce qui concerne la divination, il ne peut être question de reprendre ici toute l’argumentation qui nous a été transmise par Cicéron. On remarquera néanmoins que la méthode carnéadienne, inspirée évidemment de celle appliquée par Socrate à ses adversaires, visait à démontrer que la divination n’avait aucun objet et que, pour ce faire, elle l’opposait aux véritables sciences, aisément définissables et se caractérisant par une utilité réelle dans la vie : la médecine, la musique, l’astronomie, les mathématiques, la philosophie. Un double procès est fait à la divination : a) celui du domaine de définition ; b) celui de l’utilité. Le premier occupe les § 9 à 12 et il vise à montrer que la structuration du champ du savoir est telle qu’il n’y a aucune place possible pour la divination. Le raisonnement est toujours de même forme, il consiste à évoquer un domaine sur lequel la divination pourrait être tentée d’affirmer ses droits, et d’objecter que, si l’on peut dire, la case est déjà occupée31 (§ 9) : « atqui ne in iis quidem rebus quae arte tractantur, diuinatione opus est. Etenim ad aegros non uates aut hariolos, sed medicos solemus adducere, nec uero qui fidibus aut tibiis uti uolunt, ab haruspicibus accipiunt earum tractationem, sed a musicis. » Normalement a) est autosuffisant, mais on remarquera que, par une démarche cumulative qui n’est pas sans rappeler celle que l’on trouve chez Sextus, Cicéron fait intervenir b) ce qui logiquement n’a pas beaucoup de sens, puisque si un pseudo-savoir est, par définition, sans objet, on ne voit pas comment il pourrait avoir une utilité. Néanmoins Cicéron passe de a) à b) au § 22, lorsqu’il écrit :

« Atque ego ne utilem quidem arbitrer esse nobis futurarum rerum scientiam. Quae enim uita fuisset Priamo si ab adulescentia scisset... »

14On notera une nuance grammaticale qui n’est pas sans importance : d’un côté l’infinitif présent, esse, de l’autre, le subjonctif plus-que-parfait de l’irréel du passé. Bien sûr, on peut invoquer des raisons stylistiques, plus précisément le fait que Cicéron ait pu vouloir éviter le futuram esse futurarum rerum scientiam. Mais, outre que l’argument stylistique est fondé sur une crainte de la répétition beaucoup plus présente chez les modernes que chez Cicéron, la phrase semble relever d’une logique plus subtile : il faut, l’espace de quelques mots, donner à la divination le statut de science qui lui a été précédemment refusé pour être fondé à poser la question de son utilité.

  • 32 Pour le problème d'ensemble posé par ce traité, voir l’ouvrage récent de R Guillaumont : Le De diu (...)
  • 33 Diu., II, 11.

15Il va de soi que la question du statut des arguments est essentielle et que les textes cicéroniens présentent cette difficulté supplémentaire qu’à la subtilité dialectique de la démarche néoacadémicienne, ils ajoutent les variations de Cicéron lui-même, sans qu’il soit toujours facile de distinguer la frontière entre les deux. Nous en avons un bon exemple dans le De diuinatione, précisément32. Parce que le but de Cicéron est de montrer que seule la divination est une fausse science, la dialectique se trouve provisoirement réhabilitée, au détriment de sa subversion néoacadémicienne. Pour pouvoir lutter contre les apories sceptiques, dit-il à son frère, c’est aux dialecticiens qu’il faudra t’adresser33 (§ 11) :

« Quo modo autem mentientem, quem ψευδόμενον uocant, dissolues, aut quem ad modum soriti resistas... ergo haec quoque dialectici dicent, non diuini. »

16La dialectique, considérée comme sans objet dans le Lucullus, se trouve ici investie d’un objet précis. Est-ce une intervention personnelle de Cicéron, ou un effet de la disputatio in utramquepartem néocadémicienne ? Difficile d’y répondre avec certitude, mais on peut résumer la position de la Nouvelle Académie de la manière suivante : il n’y a jamais eu de contestation d’ensemble de l’utilité des artes ; tout ars était susceptible d’une réfutation radicale à partir du moment où il était soupçonné de prétendre à une vérité absolue ; certains arts étaient plus exposés que d’autres, soit en raison d’une hostilité traditionnelle, soit parce qu’ils étaient en relation avec un aspect particulièrement controversé de la doctrine stoïcienne (la divination).

  • 34 Tusc., I, 18-22.
  • 35 Ecl., II, 39, 22-40, 20 WACHSMUTH, Sur ce passage, voir Ch. Brittain, Philo of Larissa, Oxford, 20 (...)
  • 36 Voir C. Lévy, Cicero Academicus, Rome, 2002, p. 194-201.
  • 37 Luc., 108.

17L’un des éléments intéressants des fragments qui nous sont parvenus concernant les deux principaux scholarques de la Nouvelle Académie, Arcésilas et Carnéade, est l’absence quasi totale du paradigme médical. Il est certes affirmé dans le De diuinatione que, quand on est malade, c’est à un médecin qu’il faut s’adresser, mais cela ne va pas très loin. Bien sûr, ces fragments sont trop brefs pour qu’on puisse en conclure que l’Académie sceptique s’était désintéressée de la médecine. Par ailleurs, il est vrai que, dans une doxographie que l’on peut considérer avec une certaine vraisemblance comme ayant été élaborée dans la Nouvelle Académie, la présentation des opinions sur l’âme dans la première Tusculane, on trouve des doxai sur l’âme qui renvoient à la médecine34. Mais il n’en reste pas moins vrai que le seul texte explicite à ce sujet est ce passage de Stobée dans lequel celui-ci explique comment Philon de Larissa avait conçu toute la philosophie éthique sur le modèle médical35. Nous ne savons pas où Stobée a puisé les informations concernant Philon de Larissa, probablement chez Arius Didyme. Tout aussi important pour nous serait de connaître le moment où Philon exposa cette théorie, car il y eut dans la vie de ce philosophe au moins deux phases bien différentes : une première au cours de laquelle il se comporta en héritier fidèle du scepticisme de Carnéade, puis une seconde qui correspondit avec son exil romain, après 88, exil au cours duquel il écrivit deux livres qui firent scandale et qui se trouvent au centre des Academica de Cicéron36. Dans ces livres, il relativisait ce scepticisme que ses prédécesseurs considéraient comme absolu et il en faisait un combat contre la théorie stoïcienne de la connaissance. Il serait tentant de considérer l’irruption du paradigme médical comme un aspect de l’atténuation par Philon du scepticisme de ses prédécesseurs, tant il est vrai que le principe de l’isosthénie cher à Arcésilas, ou la dialectique systématiquement destructrice de Carnéade, semblent pouvoir être difficilement conciliables avec un discours qui fait de la philosophie une médecine de l’âme. On notera toutefois que, dans un autre registre, Clitomaque remerciait son maître d’avoir accompli une tâche herculéenne en débarrassant l’âme de l’assentiment37 Quoi qu’il en soit, toute la philosophie était restructurée par Philon selon le modèle médical, avec un discours protreptique comparable à celui par lequel le médecin tente de convaincre le malade de se soumettre à son traitement, le discours thérapeutique visant à la fois à détruire les fausses convictions et à insérer dans l’âme idées vraies – discours sur les biens et sur les maux-, le discours téléologique sur la santé en médecine, sur le souverain bien en philosophie, le discours sur les genres de vie.

  • 38 Photius, Bibl., 212, 170 a : Oἱ δ ἀπὀ τἠς’Ακαδημίας, φησί, μάλιστα τῆς νῦν, καὶ στωικαῖς συμφέροντ (...)

18Il est probable que cette conception thérapeutique de la philosophie qui rejoignait au moins dans sa présentation certains aspects du stoïcisme, faisait partie de ces aspects de l’Académie qu’Enésidème, fondateur du néo-pyrrhonisme critiquait fortement et qui lui permettaient de dire38 :

« Et les philosophes de l’Académie, surtout ceux d’aujourd’hui, se réfèrent parfois à des opinions stoïciennes et, s’il faut dire vrai, ils ont l’air de stoïciens en lutte avec des stoïciens. »

  • 39 llsctraut Hadot, Arts liberaux et philosophie dans la pensée antique, Paris, Vrin, 20052, p. 293 e (...)
  • 40 AM, I, 7.
  • 41 M. Alexandre (éd.), De congressu eruditionis gratia, Paris, 1967.

19Y a-t-il donc quelque trace d’une intervention de sa part dans le sens d’un scepticisme plus radical à l’égard des arts ? Je voudrais auparavant faire une remarque sur ce que l’on pouvait entendre par arts constitutifs de l’enkuklios paideia à l’époque d’Enésidème, en rappelant le point de désaccord entre J. Barnes et I. Hadot39, le premier affirmant qu’à l’époque de Sextus la codification des arts en sept disciplines existait déjà, tandis que la seconde, se fondant sur le caractère, il est vrai quelque peu embrouillé, d’une phrase de Sextus a contesté que l’ensemble correspondant à la somme du triuium et du quadriuium fût déjà constitué au moment où Sextus écrivait son « Contre les Professeurs40 ». Il convient en fait de rappeler que, dans le corpus de Philon d’Alexandrie, postérieur d’à peine plus d’un siècle à celui d’Enésidème, les arts libéraux présentés comme tels sont bien au nombre de sept, comme cela a été démontré notamment par Monique Alexandre dans la préface de son édition du De congressu eruditionis gratia41. Même si la répartition en 4+3 n’est pas apparente, et cela peut fort bien être mis sur le compte du caractère quelque peu désordonné des exposés philoniens, il paraît incontestable qu’Enésidème avait affaire à une structure de formation à l’égard de laquelle il était en droit de penser que les académiciens avaient été trop indulgents. Si tel était le cas, il faudrait mettre le Contre les Professeurs de Sextus dans la continuité de la rénovation énésidémienne. Le moins qu’on puisse dire est que nous avons peu d’éléments qui nous permettent d’aller dans cette direction. Le résumé par Photius des livres pyrrhoniens d’Enésidème ne comporte aucune mention explicite des arts. Tout au plus peut-on remarquer que le cinquième livre était consacré aux causes et que les modes de la causalité qui nous ont été transmis par Sextus au livre I des Hypotyposes pouvaient être utilisés non seulement contre les philosophes dogmatiques, mais contre toute technè qui prétendrait détenir un savoir absolu sur les choses. Le seul texte sur lequel nous pouvons nous appuyer est donc le grand passage sceptique du De ebrietate philonien dont on ne dira jamais assez qu’il contient le premier exposé des tropes d’Enésidème et qu’à ce titre il mérite au moins autant de considération que les développements de Sextus. Au § 168, nous lisons la déclaration suivante :

« Même si l’éducation, levant sa torche, guidait l’esprit et faisait briller sa propre lumière pour permettre la vision des objets, elle ne pourrait pas être plus utile que nuisible. Son faible éclat est fatalement éteint par l’épaisse obscurité, et, une fois quelle est éteinte, toute capacité de voir ne sert à rien. »

20Il y a là quelque chose qui marque clairement un raidissement par rapport à la position de Philon de Larissa, pour qui les choses étaient connaissables par nature, mais impossibles à connaître en fonction du critère stoïcien. La paideia n’éclaire les choses que de manière très fugace, tout simplement parce que celles-ci, instables, formées de mélanges, sont insaisissables et son utilité est considérée comme nulle. Sans doute y a-t-il là l’indice d’une évolution dont l’expression la plus complète se trouvera chez Sextus Empiricus.

21Un mot pour conclure. Par delà les évolutions historiques, on peut se demander si sur le fond, le concept de technè ne posait pas aux sceptiques plus de difficultés que les dogmes philosophiques. Frontière entre le savoir et le non-savoir, la technè participait pour les sceptiques du même et de l’autre, et ils étaient trop familiarisés avec le sorite pour ignorer à quel point il était difficile d’enfermer les arts dans les frontières qu’une philosophie du doute prétendait leur assigner, celles d’une connaissance incertaine et néanmoins utile à la vie. Accepter les arts, ou au moins certains d’entre eux, entrenait le risque nullement négligeable d’être pris dans l’engrenage de la connaissance. Les refuser, c’était s’exposer à la critique dogmatique accusant le scepticisme de rendre la vie impossible. Tel est le dilemme dont le scepticisme ne semble jamais avoir réussi à se libérer. Une chose est sûre, en tout cas, Enésidème, et Sextus après lui, ne définirent pas ex-nihilo leur position par rapport au scepticisme, d’autres qu’eux avaient déjà exploré ces questions. On peut évidemment discuter pour savoir comment ils se percevaient par rapport à ces prédécesseurs, mais on ne peut pas faire comme si ceux-ci n’avaient pas existé.

Notes

1 “Scepticism and the Arts”, in Method Medicine and Metaphysics, RJ. Hankinson éd. =Apeiron, 21, 2, 1988, p. 53-78.

2 Sur l’attitude de Sextus à l’égard de l’astrologie, cf. E. Spinelli, « Sesto e l’astrologia », in Tradition of Theology, Acts of the 8 Symposium Hellenisticum, Lille, 24-29 août, 1998, Leiden-New York, 2001, p. 239-279.

3 Sextus Empiricus, Contre les professeurs, trad. P. Pellegrin et al., Paris, 2002.

4 Voir M. Conche, Pyrrhon ou l’apparence, Paris, 19944

5 Diog. Laërce, IX, 66, frg. 15 a Decleva Caizzi.

6 Timon, AP. Athénée, Deipn., XIII, 610b, frg. 20 DI Marco : ἑν δἑ πλατυσμòς πουλυμαθημοσύ νης, τῆς oὐ κενεώτερον ἄλλο

7 Sextus Emp.,AM., I, 53, frg. 61 Di Marco : γραμματική, τῆς ού τις ἀνασκοπὴ oὐδ ἀνάθρησις ἀνδρί διδασκομένῳ Φοινικα σήματα Κάδμου..

8 Diog. Laërce, X, 2, frg. 51 DI Marco : ύστατος αὔ φυσικῶν καὶ κύντατος ἐκ Σάμου ἐλθὼν γραμμοδιδασκαλίδης, ἀναγωγότατος ζωόντων.

9 Aristoclès, ap. Eus. Pmep. Εν., XIV, 18, 1-4, frg. 53 Decleva Caizzi.

10 AM, I, 281-2 : Τάχα μὲν ψυχαγογίας χάριν.... τάχα δἐ καὶ τοὐς ποιητικοὐς παρατηρῶν τρόπουςκαὶ χαρακτῆρας. Sur cette admiration, voir D.L. IX, 68, où il est dit qu'il admirait chez Homère tous les passages où dans lesquels le poète met en évidence la vanité des conduites humaines.

11 Ibid., p. 272-273.

12 D.I., IX, 113.

13 Voir les thèses antagonistes de P. Couissin, « L’origine et l’évolution de Xepochè », Revue des études grecques, 42,.1929, p. 373-397 et A.M. Ioppolo, Opinione e scienza, il debattito tra Stoici e Accademici net III e nel II secolo a. C., Naples, 1986.

14 Ac. post., I, 44.

15 D.I., IV, 32.

16 De sectis ad eos qui iniroducuntur, chap. V, Kühn 1, 75. Sur le problème général de la relation de Galien à la philosophie, voir Galien et la philosophie, J. Barnes et J. Jouanna éds, les Entretiens sur l’antiquité classique de la Fondation Hardt, XLIX, Vandoeuvres-Genève, 2003.

17 De optima doctrina, Kühn 1, 45, frg. 12 Mette.

18 Luc., 22 : Ars uero quae potest esse nisi quae non ex una aut duabus sed ex multis animi perceptionibus constat ?

19 Luc., 87 : Quid hoc nonne uidetur contra te ualere, si sine magnis artificiis, ad quaepauci accedunt, nostri quidem generis admodum, nec uidere nec audirepossimus ?

20 Luc., 91.

21 Voir, par exemple, en Luc., 20-21.

22 Luc., 82.

23 Luc., 116.

24 Luc., 116 : Haec cum uera esse concessero, si adigam LUS iurandum sapientem, nec prius quam Archimedes eo inspectante rationes omnes descripserit eas quibus efficitur multis partihus soiem maiorern esse quam terrarn, iuraturum putas ?

25 Com. not., 1078 c.

26 Fin., IV. 26.

27 Tusc.,V, 120.

28 Luc., 95 : Quid quod eadem illa ars quasi Penelopae telam retexens tollit ad extremum superiora : utrum ea uestra an nostra culpa est ?

29 AM, II, 20.

30 De or., I, 90.

31 Diu., II, 89.

32 Pour le problème d'ensemble posé par ce traité, voir l’ouvrage récent de R Guillaumont : Le De diuinatione de Cicéron et les théories antiques de la divination, Bruxelles, Collection Latomus, 2006.

33 Diu., II, 11.

34 Tusc., I, 18-22.

35 Ecl., II, 39, 22-40, 20 WACHSMUTH, Sur ce passage, voir Ch. Brittain, Philo of Larissa, Oxford, 2001, p. 255-295.

36 Voir C. Lévy, Cicero Academicus, Rome, 2002, p. 194-201.

37 Luc., 108.

38 Photius, Bibl., 212, 170 a : Oἱ δ ἀπὀ τἠς’Ακαδημίας, φησί, μάλιστα τῆς νῦν, καὶ στωικαῖς συμφέρονται ἐνίοτε δόξαις. Καὶ εὶ χρὴ τἀληθὲς εἰπεῖν, Στωικοὶ φαίνονται μαχόμενοι Στωι κοῖς.

39 llsctraut Hadot, Arts liberaux et philosophie dans la pensée antique, Paris, Vrin, 20052, p. 293 et J. Barnes, op. cit., p. 56, n. 8.

40 AM, I, 7.

41 M. Alexandre (éd.), De congressu eruditionis gratia, Paris, 1967.

© Presses universitaires de Rennes, 2010

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