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La rumeur au Moyen Âge

 | 
Myriam Soria
, 
Maïté Billoré

Quatrième partie. La rumeur en réseau : ruralité et sainteté

La circulation réticulaire de l’information en milieu rural : historiographie et pistes de réflexion

Stéphane Boissellier

Texte intégral

1« Les histoires circulent sur les ailes du vent » : cette belle phrase poétique d’introduction, je ne sais plus d’où elle me vient et c’est précisément en cela – une formulation et une circulation – qu’elle nous mène à notre sujet.

  • 1 Dans son article classique de l’Encyclopédie de la Pléiade, Y. Renouard part de la distinction ent (...)
  • 2 J. Théry, « Fama : l’opinion publique comme preuve judiciaire. Aperçu sur la révolution médiévale (...)

2Sans qu’il faille négliger les critères qui suivent, ce qui définit le mieux la rumeur n’est pas son auteur, ni son contenu1, ni même ses conséquences. L’absence d’auteur originel connu est une modalité plus décisive : on peut considérer la rumeur comme toute information dont l’origine s’est perdue, impliquant une dimension cryptique, comme les juristes médiévaux le savent bien, qui demandent toujours l’origine de l’information quand un témoin évoque le ouï-dire (audire dici), jamais quand il évoque la fama et qui définissent la rumeur comme « assertion particulière d’auteur incertain2 ». En fait, celui qui reçoit une information, surtout dans une circulation orale, connaît forcément son transmetteur – un voisin, un parent, plus rarement un étranger au groupe local – mais celui-ci n’est précisément qu’un relais, qui n’est pas forcément capable de remonter la source de l’information qu’il colporte au-delà de la dernière communication directe.

3Ce qui caractérise le mieux ce phénomène est donc son mode de circulation, qui se fonde sur l’adhésion, l’appropriation et la rediffusion effectuées par chacun de ses intervenants, lequel, d’auditeur, devient acteur et de public, devient auteur. La notion de rumeur est en fait proche, au moins étymologiquement, de celle de « tradition » (qui s’est enrichie, il est vrai, d’un sens temporel devenu dominant). J’aurais donc tendance à intervertir les termes de l’excellente définition de Cl. Gauvard, qui insiste sur le contenu – au lieu de « les croyances et les obsessions que colportent les populations les plus ordinaires », je parlerais du « colportage de croyances et obsessions [...] ». D’ailleurs, comme le montre une passionnante enquête pontificale de 1308 analysée par J. Théry, les témoins, simples gens du commun, qui invoquent constamment la fama sont bien en peine de la définir quand des enquêteurs spécialement consciencieux le leur demandent. De même, les décideurs, qualifiant les rumeurs de renommée crédible ou de murmure et bruit séditieux, s’attachent au contenu de l’information et ne remettent donc jamais en cause le mode de diffusion « capillaire. »

4La rumeur, pour être véritablement elle-même, implique donc un grand nombre de gens et on postulera, en première analyse, qu’elle se diffuse d’autant mieux que l’éducation érudite de ses relais est faible. C’est donc au sein des populations roturières qu’il me semble le plus logique de traquer la rumeur – en opposition avec les campagnes de diffamation ou de promotion orchestrées dans des milieux savants, généralement restreints. Comme les habitants des campagnes représentent la masse des populations médiévales, c’est parmi eux que je mènerai l’enquête. Les anonymes, roturiers illitterati, entrent donc ici dans le champ de l’histoire culturelle, dont ils sont généralement exclus. Mais ils n’y entrent pas de façon explicite, ni documentairement visible ; dans ces milieux, les infimes actions individuelles dont l’ensemble crée la rumeur ne nous sont jamais perceptibles – et c’est bien là le principal problème méthodologique. Le « on dit » populaire ne peut être abordé que globalement et à travers ses conséquences, même s’il nous est généralement signalé à travers les subtiles distinctions des canonistes, hiérarchisant l’information impersonnelle entre rumeur, réputation (ou renommée) et notoriété.

  • 3 En justice, on a pu supposer, étant donnée la concomitance entre procédure inquisitoire et accepta (...)

5Renversement scandaleux que la rumeur : une immense population, tenue alors pour presque rien dans les taxinomies savantes du corps social et encore considérée par de nombreux historiens actuels comme culturellement peu dynamique, se mue en agent de l’information sociale et culturelle, avec une force telle que les dirigeants sont obligés de conférer une valeur essentielle à la réputation ou opinion commune ainsi créée, que ce soit, dès l’origine, pour faire les saints ou, à partir du XIe siècle, pour établir la norme (coutumière) ou encore, depuis le XIIIe siècle, pour déclencher les procédures destinées à sanctionner les fautes3. Certes, le mépris ne cesse pas : pour les clercs, la fama est de la credulitas, en opposition à la certa scientia, et les dirigeants, aidés par les juristes, n’ont de cesse de repousser la fama sanctitatis de la fabrique des saints, d’affaiblir la coutume ou, en justice, de subordonner la fama à la virtuosité du juge.

Historiographie

  • 4 Sans entrer dans des débats, fort bien exposés ailleurs, en convoquant sociologues, folkloristes e (...)
  • 5 Il ne s’agit pas d’envisager une « culture paysanne » comme une entité en soi mais comme un systèm (...)

6Le sujet que j’ai choisi de traiter est inépuisable ou, à la limite, impossible à poser. D’une part, il se rattache fondamentalement à l’étude de la « culture populaire », dont l’existence même a fait l’objet de sévères critiques (J.-Cl. Schmitt), à juste titre en ce qui concerne le contenu sémantique de l’information – mais l’étude de la rumeur peut précisément conduire à réévaluer les particularités du système d’information dans les milieux non savants4, surtout si on l’aborde spécifiquement au sein des paysanneries5. D’autre part, le champ de l’étude est difficile à délimiter : les spécialistes de la religiosité, du droit et de la justice interviennent chacun à partir de ses sources mais c’est une convention épistémologique, puisque le véritable sujet à étudier devrait être l’ensemble de la population qui est derrière la « commune opinion », quel que soit le type d’information portée. Nous essaierons donc de délimiter, dans ce système d’information global, sa part la plus vaste et la moins visible.

  • 6 Même l’exemplaire étude de C. Wickham, « Gossip and Resistance among the Medieval Peasantry », Pas (...)
  • 7 Dans l’article de M.-A. Polo de Beaulieu, « De la rumeur aux textes. Échos de l’apparition du reve (...)
  • 8 Voir les propos saisissants à cet égard des paysans ariégeois cités dans E. Le Roy Ladurie, Montai (...)
  • 9 J.-Cl. Schmitt, « La croyance au Moyen Âge », Le corps, les rites, op. cit., Paris, 2001, p. 77-96 (...)

7Le traitement du sujet est également compliqué, comme nous le rappelle la présentation de M. Soria, par la polysémie du lexique. Les médiévistes définissent en général la rumeur par un caractère essentiel et limitent leur étude à ce caractère6. Il faut se garder de concevoir, selon les préjugés des érudits médiévaux quant à la crédulité du populaire, toute information sur une personne ou un événement collectif comme une rumeur (au sens de donnée imprécise et incroyable) ; une information au départ douteuse n’est pas une rumeur, si son origine est dûment attestée7. Dans les sociétés traditionnelles, la notion d’autorité est forte – principalement l’autorité de la parole des plus âgés8, de l’expérience personnelle et elle permet de hiérarchiser les informations. En revanche, il est vrai que la justice peut réduire et déformer cette distance critique vis-à-vis des porteurs d’informations, en donnant un poids normatif aux déclarations des témoins : devant les juges, n’importe quel plaideur et témoin peut se prévaloir de l’opinion générale pour alléguer un fait – mais c’est plus une affaire de mauvaise foi que de crédulité, car c’est en justice que la rumeur peut être instrumentalisée par ses plus modestes acteurs. Par ailleurs, l’envie de croire à ce que l’on ne peut, de toute façon, pas apprendre par soi-même, trouble également le sens critique. Cependant, ce que l’on interprète en général en termes psychologiques d’adhésion personnelle et d’intime conviction (la croyance) me semble pouvoir être vu, en termes plus sociologiques, comme un conformisme à ce qui se dit9.

8Ici, se repose le problème, évoqué en introduction, des rapports entre culture populaire et culture savante ; la notion, prisée des théologiens, d’une vérité absolue, manichéenne et transcendante, influence-t-elle l’appréhension de l’information par les roturiers ? Si c’est le cas, il faudrait imaginer que sont rejetées toutes les informations en contradiction avec un système de valeurs, ce qui équivaudrait à court-circuiter presque totalement la rumeur. En fait, il semble que ce soit seulement pour les données moralement essentielles ou non accessibles directement par les sens que la notion absolue de vérité intervient.

  • 10 Voir principalement Le Roy Ladurie, op. cit., aux chap. xv-xvii, qui intègre très judicieusement l (...)

9Enfin, la tradition historiographique sur laquelle je pensais pouvoir m’appuyer s’avère encore plus courte et moins bien balisée que je le craignais ; même aux plus beaux temps de l’histoire rurale, l’approche est restée économique et socio-politique ; les paysans ont été davantage vus comme des producteurs et des sujets que des acteurs culturels. Seule l’étude de la religion des laïcs, à partir des années 1970, a apporté quelques lumières sur la culture paysanne mais en la réduisant aux pratiques formelles ; de toute façon, le linguistic turn est venu discréditer l’effort pour comprendre les attentes et le fonctionnement d’un public derrière la construction savante et il a fallu, récemment, réévaluer les écrits comme instruments de propagande pour réhabiliter cette approche. Quand, exceptionnellement, une source hors du commun a permis d’aborder la circulation de l’information dans le peuple, la perspective est restée une histoire de l’enseignement : même le grand livre d’E. Le Roy Ladurie sur Montaillou, si attentif aux conditions dans lesquelles les propos des paysans-éleveurs ont été extorqués par l’inquisiteur, aborde moins les formulations révélatrices de la diffusion culturelle que les déclarations explicites sur la transmission « formelle » de la culture ; autrement dit, il se focalise sur l’éducation10. On peut tout de même s’étonner que les études, nombreuses et de qualité, à propos des systèmes d’information médiévaux éludent le rôle de la masse de la population, qui fonde pourtant les échanges informels : en 2004 encore, les orientations posées par Cl. Gauvard signalaient comme un champ à défricher les « réseaux non officiels [...] Les simples gens aussi y ont leur place. »

  • 11 Voir les cas cités par Wickham, « Gossip and Resistance », op. cit.
  • 12 La renommée des personnes n’entre pas complètement dans notre propos ; elle est peut-être issue de (...)

10Dans l’historiographie a priori la plus utile à notre propos, la plupart des études sur les systèmes de l’information pragmatique (principalement judiciaire et administrative) et spirituelle se contentent d’observer l’existence de la rumeur dans la masse des populations, à travers les mentions explicites des textes narratifs et surtout judiciaires (du genre « il est connu de tous », « c’est la commune opinion et fait avéré »). Faute de pouvoir en saisir les mécanismes, beaucoup d’études se sont intéressées plutôt aux conséquences sociales et culturelles du phénomène : autocensure pour échapper à la médisance11, poids des stéréotypes dans le système de valeurs, rapport de la réputation avec le système de l’honneur12, création de catégories juridiques (l’infamie, par exemple) pour saisir précisément ce que la rumeur à d’insaisissable.

  • 13 Voir les exemples donnés par Cl. Gauvard, « Introduction », Information et société en Occident à l (...)

11Il n’a pas échappé à la sagacité critique des analystes que presque tous les écrits signalant explicitement la rumeur sont commandités ou mis en forme par les autorités politiques et sont des discours de légitimation, dans lesquels ces allégations de rumeur peuvent fort bien n’être qu’une fiction ou au moins une instrumentalisation destinée à justifier des décisions13 ; à la limite, selon certains de ces auteurs, la vox populi, jouissant de l’énorme avantage de l’anonymat et de la massivité, serait un moyen de domination inventé par l’État naissant et non pas un phénomène réel de culture collective. Quoi qu’il en soit, ces études de l’opinion se concentrent, pour d’évidentes raisons de sources, sur les milieux urbains (Cl. Gauvard, C. Beaune, P. Monnet) ; ici, la communication des dirigeants politiques informe directement le public, notamment par écrit, et contribue fortement à l’opinion commune, qui est donc encore moins indépendante des pouvoirs que dans les campagnes.

  • 14 Cl. Gauvard, « Introduction », La sociedad política a fines del siglo XV en los reinos ibéricos en (...)

12De fait, le champ d’étude de la propagande politique, qui pourrait être d’un grand intérêt dans notre optique – puisque la diffusion de certains thèmes idéologiques prend la forme de mythes circulant impersonnellement –, a orienté l’analyse de la communication dans la perspective de la formation de la « société politique » au bas Moyen Âge14 ; or, le dialogue ritualisé entre sujets et puissants ne peut absolument pas servir de modèle à la circulation de toutes les informations, notamment celle qui passe par des échanges entre égaux : la rumeur est une forme de communication qui implique souvent le rapport entre gens au pouvoir social inégal mais qui ne se résume pas à cela.

  • 15 Par exemple : F. Migliorino, Fama e infamia. Problemi della società medievale nel pensiero giuridi (...)
  • 16 Par exemple, outre le livre de F. Migliorino, J. A. Solorzano Telechea, « Fama publica, Infamy and (...)

13Il existe aussi des figures juridiques, jouant un rôle essentiel, à partir du XIIIe siècle, dans la coutume et en justice, qui tentent de définir ce qui se situe entre la norme formelle et la simple pression sociale conduisant au conformisme ; il s’agit de la notoriété publique et de l’opinion commune, qui ont été abondamment étudiées. Connaissant le poids de l’opinion dans le fonctionnement de la justice médiévale, on peut s’étonner que soient si peu évoqués dans les études les relais en amont des opinions personnelles exprimées au tribunal – qui font de celles-ci des avis « autorisés ». De fait, la bibliographie concernant ces aspects de la rumeur émane principalement de juristes, qui font surtout une histoire technique de la justice (procédure, opinion des juges et catégories juridiques)15 ; et même quand les historiens de la société utilisent les sources judiciaires, ils peinent à sortir des conséquences légales de l’opinion publique – notamment en se focalisant sur l’infamie16. Au moins a-t-il été bien souligné que l’opinion commune est un acteur de poids en matière juridique ; en justice, la présence du jury pour aider à la décision, autrefois interprétée anachroniquement comme un élément de démocratie participative, n’est pas autre chose qu’une institutionnalisation du « on dit. »

14Il est vrai que toutes ces allégations d’opinion commune, interprétées a priori comme un fondement des mentalités populaires, peuvent très bien n’être proférées que pour satisfaire les juges (pour entrer dans leurs catégories). Mais l’élargissement du champ d’observation incite à récuser les remises en cause trop radicales, inspirées par la conception pessimiste de la domination sociale de P. Bourdieu. La rumeur existe bien, dans des cas où une instrumentalisation est beaucoup moins probable.

  • 17 Certains phénomènes connexes ont été correctement défrichés ; la mémoire, à la suite de l’historio (...)
  • 18 Schmitt, « La croyance », op. cit., p. 77-96.
  • 19 Ibid., p. 88-90.

15C’est le cas notamment pour le culte des saints et l’univers mental du miracle, objet de la majorité des rares études sur lesquelles nous pouvons nous fonder17. Puisqu’une section spécifique de ce colloque leur est réservée, nous laisserons en parler de plus savants ; mais il est évident que nous ne pouvons pas écarter de l’étude de la rumeur populaire la croyance des illitterati18, fût-elle perceptible seulement dans sa relation à l’au-delà, puisqu’il s’agit d’un même système d’adhésion à des données présentées et reçues comme universelles, imposées par le conformisme social et culturel, chargées de donner du sens au monde. Il faut tout de même souligner que, jusqu’aux années 1990, à l’exception d’un article pionnier de J. Paul, c’est l’objet des croyances et des pratiques qui a retenu l’attention des médiévistes, plus que le système d’information produisant la fama sanctitatis. Mais la hiérarchie des récits religieux établie par les clercs, telle que l’a dégagée A. Boureau, est utile à notre réflexion car elle montre que la rumeur, qualifiée d’opinion, est reçue par les lettrés comme du « vraisemblable légitime19 ».

16Le type de rumeur populaire qui a finalement été le plus étudié est la coutume mais celle-ci n’a pas été abordée dans la perspective qui nous intéresse ; c’est regrettable, car l’optique culturelle éviterait, là encore, la thèse récente d’une instrumentalisation de ce qui est vu désormais par certains comme une simple figure juridique – sans retomber, à l’inverse, dans les anciennes conceptions des folkloristes faisant des coutumes l’expression de « l’âme » des peuples.

17Si l’on se tourne vers les acteurs de la rumeur, l’historiographie des réseaux sociaux, qui est en train de se développer sur la base de la prosopographie, nous est de faible utilité car les sources nous permettent rarement d’aborder aussi finement le tissu social qui forme les communautés rurales. Par ailleurs, l’approche réticulaire est focalisée sur les rapports de pouvoir, les échanges de biens et de services entre les membres d’un même circuit et aborde fort peu (faute de données) la circulation des connaissances et des opinions. Celle-ci, en revanche, concentre les analyses des historiens de l’éducation (au sens le plus large, en y incluant la pastorale religieuse et les apprentissages techniques) mais en abordant les situations formelles d’apprentissage, consistant en une relation hiérarchique ou au moins inégale qui ne me semble pas caractéristique de la circulation de la rumeur en milieu populaire.

18Ainsi, pour l’information technique (financière, diplomatique, érudite), les modes de transmission ont été logiquement étudiés pour les circuits restreints, correspondant à des milieux homogènes et qui sont presque des professionnels de l’information ou de la formation (marchands, administrateurs, clercs, ambassadeurs). Certes, il y a des spécialistes de la recherche de l’information qui agissent au sein de la masse de la population (enquêteurs pour causes administratives, compilateurs de normes et juges) ; mais, dans ce cas, les données recherchées sont d’un autre type. Les méthodes de ces enquêteurs ont été bien scrutées ; elles nous font atteindre le témoignage individuel, beaucoup moins la circulation informelle qui est en amont du témoignage.

  • 20 F. Menant, « Pour une histoire de l’information sur le crédit rural au Moyen Âge. Esquisse de prob (...)

19Une des meilleures réflexions récentes, concernant l’information financière au-delà du cercle des hommes d’affaires, se rattache à l’histoire classique des phénomènes économiques : il s’agit de l’information à propos du crédit20 ; mais l’entrée est très étroite et un peu biaisée, par le fait que l’information financière a besoin de précision et d’une inter-relation limitée, entre seuls partenaires, non seulement du point de vue du prêteur, qui a besoin de connaître la fiabilité des gages matériels et des garants personnels mais aussi du point de vue de l’emprunteur, qui recherche un taux non usuraire. Plus pertinente serait une analyse des informations, forcément plus vagues, qui poussent des autorités locales à restreindre, par précaution, les ventes de subsistances quand la disette frappe des localités plus ou moins voisines – mais là le matériau historique fait défaut.

  • 21 M. Aurell, La vielle et l’épée. Troubadours et politique en Provence au XIIIe siècle, Paris, 1989.

20Un autre circuit est celui des cours où agissent les poètes, spécialistes de la médisance, qui ont été plus étudiés par les philologues que par les historiens ; au Portugal, cette poésie constitue un genre à part entière (escarnho e maldizer), le plus original. Là encore, on ne voit que l’extrême fin du réseau : c’est pour cela qu’il nous semble, à l’instar de M. Aurell, constituer un circuit de propagande court et fermé, à l’origine de véritables campagnes orchestrées ; mais il est probable que la satire, que sa formulation sophistiquée semble écarter de toute implication populaire, est relayée par des jongleurs de moindre science, simples performeurs, jusque dans la masse de la population, qui peut à son tour enrichir, infléchir et renvoyer des thèmes et des motifs littéraires21. On a d’ailleurs souvent évoqué de possibles origines populaires à de nombreux thèmes satiriques. Étant donné que la rumeur populaire sur les individus est le plus souvent négative, il me semble difficile d’écarter complètement une circulation entre élites de l’esprit et roturiers ; les sources font évidemment défaut pour étudier cette implication.

  • 22 J.-Cl. Schmitt, « Les traditions folkloriques dans la culture médiévale », Le corps, les rites, op (...)

21Afin de déterminer ce que la rumeur peut avoir de spécifique en milieu rural, il conviendrait de cerner les « caractères originaux » de la culture paysanne, ce à quoi aucune synthèse n’a osé s’attaquer pour la période médiévale, peut-être par crainte des biais épistémologiques. Plus précisément, en écartant presque totalement les sources incommodes que sont les coutumiers, les procès-verbaux d’assemblées et les simples chartes, pour privilégier les textes discursifs et dialectiques (qui sortent forcément de la plume des savants), les historiens de la culture ont tenté surtout de déterminer les modes de passage de la culture savante à la paysannerie – ce qui est réducteur22 – et de reconstituer un système de valeurs paysan – qui, dans sa part accessible, est souvent le fruit du phénomène d’acculturation précédent. L’appropriation et la diffusion des informations fondant la culture des illitterati (quelles que soient leurs origines, exogènes ou endogènes) en ressortent peu éclairées.

  • 23 Paraphrase du célèbre ouvrage d’A. Chayanov, L’organisation de l’économie paysanne, trad. du russe (...)
  • 24 Notamment J. C. Scott, Weapons of the Weak. Everyday Forms of Peasant Resistance, New Haven, 1985.
  • 25 Très utiles à cet égard sont les travaux de H. R. Oliva Herrer, notamment « La circulation des idé (...)
  • 26 Wickham, « Fama and the law » et « Gossip and Resistance », op. cit.

22De la part des ruralistes eux-mêmes, il y a des apports notables à une « théorie de la culture paysanne23 » mais la nature des sources, l’inspiration marxiste – d’ailleurs tout à fait efficiente – et certains modèles anthropologiques24, les ont focalisés vers l’expression négative et agonistique des valeurs morales paysannes, sous forme de résistance, révolte, contestation, etc par rapport aux seigneurs (R. H. Hilton, C. Wickham, G. Bois, I. Alfonso, P. Freedman, plus récemment V. Challet, et même G. Fourquin, à son corps défendant). Oubliant que les modes de communication sont indépendants, dans les sociétés traditionnelles, du mode de production et de l’encadrement social imposé par des agents extérieurs, on tend à ramener la culture paysanne à une superstructure issue des rapports avec la société englobante. Il est vrai que le vaste chantier étudiant la formation d’une société politique à la fin du Moyen Âge a poussé quelques médiévistes ruralistes à s’interroger spécifiquement sur les idées politiques des paysans, en abordant surtout le dialogue formel avec les autorités et très peu le système d’information qui engendre ces idées25. Dans les travaux consacrés spécifiquement au monde rural, ce sont principalement les articles pionniers de C. Wickham, éclairant de riches dossiers documentaires par des perspectives sociologiques et anthropologiques rigoureuses, qui fondent notre réflexion, notamment en ce qu’ils intègrent la coutume et le rôle de la justice comme formes de la rumeur paysanne26.

  • 27 R. Hilton, Les mouvements paysans du Moyen Âge et la révolte anglaise de 1381. Trad. de l’anglais, (...)

23Notons, pour finir ce rapide parcours historiographique, que l’élément le mieux étudié de la rumeur est, logiquement, son objet et le traitement qu’il subit. Beaucoup d’auteurs caractérisent la rumeur par l’aspect de falsification et de déformation progressive de son contenu informatif. Un exemple est fourni par la réinterprétation de la condition paysanne dans la révolte anglaise de 1381 : depuis les propos satiriques de Langland dans Piers the Ploughman, en passant par les lettres et sermons de John Ball, les thèmes deviennent messianiques chez certains révoltés, associant la proximité de la fin du monde à la destruction de l’ordre social27.

24À l’exception de la valeur normative attribuée à des actes quotidiens (à l’origine de la coutume) et de la réputation thaumaturgique qui guide les malades vers un pouvoir miraculaire, l’objet privilégié de la rumeur la plus authentique – celle qui n’est pas instrumentalisée – est l’information sans utilité pratique immédiate pour les intéressés : événement politique lointain (bataille, succession des princes), fait divers local, information privée et normalement tenue secrète concernant les voisins – dont la révélation et la diffusion constituent donc en soi une médisance.

25À suivre fidèlement les anthropologues, qui insistent le caractère révélateur des mécanismes sociaux fondamentaux que revêt la rumeur, et en se focalisant sur les sources narratives, qui privilégient le sensationnel, certaines études tendent à confondre la nature de l’information privilégiée par la rumeur et son usage social, considérant que seul l’inhabituel compte ; mais il n’y a pas besoin de l’extraordinaire pour susciter le fantasme ou mettre en jeu les valeurs fondamentales d’une société. À ce compte, seules les informations venues du dehors pourraient fait l’objet, dans les communautés locales, d’une diffusion universelle et informelle ; la simple énonciation d’un fait ordinaire peut servir, comme toute communication, à garantir un système de valeurs, à assouvir le fantasme et donc à ordonner le chaos du monde, à partir du moment où ce fait était caché et où son énoncé constitue une révélation. Ce qui est en revanche l’objet d’un consensus des chercheurs, c’est que le fait doit être en contradiction avec les normes pour que la rumeur « prenne » ; la notion de scandale n’est pas loin.

26Plus précisément, l’auteur (impersonnel) et le registre de diffusion (l’oralité) de la rumeur sont liés au contenu : la rumeur sert à véhiculer l’information qui n’a pas de caractère normatif immédiat. On peut penser que, à l’intérieur de communautés où la « révolution villageoise » a rapproché les résidences, la rumeur relaie l’observation personnelle pour les informations que l’on cherche à cacher : adultère, crime domestique, croyance hétérodoxe, enrichissement, défauts corporels invisibles... Concernant des proches, elle est donc le plus souvent négative. Toutefois, la volonté de croire à de belles histoires est aussi forte – même quand elles concernent l’environnement social immédiat et surtout là, puisque l’identification et l’effet de réel y jouent à plein : rumeur de sainteté, de miracle, de pays de Cocagne... Les perspectives qu’avaient les paysans quittant leur pays pour aller coloniser de nouvelles terres étaient au moins autant des rumeurs d’Eldorado que les contrats promis par les entrepreneurs de peuplement.

  • 28 Gauvard, « Rumeur et stéréotypes », op. cit., p. 173-174.

27La rumeur peut démarrer directement dans l’ordre du fantasme (sacrifices d’enfants par les juifs, empoisonnement des puits par les lépreux, imminence de la fin des Temps) ou le devenir rapidement par l’exagération progressive, qui simplifie l’information jusqu’à des schémas qui satisfont le besoin de lieux-communs : la rumeur « enfle », comme on dit. Cl. Gauvard avance que la rumeur colporte des angoisses et espoirs profondément ancrés dans la culture occidentale28, notamment les phobies qui naissent de l’altérité qui est partout autour de ces communautés locales fortement introverties. La distorsion progressive des informations peut servir précisément à dégager explicitement ces schémas, nécessaires, en termes psychologiques, à la santé mentale et, en termes sociologiques, à la cohésion de vastes masses de population : dans tous les mouvements paysans, croisades populaires ou révoltes anti-seigneuriales, les mots d’ordre de départ (abolition de telle « mauvaise coutume ») sont déviés dans un sens apocalyptique ou au moins anarchiste, satisfaisant les désirs d’Âge d’or et d’égalité. Cependant, la déformation, attribuée à un processus en quelque sorte mécanique, lié au grand nombre de relais et qui est incontestable pour les rumeurs impliquant une de nombreux acteurs, me semble plus caractéristique du cadre judiciaire, au moins pour les rumeurs locales ; c’est une instrumentalisation délibérée de gens qui s’opposent en justice et orientent la rumeur vers la médisance. Les informations colportées plus sereinement par les bénéficiaires de miracles semblent assez uniformes d’un témoignage à l’autre et ne manifestent pas la même enflure, alors qu’elles sont elles aussi au service d’une cause, la fama sanctitatis, véritable campagne de propagande organisée par un lieu de culte.

Propositions d’analyse

28Dans ce contexte de grande dispersion des approches, on essaiera surtout de poser quelques problèmes de façon à peu près correcte. Malgré l’importance des représentations culturelles dans la rumeur, nous partirons plutôt des mécanismes sociologiques pour éclairer ce qui nous semble fondamental, les modalités et les fonctions de diffusion de l’information. Même avec des travaux beaucoup plus nombreux, il est probable que la réflexion sur notre sujet restera toujours fortement hypothétique, déduisant un processus complexe à partir de témoignages fugaces et impossibles à recouper – ce qui gêne particulièrement des médiévistes qui ont largement renoncé à étudier les phénomènes objectifs, implicites, au profit des données subjectives, explicites.

29Les sources nous font plus accéder aux représentations que les hommes se font de la rumeur et de la réputation, qu’aux pratiques culturelles effectives qui les forgent. Ces dernières, de menues actions individuelles, qui n’ont d’effet que par leur inter-action, nous restent inaccessibles car les écrits produits et utilisés par les paysans eux-mêmes ou par les communautés qui les structurent, ne contiennent que peu d’informations colportées explicitement par les usagers ; ces sources sont fondamentalement législatives et techniques. Mais la sociologie rurale nous fournit des schémas indispensables à notre réflexion.

30Pour des raisons techniques de rationalité des terroirs et de continuité des pratiques agricoles, les sociétés paysannes s’organisent fondamentalement dans un cadre local et sédentaire, c’est-à-dire en communautés de taille limitée, forcément introverties, même quand leurs territoires sont devenus mitoyens. En matière d’informations de toute sorte, ces groupes ne sont jamais auto-suffisants, pas plus qu’ils ne le sont en matière démographique ou économique. Ils accueillent donc, avec plus ou moins d’ouverture, des informations de l’extérieur. Sont-ils mal informés, quantitativement et qualitativement, comme le sous-entendent les juristes méfiants envers la vana vox populi, forcément trompeuse parce que facilement trompée ? Si l’on se focalise sur l’événement extraordinaire et extérieur, à portée générale, on est induit à le penser ; mais, dans le bagage culturel nécessaire à un villageois, les informations exogènes de type événementiel sont de faible poids. D’ailleurs, qui pourrait prétendre, en 2009, que les informations qui nous inondent sont utiles, précises, cohérentes et donnent du sens, construisant une vision du monde riche et nuancée ? En-dehors de très étroits secteurs relevant de notre spécialité professionnelle, la quasi-totalité de nos analyses se fondent sur des stéréotypes répétés, qui ont à peine plus de fondement que l’annonce d’une invasion martienne ou la théorie du complot contre Lady Diana, et auxquels nous adhérons sous forme d’une croyance qui n’a rien à envier à la foi religieuse.

  • 29 Voir Les élites rurales, op. cit., notamment l’introduction avec une copieuse orientation bibliogr (...)

31Les communautés rurales locales ne sont pas des unités homogènes ; si cette évidence a été démontrée par l’étude des structures sociales, notamment grâce à l’attention portée récemment aux élites rurales29, elle a été moins discutée au sujet de l’homogénéité culturelle, qui est pourtant très liée à l’architecture des positions de pouvoir et d’influence.

32Dans ces communautés, il faut distinguer, par commodité, circuit interne et circuit externe de communication, qui peuvent se recouper, c’est-à-dire porter sur le même type d’information, et sont connectés. Le circuit interne me semble le plus représentatif de la rumeur car c’est dans un cercle restreint d’interconnaissance que l’information circule le plus activement ; à l’opposé, l’information venue du dehors est suffisamment inhabituelle pour que l’on mémorise, au moins dans un premier temps, l’informateur de départ, même si elle peut se fondre ensuite, quand elle persiste, dans un fond commun de on-dit.

  • 30 Exemple cité par Fenster, Smail, « Introduction », Fama. The politics of Talk, op. cit., p. 3.

33Quand on interroge des habitants de Marseille ou Manosque sur ce qu’est, selon eux, la fama d’une personne ou d’un fait, ils répondent classiquement que c’est « ce que disent les voisins » et que cinq ou six personnes suffisent pour la fonder – quoique certains descendent à trois ou quatre et d’autres montent jusqu’à 10, 20, 30 ou 40 mais, dans ce cas, avec une forte réminiscence des délais temporels légaux30. La propagation directe s’opère donc dans un circuit très court et la communauté locale n’est pas forcément concernée en totalité, contrairement à ce qu’impliquent les expressions du genre « commune opinion » ou « voix publique », que contredisent d’ailleurs d’autres définitions faisant appel à la « majorité » de l’opinion.

  • 31 A. Courtemanche, « La rumeur de Manosque. Femmes et honneur au XIVe siècle », Normes et pouvoir à (...)

34Au bas Moyen Âge, le déclenchement d’une enquête publique par la rumeur, dans le cadre de la nouvelle procédure inquisitoire, nous fournit parfois des descriptions détaillées de la façon dont l’information circule et évolue localement. A. Courtemanche analyse bien le temps, les lieux et les acteurs de ce processus à Manosque en 129931. Il suffit de 15 jours pour que les propos initiaux, imprécis, d’un fournier ayant aperçu un couple non identifié dans son tour de guet nocturne se transforment, par un circuit presque exclusivement féminin, en diffamation d’une épouse. Les lieux où s’opère cette alchimie sont ceux de la sociabilité communautaire – rues, moulin, four, fontaines, marché, église – mais, curieusement, la diffusion semble assurée principalement par des parentes et voisines, qui n’ont justement pas besoin des lieux publics pour se rencontrer. En tout cas, ce sont ces lieux qui assurent la rapidité de la diffusion et peut-être sa généralité, puisque les paroles proférées en public ont un nombre d’auditeurs plus important et surtout sont des affirmations solennelles engageant ceux qui les profèrent. Cette importance des espaces publics tient à la nature de la structure sociale ; même si Manosque n’est qu’un gros bourg, la masse, la densité et l’hétérogénéité de la population en font le théâtre de clivages plus forts ou plus apparents que dans les communautés villageoises. Répéter l’information, en la déformant et/ou l’amplifiant, peut y être une forme de défi délibéré, guidé par l’hostilité. Au village, comme à Montaillou, le voisinage le plus proche et la parenté jouent le même rôle moteur mais c’est souvent par les rassemblements à la veillée, dans un cadre privé, que se diffusent les réputations, sans forcément viser une véritable diffamation avec ses conséquences judiciaires.

35La fama sanctitatis, elle, est positive et semble impliquer moins de déformation volontaire dans le contenu de l’information. Les déclarations des bénéficiaires de miracles montrent également l’importance des proches, parents, voisins et amis, dans la circulation – outre l’intervention spécifique, s’expliquant par le contexte médico-religieux, des médecins et prêtres dans la diffusion. Ici encore, la diffusion de l’information est très rapide, proportionnellement à l’échelle (en général bien plus vaste que la communauté locale) : comme la réputation de sainteté se forme dès le vivant des héros, leurs miracles post-mortem interviennent dans l’agglomération entourant le tombeau dès le jour de la mort, et il suffit de quelques semaines (trois mois dans le cas de Jean Michel, évêque d’Angers) pour que l’information parvienne déjà hors du diocèse.

36Ces textes, pour précis qu’ils soient, mettent en scène un ensemble de communications interpersonnelles mais ne nous permettent pas de saisir le moment où un énoncé devient de notoriété publique, c’est-à-dire quand le récepteur d’une information n’accorde plus d’importance au relais qui l’a transmise, sous la forme d’un individu, mais la considère comme quelque chose que tout le monde répète – cas que les mêmes textes judiciaires et hagiographiques signalent d’ailleurs également, comme une catégorie bien distincte. Certes, la formation d’une « opinion publique » n’exige pas un contact direct de chaque individu avec la même information – ce qui n’existe même pas dans nos sociétés sur-informées – mais des relais suffisants pour que chacun ait une idée de la question. Il est probable que chaque membre d’un petit réseau de racontars a suffisamment de connexions à l’extérieur pour que, de proche en proche, la rumeur puisse s’étendre à l’ensemble d’une communauté restreinte, voire au-delà. Le phénomène est bien réticulaire.

  • 32 Fenster, Smail, « Introduction », Fama. The politics of Talk, op. cit.
  • 33 A. J. Gourevitch, La culture populaire au Moyen Âge. « Simplices et docti ». Trad. du russe, Paris (...)

37L’historiographie de la rumeur, focalisée sur les échanges à longue distance de nouvelles à portée générale, nous oriente plutôt vers le circuit externe : comment les informations extérieures entrent-elles dans les communautés, avant d’être éventuellement appropriées sous forme d’une rumeur locale ? Les témoignages permettant une véritable « traçabilité » des informations, émanent du culte des saints mais ils ne sont pas les seuls. Les témoins marseillais déjà évoqués avancent qu’une magna fama consiste en ce qui est connu aussi bien des juifs que des chrétiens32 ; transposé en milieu rural, cela signifie la connaissance partagée avec des gens lointains et que l’on ne fréquente pas. Plus souvent qu’on ne le pense, la connaissance générale impersonnelle est présentée par les témoins comme étant à l’échelle d’un pays ; dans une zone montagnarde, d’habitat relativement dispersé, comme en Ariège, on comprend que l’information soit connue « en Sabarthès » mais les villages agglomérés de Vieille Castille sont aussi le théâtre d’un savoir à l’échelle régionale. Comme le suggère très finement A. Gourevitch, la véracité d’un motif ou l’adhésion manifestée par la population est prouvée par le fait qu’il est également présent ailleurs, alors que l’historien y verra plutôt une diffusion à partir d’un centre33.

  • 34 Oliva Herrer, « La circulation des idées », op. cit., p. 188.

38La diffusion large des informations, quel qu’en soit le contenu, consiste en un ensemble de contacts informatifs dans un réseau de lieux (avec une dimension spatiale essentielle) : pour le village castillan de Torremormojón, H. R. Oliva propose une zone de contacts fonciers et matrimoniaux, donc informatifs, de 50 km de rayon34. Les collections de miracles sont les seuls textes qui permettent le mieux de mesurer l’espace de diffusion d’une information, qui peut s’étendre aisément sur plusieurs centaines de kilomètres ; mais il faut bien voir que l’expérience – les récits des miraculés eux-mêmes – y joue un rôle majeur, ce qui n’arrive pas pour les informations sans aucun effet concret sur les agents qui les relaient. Toute information n’est pas transmise avec la même ferveur prosélyte qu’une manifestation divine. En outre, ces textes nous informent peu sur les vecteurs de la circulation supra-locale, sauf rare mention de l’intervention d’un pèlerin ou d’un voyageur : en général, comme on l’a vu, le candidat au miracle résidant dans un lieu éloigné se dit informé par un proche mais ne remonte pas la filière qui a fait voyager l’information sur une grande distance. En revanche, la datation, plus ou moins précise, des miracles permet d’avancer, sans aucune originalité, que la réputation thaumaturgique circule par des porteurs à pied, qui ne vont ni très loin ni très vite, mais dans le cadre d’un réseau d’échanges assez dense pour assurer une vaste diffusion.

  • 35 M. Van Huytfanghe, « Les voies communicationnelles du message hagiographique au haut Moyen Âge », (...)

39Pour des saints importants et anciens, une connaissance générale, uniforme et impersonnelle, de leur capacité miraculaire est incontestable. Elle explique bien des choix, personnels ou collectifs, de patronages célestes d’églises : les compilateurs des recueils de miracles n’hésitent pas à promouvoir « leur » saint en nous livrant les listes des intercessions infructueuses sollicitées par les miraculés avant d’arriver à leur fin. L’universalité de cette connaissance, jusqu’à l’échelle de l’Occident, s’explique par la diffusion à partir d’une source unique : il semble que les collections les plus importantes soient copiées en grand nombre et lues partout aux fidèles dans le cadre liturgique et peut-être même répétées par des jongleurs35. On rencontre ici le fond culturel implicite sur lequel nous reviendrons à propos du traitement à apporter aux sources.

40Ceci pose le problème des agents de la vascularisation d’un tissu supra-local. À l’opposé d’une conception sédentariste des paysanneries, M. Bloch parlait de « mouvement brownien ». L’expression n’est pas heureuse car les nombreuses et incontestables migrations collectives et individuelles qui animent les campagnards se font principalement au rythme de la génération, sauf dans les zones de véritable front pionnier, où l’on peut envisager plusieurs changements de résidence au cours de la vie. Ce mouvement ne peut donc pas beaucoup alimenter la culture paysanne en « nouvelles fraîches », en-dehors des migrants saisonniers, dont l’importance est difficile à évaluer avant les XVIIe-XVIIIe siècles. Dans le contexte de communautés globalement sédentaires, c’est plutôt du côté des voyageurs qu’il faut chercher un système d’informations.

  • 36 Dans le volume La circulation des nouvelles, op. cit., le Journal du Bourgeois de Paris et les Dia (...)

41C’est pour la circulation supra-locale que des agents de transmission spécifiques, marchands itinérants, simples voyageurs, pèlerins, jongleurs, prédicateurs, tous étrangers au milieu qu’ils informent, interviennent le plus nettement ; leur altérité les fait probablement considérer comme les auteurs premiers des informations qu’ils colportent, notamment quand ils sont revêtus d’une autorité propre, ce qui est le cas des prédicateurs. Malheureusement, les sources ne signalent explicitement leur action que pour les informations les plus extraordinaires. C’est surtout le développement du genre chronistique et diaristique36, au bas Moyen Âge, qui permet l’enregistrement de ces mentions. On connaît les célèbres propos de Froissart sur le rôle des messagers villageois dans la révolte des paysans anglais et l’on soupçonne un système équivalent pour expliquer l’ampleur de la Jacquerie française. Cette période serait-elle l’ère de l’information « de masse » – donc de l’opinion publique – comme on le pense à voir se développer les mouvements de révolte à l’échelle régionale ? Rien n’est moins sûr. Les « Croisades populaires » qui ponctuent le Moyen Âge central ne fonctionnent pas autrement que les émotions tardo-médiévales. En tout cas, le développement de la prédication en milieu rural et la multiplication des témoignages narratifs fournit un beau dossier, exploité en particulier par les spécialistes de l’histoire des juifs.

  • 37 Devroey, op. cit.

42Pour les échanges restant cantonnés dans une communauté locale – cadre privilégié de notre approche –, il est plus difficile de cerner un réseau particulier, un « groupe de parleurs » comme dit C. Wickham : c’est ici que l’on retrouve le problème de l’hétérogénéité du groupe. Il existe quelques autorités traditionnelles présentes en permanence, le prêtre, le notaire, un agent seigneurial, les consuls, les anciens – comme gardiens de la mémoire – et les informations qu’ils émettent se diffusent facilement à l’ensemble du groupe, par des proclamations publiques. En se fondant, inhabituellement, sur les écrits issus de la pratique la plus routinière et pour la chronologie inaccoutumée du haut Moyen Âge, J.-P. Devroey a excellemment transposé aux communautés rurales les schémas proposés par la sociologie des « petits mondes » (H. Mendras, inspiré par R. Redfield), notamment la distinction entre hors-groupe et en-groupe37.

  • 38 Par exemple M. Hébert, « L’ordonnance de Brignoles, les affaires pendantes et l’information admini (...)

43La plupart des émetteurs à l’origine de l’information normative (administrative et moralistique) sont des agents de l’« autorité », dans les deux sens du terme mais d’une autorité extérieure et ils ne sont donc pas en position d’acteurs de la rumeur : même si on ne connaît pas toujours les modalités précises de sa diffusion, l’ordre émis par une institution politique est relayé par des officiers et inscrit dans des textes fréquemment lus aux administrés. La simple clause de notification des chartes publiques implique toujours le souci de transmettre l’information aux sujets. De nombreuses études montrent que l’administration mise en place par les États princiers à partir du XIIIe siècle est soucieuse de la précision des formulations et prend de nombreuses dispositions pour que les mandements ne soient pas déformés de relais en relais (la confusio)38. Avec un auteur connu, des relais formels, une circulation à double sens et une formulation écrite, l’information normative n’est pas a priori du domaine de la rumeur ; pourtant, comme on va le voir avec la coutume, le temps peut altérer cette précision et transformer, dans la masse des sujets, une information juridique au départ ponctuelle en « tradition », c’est-à-dire en donnée impersonnelle, collectivement appropriée et unanimement reçue.

  • 39 En revanche, comme nous le montre le fonctionnement de la justice inquisitoire, les menus faits ad (...)

44En tant que médiateurs, les élites « en-groupe » jouent probablement un rôle plus important dans la diffusion de la rumeur. Étant insérées dans des réseaux sociaux plus vastes que les autres villageois et en contact plus étroit avec l’écrit, elles accèdent à plus d’informations ; le simple laboureur qui a des surplus à vendre sur le marché de la ville voisine jouit d’un champ culturel plus vaste que son homologue réduit aux échanges de voisinage ; il est donc plus à même de connaître et de diffuser des informations, sans que cette différence crée forcément une inégalité dans le système de valeurs ni dans le traitement qualitatif de l’information. En vertu des hiérarchies sociales, la rumeur au village se diffuse du haut vers le bas, au moins quand il s’agit d’informations venues du dehors39 ; d’ailleurs, on connaît – ou l’on devine – le rôle des élites villageoises dans les révoltes rurales à échelle régionale du bas Moyen Âge. Mais il n’est pas sûr qu’une position sociale dominante confère plus de poids à la parole des élites dans la circulation des informations quand celles-ci sont sans enjeu local.

  • 40 Une des analyses les plus complètes reste Le Roy Ladurie, op. cit., p. 377-389.
  • 41 Courtemanche, op. cit., p. 138-139.
  • 42 Fenster, Smail, « Introduction », Fama. The politics of Talk, op. cit., p. 9, expliquent comment le (...)

45La littérature moralistique aussi bien que le fabliau nous aiguillent vers un autre réseau local spécifique, déterminé par le genre, auquel ces écrits attribuent un grand rôle : le circuit féminin, dont le verbe n’a pas encore été infériorisé par la scolarisation inégale de l’Ancien Régime. L’incontestable sociabilité spécifiquement féminine des villageoises40 se concrétiserait dans le commérage, auquel son étymologie même attribue un genre sexuel bien marqué ; il est vrai que les moralistes, pourfendeurs de ce type de communication, y perçoivent surtout son objet (assimilé à la médisance) et sa formation (des conversations à la fontaine ou au moulin, voire à la veillée, qui est pourtant moins marquée sexuellement) et ils ne nous renseignent pas directement sur les étapes de son éventuelle diffusion – car le commérage n’engendre pas forcément la rumeur. Cette image a incontestablement un fondement : selon les dossiers judiciaires, les rumeurs de conduite déshonnête affectant des femmes de Manosque sont colportées essentiellement par des matrones, qui s’instaurent gardiennes publiques de la morale, précisément parce que cette fonction leur incombe en privé, et qui instrumentalisent ce rôle pour leur stratégie matrimoniale propre41. En tout cas, il est certain que, pour des clercs imbus de leur supériorité intellectuelle et masculine, l’assimilation au commérage a contribué à discréditer les systèmes d’information des illitterati42.

46On peut assimiler au réseau féminin, dans son fonctionnement, les racontars masculins dans les lieux spécifiquement mâles que sont la forge, l’assemblée municipale ou la taverne – même si les mêmes sources insistent moins sur leur spécificité sexuelle et si leurs bavardages semblent socialement plus cloisonnés que chez les femmes. Aurait-on alors, comme l’avancent certaines études, d’un côté une rumeur « noble », masculine, créant la publica fama et de l’autre une rumeur « vile », féminine, réduite à une méprisable médisance ? La surreprésentation des hommes dans toutes les interrogations de témoins, sauf en procédure inquisitoriale, ne permet pas de trancher mais on peut se demander si, en matière de communication, l’appartenance à une communauté locale ne prime pas sur le genre.

47La propagation de l’information la plus spécifique en milieu rural consiste dans le bouche à oreille. Tous les auteurs insistant sur le caractère oral de la communication dans les milieux populaires y voient surtout la possibilité de déformer le contenu mais ce sont plutôt les mécanismes de sociabilité qui doivent attirer notre attention. Certes, le medium utilisé, écrit, parole solennelle ou parole banale, joue un rôle essentiel pour discriminer la rumeur des autres types d’information ; l’échange oral informel, qui se produit par définition entre égaux, est un facteur important de la rumeur. Il ne la résume pas, cependant : d’autres informations, très nombreuses, contribuant à la formation technique et morale des individus, circulent aussi dans des circuits extrêmement courts et généralement informels (l’apprentissage professionnel, la veillée), principalement dans le cadre de la famille et du voisinage. Certes, elles peuvent ensuite se rencontrer, se confronter et s’influencer par des communications interpersonnelles, voire dans le cadre d’un débat collectif, mais elles conservent leur nature pragmatique – malgré le médium informel leur objet ne relève pas de la rumeur.

48Mais il ne faut pas faire de l’écrit une catégorie à part. Les populations roturières vivent un état de restricted literacy, dont l’écrit n’est jamais totalement exclu, et le souvenir du premier auteur d’une information tient souvent au fait qu’il l’a diffusée par l’écrit. Par ailleurs, le fait que la communication soit essentiellement orale dans les sociétés médiévales – et pas seulement dans le « peuple » – a poussé les historiens à reprendre les préjugés classiques, manifestés dans tant de préambules de chartes, sur l’imprécision et la fragilité de la mémoire – verba volant, scripta manent – et à attribuer aux échanges verbaux une diffusion faible et aléatoire. Il est certes plus facile, techniquement, de falsifier une parole qu’un écrit mais les populations sans écriture manifestent des capacités de mémorisation qui dépassent largement celles à l’œuvre dans nos sociétés surchargées de messages jusqu’au zapping mental. La diffusion exclusivement orale n’implique donc pas automatiquement la déformation caractéristique de la rumeur, même si on peut souvent observer ce caractère.

49Le bouche à oreille relaie les informations venues du dehors mais il sert avant tout les rumeurs internes. Ici se repose le problème de l’auteur ou plutôt de l’autorité, en rapport étroit avec la nature de l’information. Insolite, comme un événement extérieur au groupe, elle a besoin de garanties de véracité : même si on l’apprend d’un voisin, il est possible que l’auteur originel soit longtemps retenu comme tel ; le relais peut modifier et déformer l’information, sans forcément occulter l’autorité première. En revanche, dans une communauté fondée sur l’inter-connaissance, peu importe de remonter la filière de l’information quand celle-ci concerne les membres du groupe ; chacun est autorisé à parler de toute affaire, publique ou privée, et ne se présente donc pas comme auteur mais plutôt comme porteur : celui qui reçoit une information d’un seul voisin n’en attribue pas forcément l’origine à celui-ci mais le considère comme la partie d’un auteur collectif.

  • 43 Ce qui suit dépend largement de H. Mendras, Sociétés paysannes. Éléments pour une théorie de la pa (...)

50Par ailleurs, la rumeur locale est un véritable mode de contrôle social43. Chacun connaissant les habitudes de tous les autres, chaque membre du groupe local est contraint de se conformer dans son comportement aux attentes des autres, qui sont elles-mêmes uniformisées par une forte homogénéité culturelle. Cette prévisibilité contraignante n’est supportable que si elle est compensée par une discrétion, au moins de façade, interdisant d’intervenir ouvertement dans les affaires des autres. Ce système varie en fonction du degré de codification des comportements. Malgré le poids des coutumes privées, les sociétés rurales occidentales laissent une marge d’imprécision dans la définition des rôles, ce qui laisse place à une intervention des voisins, sous forme de jugement moral des conduites : la rumeur a pour fonction de rendre public ce jugement, voire de le rendre contraignant à partir de l’époque où les tribunaux utilisent la fama. La rumeur remplit les espaces laissés vides par la codification et constitue une régulation a posteriori ; son importance – qui n’est malheureusement pas quantifiable à une échelle supra-régionale sur la base des sources médiévales – est donc un indice de la rigidité du système communautaire et de sa capacité à évoluer.

  • 44 Leveleux-Teixeira, op. cit., p. 176, citant le Speculum judiciale de Guillaume Durand : « in probat (...)
  • 45 On peut ici nuancer et affiner l’idée synthétisée par Gourevitch, op. cit., p. 107 : pour lui, le (...)
  • 46 Wickham, « Fama and the Law », op. cit., p. 17: « The fact that people could not give consistent de (...)

51On atteint là le cœur du problème. Dans un petit monde, « tout se sait » et notamment ce qui ne peut se savoir d’expérience : les juristes en sont bien conscients, qui accordent le crédit maximal aux paysans dans les affaires spécifiquement agricoles, à la fois comme témoins directs d’un cas précis et comme meilleurs connaisseurs de la tradition, c’est-à-dire de la répétition des faits dans le temps44. Pour les voisins eux-mêmes, l’auteur/transmetteur et même la nature de l’information importent peu mais l’appartenance de tous les acteurs de la rumeur au groupe local oblige, sinon à croire l’information, au moins à y adhérer en la répétant45. On peut penser que la diffusion est plus une affaire d’intégration sociale que de niveau culturel (ici un défaut de sens critique) : les études sociologiques montrent que, quand la rumeur vise une personne ou une minorité visible, ce sont les plus marginaux – non seulement en milieu urbain mais même au sein d’un groupe de voisinage restreint et homogène – qui agissent le plus cruellement envers les diffamés (cracher par terre en les croisant, appeler à l’émeute contre eux) car cette populace manifeste ainsi publiquement la défense des normes communes et fait oublier ses propres casseroles, qui lui valent justement sa marginalité. Ce mécanisme pourrait expliquer pourquoi les femmes se font volontiers agents de diffusion et cette forme d’intégration incite à récuser la thèse d’une rumeur féminine déconsidérée. On peut ainsi interpréter le charivari des juvenes du village comme une manifestation extrême de la rumeur. Pour des raisons sociologiques, en quelque sorte mécaniques, la rumeur est un système profondément enraciné dans les communautés locales, qui lui offrent le cadre idéal, celui de solidarités fortement contraignantes : on glose les définitions que les témoins donnent eux-mêmes de la rumeur mais le plus important est l’incapacité de beaucoup d’entre eux à la définir, montrant qu’il s’agit d’un fondement, inexprimable, de leur culture – un habitus, dirait P. Bourdieu46.

  • 47 « Non credo quia ego sum sua vicina et nunquam vidi nec cognovi de ea akiquid nisi bonum », cité p (...)

52N’allons pas trop loin dans l’approche holiste des communautés locales. Au sein même de ces groupes restreints et soudés, il existe des clivages, parfois des fractures, au-delà même de la présence des hors-groupe : l’étude de la société villageoise de Montaillou montre que l’hérésie n’a fait que raviver ou réorienter des divisions préexistantes. Celles-ci se concrétisent aussi dans des divergences de témoignages. Si la rumeur incorpore des schémas généraux dans lesquels tout le monde se reconnaît, elle n’en est pas moins « transactionnelle » : un fait précis ou une personne peuvent être réputés différemment parmi les voisins – et une femme de Manosque récuse explicitement la réputation d’adultère d’une voisine par son expérience personnelle47. Bien sûr, la rumeur sera instrumentalisée et téléguidée dans un conflit opposant deux familles ou deux partis au sein de la même communauté ; mais, plus largement, les simples ignorance ou connaissance de telle rumeur montrent que celle-ci est rarement totalement unanime et que le fait d’alléguer l’universalité d’une réputation comporte toujours une part de duplicité. D’ailleurs, quand une communauté s’oppose à une autre, les affirmations comme quoi la rumeur est générale sont évidemment un argument comportant une part d’exagération.

  • 48 R. Jacob, « Les coutumiers du XIIIe siècle ont-ils connu la coutume ? », La coutume au village dan (...)
  • 49 Jacob, op. cit., p 117-118 se fonde en particulier sur le préambule du compilateur des coutumes de (...)

53La coutume pose d’autres problèmes. Nous n’ignorons pas que, dans sa définition d’usages suffisamment répétés pour acquérir une force référentielle normative, elle fait l’objet d’une révision historiographique radicale, notamment de la part d’historiens français du droit (J. Krynen, R. Jacob48), considérant que la norme générale ne peut être que décidée, par les institutions politiques, et que toute pratique sociale ne peut s’élever au niveau d’une règle commune sans intervention d’une volonté particulière. Comme souvent, cette révision, rejetant la coutume comme une simple invention du droit savant, est d’une radicalité abusive. Il va de soi que la formulation des règles de la vie en commun implique les dominants et officiers et les jurisperiti ; que les usages populaires sont facilement instrumentalisés par les élites locales et par les autorités politiques ; mais la formation et la vie sociale de ces règles ne se réduisent pas à leur énonciation. On ne peut rejeter leurs particularités au nom d’une trop grande difficulté à les saisir, en particulier le consensus populi, qui est par définition tacite, et l’instabilité des coutumes, temporellement évolutives et soumises à transaction49. Ce révisionnisme ignore la normativité des faits sociaux et considère les groupes locaux, même formalisés (confréries, communautés d’habitants), comme incapables de se doter de normes par un processus collectif tacite. Nous considérons que l’étude de la diffusion réticulaire de l’information dans les communautés rurales peut apporter beaucoup à ce débat.

  • 50 Wickham, « Gossip and resistance », op. cit.

54De véritables normes, acquérant finalement une capacité coercitive, se constituent par la répétition d’actions uniformes et par le consensus tacite des observateurs, autrement dit la tradition : comme le montre bien C. Wickham pour la Toscane des années 113050, le commérage qui répand les observations personnelles des actes réalisés publiquement constitue le principal facteur de publicité, « the dialectic between public acts and the meaning conferred on them by gossip ». Même si, dans un premier temps, le désir de publicité des auteurs d’une action candidate à la jurisprudence contraste avec le caractère de révélation arrachée de la rumeur, il est évident que, rapidement, la notoriété ne se fonde plus sur une observation directe de toutes les actions par ceux qui allèguent la coutume : les témoins, dans les enquêtes administratives, déclarent générale telle pratique pour la connaître per famam. Comme pour la croyance à la réputation d’une personne, on considère certaines pratiques comme des normes par conviction que tout le monde les connaît et y adhère : il faut bien admettre la force des raisonnements circulaires dans les régulations sociales. À la généralité et à l’impersonnalité de la connaissance de ces usages référentiels s’ajoute ici la banalité de la donnée : des faits bruts, observés mais qui constituent à peine des informations et absolument pas des événements. L’intervention de la rumeur, contribuant au caractère mouvant des normes ainsi dégagées, est d’autant plus inévitable que la répétition des faits est souvent sur un temps long (immémorialité, prescription trentenaire), dépassant la mémoire constituée au cours d’une seule existence. Quand elle fonde la valeur référentielle (juridique, dans ce cas) de certaines pratiques sociales, l’opinion commune est une rumeur étalée dans le temps : l’immémorialité des juristes, dont on ne retient que la signification chronologique, n’est pas autre chose qu’une absence d’auteur.

  • 51 Dans « La circulation des idées politiques », op. cit.
  • 52 Contrairement à l’article précédent, ces témoignages sont cités dans la langue originale (havia oi (...)

55L’hypothèse essentielle que nous présenterons ici est que la tradition et la rumeur sont fortement liées dans la culture populaire orale ; les menus faits, qu’ils soient structurants ou déviants (ou même les grands faits politiques tels qu’ils sont perçus à l’échelle locale), qui sont éloignés dans le passé ne pouvant pas être connus d’expérience, il faut faire confiance à une chaîne de transmission invérifiable car impersonnelle (contrairement à la tradition érudite des « grands » événements ou des règles de droit, dont les chaînons, utilisant l’écrit, sont connus). À terme, toute information colportée à travers les âges, dans les milieux non savants, acquiert les caractères de la rumeur et ne s’en différencie que par une qualification et une fonction sociale différente, la légitimation, qui est la manière juridique de donner du sens. H. R. Oliva cite des témoignages castillans issus d’un procès en Cour royale, en 1504, qui éclairent la manière dont se forme la mémoire locale51 : un témoin rappelant une situation politique vieille d’un siècle « avait entendu dire souvent comme une chose publique et notoire qu’au temps dudit seigneur roi Jean [II]... », tandis que d’autres sont capables de citer leurs sources, qui sont leurs pères et des vieillards mais aussi un moine et un Frère franciscain. La proximité temporelle de certains événements évoqués ne rend pas forcément leur connaissance plus « scientifique » car la rumeur y est aussi une source d’information (« il a entendu dire publiquement, aussi bien [là] où le témoin vivait alors qu’en d’autres lieux, que ledit seigneur roi Henri [IV]... »), et on voit bien la façon dont la connaissance individuelle et les schémas communs peuvent se combiner, quand un témoignage, pourtant de visu, remplace un archevêque réel par la figure mythique de Don Hopas, prétendu responsable de l’invasion arabe de 71152.

Quelques suggestions de travail sur les sources

56La rumeur est en soi un objet paradoxal pour le médiéviste, puisque, en dehors de milieux érudits restreints, où l’on peut la considérer comme une stratégie de propagande (diffamation ou promotion), elle est colportée oralement, alors que l’on n’en peut saisir que des traces écrites : problème classique, commun à l’étude de tout phénomène de culture populaire. N’étant nulle part, les sources sont potentiellement partout : tout écrit qui intègre des informations fournies par les populations roturières est susceptible de nous éclairer. Il faut néanmoins tenter de les circonscrire.

  • 53 R. Durand, « La mémoire des campagnes portugaises (XIIIe siècle) », Campagnes médiévales : l’homme (...)
  • 54 J.-M. Pastré, « La circulation des nouvelles entre l’Allemagne et l’Orient : ce que nous apprennen (...)
  • 55 Wickham, « Fama and the law », op. cit.

57Les hommes du Moyen Âge sont autant que nous entourés de médiateurs bien identifiés, qui interdisent de considérer, comme le font les clercs méprisants de l’époque, la majorité de leur capital culturel comme composé d’informations non labellisées et forcément vagues. Non seulement le vécu personnel mais aussi la vie sociale et culturelle, dans des groupes locaux de taille restreinte, se fondent largement sur l’expérience individuelle : dans beaucoup d’enquêtes administratives, les observations directes (sensorielles) des témoins suffisent à satisfaire la curiosité de l’enquêteur53. Quand il s’agit de données moins concrètes que les droits du seigneur, le marché local de la terre ou les pratiques agricoles, la connaissance venue d’autrui n’interdit pas le sens critique ; plus l’information est difficile à vérifier, plus l’informateur est scrupuleux à citer ses sources – alors qu’il est en situation d’accréditer n’importe quoi54. Ainsi, à côté des définitions explicites de la fama que les témoins donnent à la demande des enquêteurs (cf infra), C. Wickham montre que les Toscans du XIIe siècle conçoivent la fama comme une « connaissance commune », qui n’est pas le fruit d’une expérience personnelle mais qui a toutes les garanties que les clercs accordent à la scientia55.

58Le fait, bien avéré, de retransmettre à d’autres une information dont la véracité est suspecte ou au moins invérifiable s’explique donc surtout par une volonté de nuire ou d’entretenir un espoir, avec une conscience de la fiction qui doit écarter tout préjugé de naïveté ou d’irrationalité. Si L. Febvre a pu dire que les hommes du Moyen Âge n’avaient pas le sens de l’impossible, c’est finalement peut-être plus vrai pour les savants, enfermés dans un système idéologique contraignant, que pour les rustres. On ne peut donc pas se débarrasser du problème des sources.

59Il est évident que les textes inquisitoires, où des roturiers témoignent individuellement, sont les plus riches (enquêtes juridictionnelles, interrogatoires judiciaires, notamment d’Inquisition, procédure de probation de la fama sanctitatis), et ce sont eux qui ont fondé l’essentiel de la bibliographie sur laquelle nous nous appuyons ; certes, la médiation opérée par des professionnels de la parole et de l’écrit sur les discours du vulgaire y est forte mais c’est au moins là qu’elle est la plus courte.

  • 56 J.-M. Matz, « Rumeur publique et diffusion d’un nouveau culte à la fin du Moyen Âge : les miracles (...)

60Les livres de miracles constituent également une source d’excellente qualité pour notre approche, malgré la réinterprétation par l’écriture cléricale, car le témoignage y est souvent spontané. Ces écrits permettent notamment de cerner la zone de diffusion et les modes de circulation de l’information. Certes, ces textes ne sont pas sans défaut. D’une part, c’est surtout un bouche à oreille inter-personnel qui est signalé par les bénéficiaires de miracles : sur les 294 miracles médiévaux de Jean Michel, évêque d’Angers, seulement 40 bénéficient à un miraculé se disant informé uniquement par la rumeur56. D’autre part, la position sociale des bénéficiaires est rarement spécifiée, ce qui nous interdit de mesurer l’implication des rustres dans la diffusion.

  • 57 Polo de Beaulieu, op. cit. ; cette excellente étude n’aborde que la transmission écrite, dans un ré (...)

61Les écrits littéraires – chroniques, journaux mais aussi correspondances – sont riches en informations qui ont pu circuler de diverses façons et ils constituent en eux-mêmes des vecteurs de diffusion. Mais il est très difficile de les mettre en rapport avec le système d’information des illitterati57, leur principal apport étant de signaler parfois explicitement des rumeurs, en nous renseignant plus sur l’existence du phénomène et sur son objet que sur ses modalités de diffusion.

  • 58 S. Boissellier, « Les rapports entre prélèvement fiscal et mécanismes économiques : leurs représen (...)

62Certaines sources ont été plus négligées. C’est le cas des coutumiers, qui peuvent aussi être utilisés, puisque la formation de la coutume relève en partie de la rumeur. Si, à cause de leur forme énonciative, ils sont moins explicites que les témoignages individuels quant aux stratégies de la parole, ce sont peut-être ces textes qui nous font le mieux sentir la fonction normative de la transmission de l’information au sein d’une communauté locale. C’est un discours, dans une certaine mesure paysan, beaucoup plus achevé que l’on trouvera dans les pétitions présentées au souverain par les communautés ou par le peuple globalement au cours des grandes assemblées représentatives du bas Moyen Âge ; discours très majoritairement urbain et de toute façon trop léché, puisque reprenant habilement la rhétorique des légistes pour convaincre le conseil royal. D’après mon expérience des actes de Cortes portugais58, dont certains « chapitres particuliers » ont l’avantage de donner la parole à des communautés principalement paysannes, un certain imaginaire politique et des conceptions sociales sont perceptibles dans ce discours mais la rhétorique dissimule le plus souvent la façon dont se sont formés ces motifs.

  • 59 Cité par Le Roy Ladurie, op. cit., p. 449.
  • 60 Une autre difficulté est de délimiter des circuits de diffusion spécifiquement ruraux ; mais les r (...)

63Enfin, à mi-chemin entre la coutume, qui s’impose par autorité autant que par la conviction de ses usagers, et les purs racontars, que l’on colporte avec un clair sentiment de fiction, se trouve le proverbe, qui pose le problème de la normativité de l’opinion commune. Il constitue la codification finale, sous une forme littéraire simple mais exigeant l’intervention de lettrés, d’informations sans auteur précis et colportées oralement. Si l’on peut, un peu arbitrairement, corréler la rumeur à une information précise concernant un événement ou une personne, le proverbe, formulation évidente d’un système de valeurs, nous fait entrer dans un domaine très proche, le fonds culturel implicite (nommé, faute de mieux, « folklorique » par les anthropologues) que chacun reçoit comme une donnée première, inhérente au monde lui-même. Un paysan ariégeois exprime clairement, à propos de la prédestination, les liens entre une idée reçue par tous et donc exprimée uniformément : « communément, on dit en Sabarthès, quand quelque bien ou quelque mal arrive à quelqu’un, que “ça lui était promis” et que “ça ne pouvait pas se produire autrement”59. » La difficulté est, comme dans la coutume, la formulation axiomatique du proverbe (une affirmation « de certaine science », qui dispense de citer des sources) ; mais on sait bien que c’est l’adhésion de chacun qui donne leur force à ces idées fondamentales60. Pour expliquer l’identité des formulations par des paysans castillans et galiciens, fort éloignés les uns des autres, de leur souvenir du règne d’Henri IV, on peut recourir à l’hypothèse d’une circulation d’écrits dans le cadre d’une véritable propagande mais il est certain que cette uniformité formelle exprime un fond commun de représentations (anti-nobiliaires), qui peut être une donnée quasiment ontologique, ne nécessitant pas de diffusion, mais qui mériterait d’être étudié, probablement à l’échelle de l’Occident, en tant que phénomène culturel.

  • 61 L’article de Kerhervé, op. cit., ne consacre que deux pages à la nature culturelle des témoignages

64Les procès-verbaux d’enquêtes administratives ont été scrutés sous de nombreux aspects mais ce sont surtout les interrogatoires sur la foi et la croyance (procès de canonisation et recherche de l’hérésie) qui ont été examinés pour déterminer selon quelles modalités culturelles se forme l’opinion des témoins61.

65Dans tous les types d’interrogatoires en série, les divergences entre des témoignages par ouï-dire sur le même fait nous montrent la rumeur à l’œuvre. Nous avons mentionné que les témoins peuvent varier par le seul fait de connaître ou ignorer la rumeur ; ce genre de mentions n’a pas fait l’objet d’études systématiques mais le mériterait, tout en prenant en compte le fort « effet de source » : à la suite d’un premier témoignage développé, les mentions du genre : « il dit comme le 1er témoin (dixit ut supra) », sont-elles une facilité de rédaction pour l’enquêteur ou l’attestation d’une véritable unanimité ?

66Dans les enquêtes administratives, on sait la préférence des enquêteurs pour les témoignages « autorisés », c’est-à-dire ceux émanant de gens savants et de bonne vie ; mais, si les représentants légaux des communautés sont privilégiés, les simples roturiers ne peuvent être totalement exclus : on pourrait alors comparer, dans leurs dépositions, les occurrences d’expérience vécue et de réputation, pour déterminer si les moins instruits sont forcément plus sensibles à la rumeur.

  • 62 Voir A. Grondeux, « Le vocabulaire latin de la renommée au Moyen Âge », Médiévales, 24 (1993) (dos (...)

67Le principal travail préalable porte évidemment sur le vocabulaire ; les études existantes ont surtout analysé la désignation même de l’information par un lexique spécifique – rumeur, fama, notoriété, renommée – ce qui soumet notre approche à la rigueur un peu factice des catégories juridiques, qui préfèrent un mot plutôt qu’une phrase. Mais quand on essaie de sortir de ces catégories, on court le risque de se perdre dans le lexique beaucoup plus vaste exprimant les valeurs morales et sociales, qui sont à l’évidence un fait d’opinion62. Il convient donc d’examiner de près les formulations énoncées directement par les témoins populaires et point trop médiatisées par l’écrit ; autant dire que les grandes enquêtes lexicales menées par les philologues à travers des grands corpus de textes littéraires (la Patrologie latine ou le Corpus christianorum) ne sont guère utiles, explorant uniquement un lexique savant. Dans les livres de miracles compilés pour diffuser un culte, le souci de qualification juridique du mode de témoignage par ceux qui recueillent les déclarations est moins apparent que chez les officiers qui formalisent les enquêtes judiciaires ; les témoins sont donc plus libres pour définir (ou occulter) leur mode d’information. En revanche, il est bien connu que, dans les procédures de canonisation ou d’Inquisition, les enquêteurs orientent les réponses, notamment dans leur formulation, par leurs questions.

  • 63 En ce qui concerne les sources qui ont été négligées pour l’approche des systèmes de communication (...)

68Peut-on aller au-delà de la médiatisation par les scribes63 ?

  • 64 Il est significatif qu’une des rares allusions à la rumeur dans Le Roy Ladurie, op. cit., p. 437 p (...)

69Dans les sources où les témoignages ne sont pas trop rigoureusement encadrés, loin de la précision des juristes, les mentions du mode d’information abondent en formulations impersonnelles du type « on dit que (dicitur) », « ayant entendu que... », avec, en latin, une abondance des formes passives (« considéré(e) s comme (habe(n)tur) »), et cette imprécision même reflète bien la façon dont s’impose la rumeur ; même l’emploi de « savoir » est suffisamment générique pour avoir une signification plus ambiguë que la « science » des savants. Les notions de divulgation et diffusion (sans précision du medium), même si elles relèvent du vocabulaire savant, méritent également d’être interrogées pour évaluer quelles informations sont préférentiellement corrélées à ce type de communication. Aussi significatif est le milieu de diffusion de l’information (concept préférable à celui, trop précis, de vecteur), dans les expressions qui ne sont pas totalement impersonnelles comme ci-dessus : les choses sont dites, entendues et répétées par « tous » ou par « les gens » ; la croyance ou la renommée est « commune » ou « générale » (alors que « unanime » et « publique » sentent déjà le lexique juridique). Dans les dernières occurrences, au lieu d’évoquer un milieu humain, on mentionne plutôt un espace : les choses sont connues « par toute la terre », « au pays64 ».

  • 65 « Vida e milagres de D. Isabel, rainha de Portugal », J. J. Nunes (éd.), Boletim da classe de letr (...)
  • 66 S. Vicente de Lisboa e seus milagres medievais, A. A. Nascimento, S. A. Gomes (éd. et trad.), Lisb (...)

70On prendra ici comme exemple une courte hagiographie (incluant une collection de miracles) en langue vernaculaire, la « Vie de la reine Isabelle » (du Portugal), rédigée vers 1337-134965, et la première collection, en latin, des miracles des reliques de Saint Vincent à la cathédrale de Lisbonne, datant de 1173-118566 :

a/Reine Isabelle
p. 1318, choix d’un clerc de bonne réputation segundo creença das gentes,
p. 1332, circulation de l’information sur les déplacements de la reine : polas esmolas que ela fazia, quando sabiam que viinha de uum logar pera outro, asseentavam-se per los caminhos, em nas entradas das vilas e logares,
p. 1335, information précise sans inter-connaissance (la fondatrice du monastère d’Almoster contacte la reine pour qu’elle termine sa fondation) : entendendo a boa dona em como esta rainha...,
p. 1343, réputation de bonté : de retour de pèlerinage à Santiago, as gentes das comarcas per u viinha saiam de sa propria voontade aos caminhos... por la bondade que dela ouviom dizer que avia,
p. 1372, afflux des habitants de Coimbra à l’époque où le corps de la reine y est inhumé pour bénéficier de ses miracles : ouvindo dizer em como Deus fazia muita mercee... (témoignage individuel spontané devant l’évêque, rédigé ensuite en forme légale, que le compilateur utilise évidemment),
p. 1373-4, une habitante de Condeixa (lieu-dit São Fipo), dans le mois qui suit l’enterrement, ouvindo falar u morava da mercee que Deus a muitos fazia... (miracle devant témoins, dont acte),
p. 1375, une habitante de Santarém ouvindo falar da mercee que Deus por esta rainha fazia (témoignage spontané, dont acte),
p. 1376, information de la sainteté de la reine par inter-connaissance : conhecendo a vida que viira fazer a esta rainha, cujo criado elle fora,
p. 1380, connaissance générale d’un miracle sur la sépulture en faveur d’un chanoine de Coimbra : esto foi notorio na ciidade de Coimbra,
p. 1382, un habitant de Santarém ouvindo em como Nosso Senhor fazia muitas mercees por esta rainha (témoignage spontané, dont acte),

b/Saint Vincent
p. 42, tantis audita miraculis hinc inde populos fama contraheret (c’est la réputation colportée par oral qui attire les demandeurs au sanctuaire),
p. 48, une enfant paralysée du visage, unde parente illius audito quod multos huiusmodi prefatus martir gloriosus a suis languoribus alleuaret (miracle devant témoins),
p. 50, l’auteur renonce à narrer tous les miracles récents parce que connus de tous que recenti memoria per omnium ora notissima celebrantur,
p. 52, un jeune homme de Guimarães part en pèlerinage à saint Vincent auditis tamen dei et beati Vincentii mirabilibus (miracle propagé par le bénéficiaire, coram populo... declarat),
p. 58, déclaration (en style direct) d’un ouvrier de Lisbonne manifestant sa confiance dans la capacité miraculaire de saint Vincent : nobis videntibus nemo corde supplici et animo mundo... qui secum optata remedia non reportet,
p. 68, divulgation par un habitant de Torres Novas bénéficiaire d’un miracle (et les témoins, et alii quibus martiris beatissimi donum notum extiterat) diuulgare... non cessarunt,

71La rumeur n’est pas le mode principal d’information sur les capacités miraculaires ou un miracle précis car les auteurs citent souvent les intermédiaires informant les demandeurs de soins ou d’aumônes, y compris à Coimbra et Lisbonne mêmes (l’auteur de la 1re collection de saint Vincent parle souvent d’un « conseil », anonyme mais personnel) ; l’information est souvent divulguée par les bénéficiaires eux-mêmes et les témoins oculaires. En revanche, la réputation de sainteté et des actions charitables d’un personnage vivant est plus souvent dite de notoriété publique.

72Une analyse plus poussée de la formulation des témoignages religieux pourrait donc, peut-être, fût-ce au prix d’un sacrilège, nous inciter à interpréter la foi, telle qu’elle s’exprime formellement, comme une variété de ces idées toutes faites que tout le monde admet parce que tout le monde les répète, bref comme une modalité de la rumeur. Certes, les canaux que l’Église emploie pour modeler l’esprit des fidèles sont bien identifiés et assez sûrs mais ils ne sont pas hermétiques et la parole, au départ d’auteur identifié et dûment labellisé, finit par échapper aux clercs, étant l’objet d’une sorte de réappropriation collective.

73En conclusion, il me semble que le caractère fondamentalement « souterrain » de la rumeur impose d’affronter la difficulté, c’est-à-dire d’intégrer au maximum la masse de la population dans notre réflexion, ce qui implique de boucher d’énormes trous séparant des informations ponctuelles. Si l’on se focalise sur l’explicite, on utilisera des dossiers bien cohérents qui nous feront prendre des campagnes de diffamation pour une rumeur ou dans lesquels la rumeur n’est qu’une figure juridique instrumentalisée par les puissants.

74Par ailleurs, la rumeur « populaire » est au cœur d’une problématique socioculturelle de très longue durée. En effet, le déclassement de la transmission par la parole, au profit de la dignité de l’écrit, en Occident, à partir du bas Moyen Âge, est fondamentalement lié à la méfiance des intellectuels envers le populaire : parce qu’elle y est le principal vecteur d’information, la parole est tenue pour une libre interprétation de la vérité. Le peuple étant vu comme irrationnel, affectif et inculte, la communication verbale qu’il privilégie se retrouve entachée de ces défauts et s’intègre au bas de la hiérarchie opposant, depuis les Grecs, la doxa et le logos. Toute connaissance au sein du peuple ne peut être que stéréotype, répété et déformé par des canaux insaisissables ; c’est ce système de valeurs, perdurant jusqu’à nos jours, qui se trouve reproduit dans la supériorité assignée, en France, à l’enseignement théorique sur l’apprentissage...

Notes

1 Dans son article classique de l’Encyclopédie de la Pléiade, Y. Renouard part de la distinction entre information publique et information privée ; ce faisant, il prend en compte le contenu de l’information plus que son mode de diffusion.

2 J. Théry, « Fama : l’opinion publique comme preuve judiciaire. Aperçu sur la révolution médiévale de l’inquisitoire (XIIe-XIVe siècle) », La preuve en justice de l’Antiquité à nos jours, B. Lemesle (dir.), Rennes, 2003, p. 119-147, ici, p. 126 et 143.

3 En justice, on a pu supposer, étant donnée la concomitance entre procédure inquisitoire et acceptation de la valeur judiciaire de la fama par les juges, que cette dernière est une catégorie créée par les juristes et donc resservie à ceux-ci par les témoins dans les interrogatoires ; mais, dans des régions favorisées par la conservation des sources, des enquêtes du XIIe siècle montrent que la « voix publique » est déjà alléguée par les gens. C. Wickham, « Fama and the Law in Twelfth-Century Tuscany », Fama. The Politics of Talk and Reputation in Medieval Europe, T. Fenster, D. Lord Smail (dir.), Ithaca/Londres, 2003, p. 15-26.

4 Sans entrer dans des débats, fort bien exposés ailleurs, en convoquant sociologues, folkloristes et anthropologues (par exemple P. Boglioni, « La culture populaire au Moyen Âge : thèmes et problèmes », La culture populaire au Moyen Âge, P. Boglioni (dir.), Montréal, 1979, p. 13-37 ; J.-Cl. Schmitt, « Religion populaire et culture folklorique », Annales ESC 5 (1976), p. 941-953 et les actualisations de la préface de J.-Cl. Schmitt, Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, 2001, p. 5-28, on défendra l’existence d’éléments culturels spécifiquement populaires aussi par le fait que le « populaire » est une « catégorie indigène », certes imprécise mais omniprésente parce que fortement ressentie et pas forcément une construction des clercs ; en revanche, on doit se méfier des systématisations (du type de M. Bakhtine) faisant de ces éléments un système ayant une logique irréductible. Une perspective plus sociale que culturelle permet à Cl. Gauvard, « Le petit peuple au Moyen Âge : conclusions », Le petit peuple dans l’Occident médiéval. Terminologies, perceptions, réalités, P. Boglioni et al. (dir.), Paris, 2002, p. 707-722, ici p. 714-716 d’enrichir la réflexion des précédents.

5 Il ne s’agit pas d’envisager une « culture paysanne » comme une entité en soi mais comme un système suffisamment caractéristique pour ne pas être réduit à une quelque autre catégorie extérieure et antagoniste, telle que la culture cléricale (qui est d’ailleurs elle-même tout aussi artificielle, puisque perçue à travers un ensemble d’écrits faussement riche, en fait forcément partiel et ventilé par l’historien en types artificiels).

6 Même l’exemplaire étude de C. Wickham, « Gossip and Resistance among the Medieval Peasantry », Past and Present 160 (1998), p. 3-24 limite la rumeur à la médisance/commérage (p. 11: « gossip is, simply, talking about other people behind their backs »).

7 Dans l’article de M.-A. Polo de Beaulieu, « De la rumeur aux textes. Échos de l’apparition du revenant d’Alès (après 1323) », La circulation des nouvelles au Moyen Âge, Paris-Rome, 1994, p. 129-148, le titre est trompeur : dans tout le circuit de communication étudié (avec une exceptionnelle précision car le dossier est constitué par une transmission textuelle), il n’y a aucun caractère de rumeur.

8 Voir les propos saisissants à cet égard des paysans ariégeois cités dans E. Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris, 1982 (rééd.), p. 361-364.

9 J.-Cl. Schmitt, « La croyance au Moyen Âge », Le corps, les rites, op. cit., Paris, 2001, p. 77-96 : « conception de la croyance qui, contrairement à ce que nous pourrions attendre, relève moins d’un cheminement intérieur, d’une psychologie sans doute anachronique, que d’un comportement public obéissant à des modalités convenues et rituelles et marquant avec bruit l’adhésion à une vérité qui n’est autre que la norme sociale. Plus que l’intériorité, la croyance médiévale participerait ainsi de l’extériorité », p. 90.

10 Voir principalement Le Roy Ladurie, op. cit., aux chap. xv-xvii, qui intègre très judicieusement l’éducation dans les structures sociales (les deux chap. suivants sont consacrés aux catégories culturelles et la plupart des autres aux attitudes mentales relatives à la transcendance, notamment la religiosité).

11 Voir les cas cités par Wickham, « Gossip and Resistance », op. cit.

12 La renommée des personnes n’entre pas complètement dans notre propos ; elle est peut-être issue de mécanismes peu différents de ceux présidant à la rumeur mais on la saisit seulement à travers des témoignages précis (injures, mentionnées dans les procédures judiciaires) qui concourent à sa formation. Ces litiges individuels nous entraînent donc vers les relations inter-personnelles (la « conversation » des textes tardo-médiévaux français), à la différence de la fama des juristes qui est signalée explicitement comme un phénomène collectif et impersonnel. Je déduis cette nuance de Cl. Gauvard, « La fama, une parole fondatrice », Médiévales, 24 (1993), p. 5-13.

13 Voir les exemples donnés par Cl. Gauvard, « Introduction », Information et société en Occident à la fin du Moyen Âge, C. Boudreau et al. (dir.), Paris, 2004, p. 11-36, ici p. 24.

14 Cl. Gauvard, « Introduction », La sociedad política a fines del siglo XV en los reinos ibéricos en Europa. ¿Élites, pueblo, súbditos ?/La société politique à la fin du XVe siècle dans les royaumes ibériques et en Europe. Elites, peuple, sujets ?, V. Challet et al. (dir.), Valladolid, 2007 ; on trouvera de pénétrantes réflexions sur le même thème, dans une optique et pour une époque différentes, dans J.-P. Devroey, « Communiquer et signifier entre seigneurs et paysans », Comunicare e significare nell’ Alto Mediœvo. Settimane di studio della Fondazione’ Centro Italiano di Studi sull’Alto Mediœvo’, LII, Spolète, 2005, p. 121-152.

15 Par exemple : F. Migliorino, Fama e infamia. Problemi della società medievale nel pensiero giuridico nei secoli xii e xiii, Catane, 1985 ; C. Leveleux-Teixeira, « La référence à l’opinion commune dans la pensée romano-canonique (XIIe-XVIe siècle) », L’Europe à la recherche de son identité. C. Villain-Gandossi (dir.), Paris, 2002, p. 171-184 ; A. Porteau-Bitker et A. Talazac-Laurent, « La renommée dans le droit pénal laïque du XIIIe au XVe siècle », Médiévales, 24 (1993) (dossier « La renommée »), p. 67-80.

16 Par exemple, outre le livre de F. Migliorino, J. A. Solorzano Telechea, « Fama publica, Infamy and Defamation: Judicial Violence and Social Control of Crimes against Sexual Morals in Medieval Castile », Journal of medieval history, 33, no 4 (2007), p. 398-413.

17 Certains phénomènes connexes ont été correctement défrichés ; la mémoire, à la suite de l’historiographie allemande, fait actuellement l’objet d’un vif intérêt mais son étude se cantonne à des milieux restreints et homogènes, majoritairement savants (cléricaux), dont émanent, une fois encore, les sources les plus explicites.

18 Schmitt, « La croyance », op. cit., p. 77-96.

19 Ibid., p. 88-90.

20 F. Menant, « Pour une histoire de l’information sur le crédit rural au Moyen Âge. Esquisse de problématique et études de cas en Italie du Nord aux XIIe-XIVe siècles », Information et société, op. cit., p. 135-149.

21 M. Aurell, La vielle et l’épée. Troubadours et politique en Provence au XIIIe siècle, Paris, 1989.

22 J.-Cl. Schmitt, « Les traditions folkloriques dans la culture médiévale », Le corps, les rites, op. cit., p. 129-153 défend cette approche au nom de l’inexistence d’une sphère culturelle spécifiquement populaire (ce qui est incontestable), mais le raisonnement est quelque peu circulaire.

23 Paraphrase du célèbre ouvrage d’A. Chayanov, L’organisation de l’économie paysanne, trad. du russe, Paris, 1990.

24 Notamment J. C. Scott, Weapons of the Weak. Everyday Forms of Peasant Resistance, New Haven, 1985.

25 Très utiles à cet égard sont les travaux de H. R. Oliva Herrer, notamment « La circulation des idées politiques parmi les élites paysannes », Les élites rurales dans l’Europe médiévale et moderne, F. Menant et J.-P. Jessenne (dir.), Toulouse, 2007, p. 179-193, et plusieurs contributions au volume La sociedad política, op. cit.

26 Wickham, « Fama and the law » et « Gossip and Resistance », op. cit.

27 R. Hilton, Les mouvements paysans du Moyen Âge et la révolte anglaise de 1381. Trad. de l’anglais, Paris, 1979, p. 281-284.

28 Gauvard, « Rumeur et stéréotypes », op. cit., p. 173-174.

29 Voir Les élites rurales, op. cit., notamment l’introduction avec une copieuse orientation bibliographique.

30 Exemple cité par Fenster, Smail, « Introduction », Fama. The politics of Talk, op. cit., p. 3.

31 A. Courtemanche, « La rumeur de Manosque. Femmes et honneur au XIVe siècle », Normes et pouvoir à la fin du Moyen Âge, M.-C. Déprez-Masson (dir.), Montréal, 1990, p. 127-144.

32 Fenster, Smail, « Introduction », Fama. The politics of Talk, op. cit.

33 A. J. Gourevitch, La culture populaire au Moyen Âge. « Simplices et docti ». Trad. du russe, Paris, 1993, p. 107-108.

34 Oliva Herrer, « La circulation des idées », op. cit., p. 188.

35 M. Van Huytfanghe, « Les voies communicationnelles du message hagiographique au haut Moyen Âge », Comunicare e significare, op. cit., p. 685-731 éclaire la communication « verticale » aux illitterati (lecture publique d’extraits, relatifs principalement aux miracles, en langue latine simplifiée et rythmée qualifiée de lingua mixta) à partir de l’écrit mais il se contente de signaler la formation « horizontale » d’une fama miraculaire par le bouche à oreille.

36 Dans le volume La circulation des nouvelles, op. cit., le Journal du Bourgeois de Paris et les Diarii du Vénitien Marino Sanudo font l’objet d’articles spécifiques.

37 Devroey, op. cit.

38 Par exemple M. Hébert, « L’ordonnance de Brignoles, les affaires pendantes et l’information administrative en Provence sous les premiers Angevins », Information et société, op. cit., p. 41-56.

39 En revanche, comme nous le montre le fonctionnement de la justice inquisitoire, les menus faits advenant au sein de la communauté sont diffusés du bas vers le haut.

40 Une des analyses les plus complètes reste Le Roy Ladurie, op. cit., p. 377-389.

41 Courtemanche, op. cit., p. 138-139.

42 Fenster, Smail, « Introduction », Fama. The politics of Talk, op. cit., p. 9, expliquent comment le terme gossip (vieil anglais God sibb), exprimant très positivement au Moyen Âge les relations de bon voisinage, acquiert son sens péjoratif de commérage à partir du XVIIIe siècle.

43 Ce qui suit dépend largement de H. Mendras, Sociétés paysannes. Éléments pour une théorie de la paysannerie, Paris, 1976, p. 75-81.

44 Leveleux-Teixeira, op. cit., p. 176, citant le Speculum judiciale de Guillaume Durand : « in probatione temporis, cujus memoria non existit, non requiritur a testibus... quo die fuerit factum opus... [nec] quod aliquis viderit opus illud fieri vel audiverit quando fuit factum. Sufficit enim quod dicant “nos vidimus semper hoc opus ita factum esse” ». Dans les enquêtes administratives où les témoins sont interrogés sur la tradition juridique, c’est la mémoire collective qui informe les témoignages, voir J. Kerhervé, « Les enquêtes sur les droits “royaux et ducaux” de Bretagne aux XIVe et XVe siècles », Information et société, op. cit.

45 On peut ici nuancer et affiner l’idée synthétisée par Gourevitch, op. cit., p. 107 : pour lui, le caractère très collectif de la vie médiévale impose à l’individu une conception de la vérité qui est tout simplement l’opinion dominante, voire unanime, au sein de son groupe d’appartenance ; cette vérité n’est pas une conviction objective mais une adhésion à un système de valeurs global – qui n’exclut nullement une capacité critique personnelle quant à la réalité d’un fait précis.

46 Wickham, « Fama and the Law », op. cit., p. 17: « The fact that people could not give consistent definitions, but all the same gerenrally stressed the same sort of criteria – the views of a lot of people – confirms the solid place that publica fama had [...]: the knew what it meant “really”; the knew it when they saw it; and they believed it when they heard it. »

47 « Non credo quia ego sum sua vicina et nunquam vidi nec cognovi de ea akiquid nisi bonum », cité par Courtemanche, op. cit., p. 131.

48 R. Jacob, « Les coutumiers du XIIIe siècle ont-ils connu la coutume ? », La coutume au village dans l’Europe médiévale et moderne, M. Mousnier, J. Poumarède (dir.), Toulouse, 2001, p. 103-119 et J. Krynen, « Entre science juridique et dirigisme : le glas médiéval de la coutume », Cahiers de recherches médiévales (XIII-XVe siècle), 7 (2000) (dossier « Droits et pouvoirs »), p. 171-187.

49 Jacob, op. cit., p 117-118 se fonde en particulier sur le préambule du compilateur des coutumes de Vermandois, vers 1255, ne trouvant rien de coutumier dans le pays, « si bien que presque tout va par avis commun de IIII ou de III [...] car l’avis est très périlleux, qui ne suit ni loi écrite ni coutume approuvée » ; on n’a là rien d’autre qu’un juriste professionnel, imbu de la majesté et de l’éternité du droit, qui ne comprend rien au système coutumier. Ce chiffre de trois ou quatre, qui indigne le juriste comme échantillon non représentatif, est à rapprocher du nombre de témoins dont se contentent les Marseillais pour considérer une information comme commune.

50 Wickham, « Gossip and resistance », op. cit.

51 Dans « La circulation des idées politiques », op. cit.

52 Contrairement à l’article précédent, ces témoignages sont cités dans la langue originale (havia oido muchas veces, por cosa muy publica y notoria, aver oido a su padre y a otros muchos viejos, oyo decir publicamente...) dans H. R. Oliva Herrer, « Monde rural et politique à la fin du XVe siècle en Castille », La sociedad política, op. cit.

53 R. Durand, « La mémoire des campagnes portugaises (XIIIe siècle) », Campagnes médiévales : l’homme et son espace. Études offertes à Robert Fossier, Paris, 1995, p. 363-373 ; même si R. Durand n’étudie pas spécifiquement la qualification de l’information par les témoins, il ne cite que des témoignages d’expérience. Dans les enquêtes bretonnes analysées par Kerhervé, op. cit., le témoignage d’expérience joue un rôle majoritaire mais non pas unique.

54 J.-M. Pastré, « La circulation des nouvelles entre l’Allemagne et l’Orient : ce que nous apprennent les récits de voyage allemands de la fin du XVe siècle », La circulation des nouvelles, op. cit., p. 117-127.

55 Wickham, « Fama and the law », op. cit.

56 J.-M. Matz, « Rumeur publique et diffusion d’un nouveau culte à la fin du Moyen Âge : les miracles de Jean Michel, évêque d’Angers (1439-1447) », Revue d’histoire de l’Église de France, 72 (1991), p. 83-99.

57 Polo de Beaulieu, op. cit. ; cette excellente étude n’aborde que la transmission écrite, dans un réseau spatialement étendu mais très homogène.

58 S. Boissellier, « Les rapports entre prélèvement fiscal et mécanismes économiques : leurs représentations dans les Cortes au Portugal dans la première moitié du XIVe siècle », La fiscalità nell’economia europea. Secc. XIII-XVIII, S. Cavaciocchi (dir.), Florence, 2008 (2 vol.), p. 1079-1099.

59 Cité par Le Roy Ladurie, op. cit., p. 449.

60 Une autre difficulté est de délimiter des circuits de diffusion spécifiquement ruraux ; mais les recueils de sentences du très bas Moyen Âge ont été compilés dans un esprit suffisamment « ethnographique » pour que certains d’entre eux aient considéré la paysannerie comme dépositaire d’une « sagesse » spécifique : un recueil tel que Les Évangiles des quenouilles, traduits et présentés par J. Lacarrière, Paris, 1987, semble éclairer les campagnes picardes.

61 L’article de Kerhervé, op. cit., ne consacre que deux pages à la nature culturelle des témoignages.

62 Voir A. Grondeux, « Le vocabulaire latin de la renommée au Moyen Âge », Médiévales, 24 (1993) (dossier « La renommée »), p. 15-26 ; l’auteur analyse les occurrences de fama, gloria, honor et laus.

63 En ce qui concerne les sources qui ont été négligées pour l’approche des systèmes de communication populaire (coutumiers et proverbes), des protocoles de dépouillement restent à déterminer. Mais on peut penser que, là encore, un examen minutieux des formulations nous fournira une première base.

64 Il est significatif qu’une des rares allusions à la rumeur dans Le Roy Ladurie, op. cit., p. 437 porte sur le cadre géographique de l’opinion publique, qui, dans ce pays de montagne, n’est pas principalement le village mais plutôt le pays supra-local, le Sabarthès (« on dit communément en Sabarthès [...] »).

65 « Vida e milagres de D. Isabel, rainha de Portugal », J. J. Nunes (éd.), Boletim da classe de letras, 13 (fasc. 5) (1918-1919), p. 1293-1384 ; trad. française S. Boissellier, « La “Vie de S. Isabelle de Portugal” en langue vulgaire : présentation et traduction annotée du texte original », Revue Mabillon, 18 (n. s. = t. 79) (2007), p. 217-252.

66 S. Vicente de Lisboa e seus milagres medievais, A. A. Nascimento, S. A. Gomes (éd. et trad.), Lisboa, 1988.

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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