Écrire la rumeur : les marqueurs d’accréditation dans les sources arabes médiévales
p. 45-62
Texte intégral
1Le Bayān al-muġrib d’Ibn ᶜIḏārī conserve la mémoire des événements qui inquiétèrent le pouvoir almohade en 586 H/1190 AD, sous le califat d’Abū Yūsuf Yaᶜqūb al-Manṣūr. Le passage forme une unité textuelle clairement délimitée, grâce à une phrase d’introduction, un titre et une double citation finale qui tient lieu d’épilogue. Voici :
2« Cette [même] année apparut le Dévoyé scélérat (al-ġawiyy al-šaqyy) ᶜAlī al-Ğazīrī. »
3De la révolte du rebelle (ṯāᵓir) al-Ğazīrī
4L’information (ḫabar) parvint [au calife] al-Manṣūr à Séville, en rağab (septembre), que [cet individu] avait fait son apparition dans la capitale, Marrakech, et que le bruit s’en était répandu (intišār al-irğāf bi-hi) dans le Pays de l’autre Rive1. Au début de sa carrière, ce maudit personnage (hāḏā l-laᶜīn) [vivait] pendu aux robes des ṭālib-s. Il en avait développé une passion pour l’apprentissage par cœur des mutašābihāt2 et pour les leçons (riwāyāt)3 auxquelles leur interprétation conduisait. Le calife avait alors ordonné de le chasser. Frappé de bannissement, il était donc parti sur les chemins de l’exil, parcourant le pays et œuvrant en catimini, sous le manteau, à corrompre (fasād) [les esprits] : il s’adressait invariablement à des personnes incultes (ğuhhāl) appartenant aux milieux populaires, leur parlait, s’adaptait à elles, entrait dans leur intimité et nouait avec elles des relations de compagnonnage. [Cela] jusqu’au moment où l’abject personnage (al-ḫabīṯ) fit son apparition à Marrakech. Les rumeurs se propagèrent sur son compte (šanaᵓat ᵓan-hu l-aḥādīṯ), si bien que le sayyid Abū l’Ḥasan b. Abī Ḥafṣ donna l’ordre qu’on le recherchât aux quatre coins de la ville. Alors il s’éclipsa et quitta [Marrakech], cherchant éperdument4 le salut dans la fuite. Puis il apparut également dans la ville de Fès et il se fondit dans la populace. Le renseignement (ḫabar) tomba dans l’oreille (saqaṭa) de son gouverneur, Ibn Wamāzīr. Celui-ci lança un coup de filet contre les gens de ce milieu5 et il fit arrêter tous ceux qu’on trouva quand la nouvelle se répandit (ᶜinda -ntišār aḫbāri-him). Il les éradiqua, [soit] en les faisant mettre à mort, [soit] en les expulsant. Le maudit personnage échappa [à la rafle] et alla se réfugier dans les lieux difficiles d’accès du littoral de cette région, où il se terra, tel un voleur en embuscade. Puis les informations (anbāᵓ) se succédèrent, à intervalles réguliers, selon lesquelles il était passé en Andalus. Al-Manṣūr fit donc envoyer des lettres aux quatre coins du pays avec son signalement, signes particuliers et apparence [générale]. Elles furent à la disposition des magistrats (ḥukkām), des responsables administratifs (ᶜummāl) et des personnes investies d’une fonction publique.
5On avait dit de lui (qad kāna ḏukira ᶜan-hu) qu’il prenait la figure d’animaux non doués de raison (al-laḏī lā yaᶜqul), tels les ânes, les chiens et les chats, et on avait lancé (ulqiya) à ce sujet des racontars invraisemblables (aḫbār mustaḥīla) surpassant ceux d’Abū Dulāma le Menteur6, si bien que les petites gens du peuple les tinrent pour véridiques : lorsqu’elles voyaient chez elles un chat inconnu (munkar), elles ne doutaient pas [un instant] qu’il s’agît d’al-Ğazīrī cherchant à se cacher ou à fuir, et elles refusaient de reconnaître (yaltaqūna bi-l-inkār) tout animal de la même espèce qu’elles voyaient ailleurs.
6Les gens restèrent dans cet état quelque temps, jusqu’au jour où fut dit (qīla) qu’on avait mis la main sur lui à Málaga (ᶜuṯira ᶜalay-hi), ainsi que sur la crapule des bas-fonds des souks, et qu’on en avait empli (muliᵓat) les prisons. Il y avait, parmi eux, le frère du maudit libertin (al-fāğir al-malᶜūn). Al-Manṣūr ordonna que [ces personnes] fussent conduites à Séville. On raconta (ḏukira) que le rebelle faisait partie des prisonniers et que le cadi, appelé al-Wānī, le relâcha après avoir été soudoyé par ces fauteurs de désordre (al-mufsidīn). Tous furent mis à mort (qutila) ; ils étaient quatre-vint-dix-neuf. On fit arrêter le cadi (umira ᶜalā l-qāḍī) et on lui infligea (ḍuriba) autant de coups de fouet qu’il avait perçu de dinars de la part du maudit personnage. Le susdit trépassa avant la fin de l’application [de la peine], il rejoignit l’autre monde et ses tourments. À cause de ce maudit personnage (= al-Ğazīrī), beaucoup de gens furent mis à mort (qutila). La traque s’organisa partout contre lui, les inspecteurs se mirent à examiner attentivement la physionomie [des personnes correspondant à son signalement], si bien qu’il fut arrêté (qubiḍa alay-hi) dans les environs de Murcie et transféré (sīqa) à Séville. Puis il fut déféré (uḫriğa) là où siégeaient les Almohades et on lui fit faire le tour (ṭīfa bi-hi) de toutes les personnes présentes. Il renia ce qu’on lui avait imputé (nusiba ilay-hi), ainsi que les allégations [qu’il avait proférées] et [les complots] qu’il avait fomentés. Il fut convaincu d’hérésie et frappé d’anathème total7. Puis on le tortura (ᶜuḏḏiba) et on le mit en croix (ṣulliba). De ce fait, le trouble (irğāf) semé par les fauteurs de désordre (al-mufsidīn) fut coupé net (quṭiᶜa) et les poètes chantèrent les louanges [d’al-Manṣūr]8. »
7Suivent deux pièces de dix vers chacune exaltant la victoire du calife et fustigeant les turpitudes d’al-Ğazīrī9.
8Ce qui m’intéresse dans ce texte, ce ne sont pas les faits, sur lesquels j’ai eu l’occasion de m’arrêter dans un précédent travail10, mais le récit de ces faits. On aura remarqué que j’ai signalé un certain nombre d’éléments lexicaux ou morphosyntaxiques qui disent la rumeur : c’est sur eux que j’aimerais d’abord revenir, avant d’aborder la question des marqueurs d’accréditation, c’est-à-dire des éléments du discours destinés à signifier au lecteur l’indice de crédibilité, de véracité ou de vraisemblance que l’auteur attache à son récit.
9Si la rumeur peut se définir comme un grand bruit (sens du mot lorsqu’il apparaît en français au XIe siècle) puis un son confus et lointain, ensuite comme un bruit qui court, un propos colporté (sens de l’étymon latin rumor, restauré au XVIe siècle)11, enfin comme une nouvelle incertaine, une information d’origine suspecte et souvent de nature inquiétante, il ne fait pas de doute que le récit d’Ibn ᶜIḏārı porte la trace de ces trois sens et que nous avons bien affaire à elle, même si l’histoire de l’homme-chat se conclut par un retour à la réalité avérée, en l’occurrence par son exécution-événement grâce auquel est « coupé » (quṭ iᶜa) de façon radicale le trouble à l’ordre public (irğāf)12.
10L’emploi de ce dernier terme, irğāf13, appelle quelques mots d’explication. On note, pour commencer, qu’il est utilisé à deux reprises, occupant chaque fois une place remarquable dans l’économie du texte : d’abord, en ouverture, dès la première phrase, puis à l’extrême fin, juste avant l’épilogue (c’est-à-dire le concert de louanges des poètes). C’est comme s’il ouvrait et refermait le récit, remplissant une double fonction d’annonce et de désannonce pouvant être comprise comme servant à expliciter la nature (ou la catégorie) de l’événement. Que signifie-t-il exactement ?
11Du point de vue morphologique, il s’agit d’un nom d’action de la IVe forme, avec valeur causative-factitive, dérivé de la racine RĞF, qui exprime l’idée de tremblement. Par conséquent, il désigne l’« ébranlement » provoqué par des propos séditieux ou celui ressenti à l’annonce d’informations alarmantes. Je l’ai traduit tantôt par « bruit », tantôt par « trouble ». Mais sans doute aurais-je pu mettre « rumeur », car le mot sous-entend une sorte de bruit de fond, difficile à cerner, qui cause désordre et inquiétude. Ibn Manżūr, dans son grand dictionnaire rédigé vers la fin du XIIIe ou le début du XIVe siècle, donne la définition suivante du verbe arğafa : « c’est quand les gens s’enfoncent dans les racontars malveillants (al-aḫbār al-sayyiᵓa) et les propos de dissension (ḏikr al-fitan)14. » Expliquant ensuite le participe murğifūn, il écrit : « ce sont ceux qui génèrent des histoires mensongères (al-aḫbār al-kāḏiba) porteuses de trouble (iḍṭirāb) dans la population15. » Plus loin encore, revenant au verbe, il en résume le sens : « s’enfoncer dans la dissension (al-fitna) et les racontars malveillants (al-aḫbār al-sayyiᵓa)16 ». Dans la langue actuelle, irğāf se traduit par « bruits de couloir », « racontars », « propos séditieux17. »
12Rumeur et sédition. Ici, une telle connotation est soutenue par l’idée de corruption morale et sociale qu’introduisent explicitement les mots fasād (action de corrompre) et mufsidūn (agents de corruption) – ce dernier étant d’ailleurs annexé à irğāf (irğāf al-mufsidın), ce qui souligne le lien entre rumeur et sédition. Le participe fāğir, qui désigne le rebelle sur le mode antonomastique (au sens propre : celui qui fait « jaillir » le scandale en violant les règles et les conventions), relève du même contexte sémantique.
13Rumeur, désordre, inquiétude : dans le registre implicite, on note une pareille association d’idées à travers l’insistance à stigmatiser les partisans de l’agitateur ou le milieu social dans lequel il évolue : ce sont des personnes incultes (ğuhhāl mina l-ᶜawāmm, je reviendrai sur cette expression très significative), des petites gens du peuple (al-mustaḍᶜafīn mina l-ᶜawāmm), la populace (awbās min al-nās), la crapule des bas-fonds des souks (awbās min saflat al-aswāq) – autrement dit les pauvres et les malandrins, catégorie perçue comme dangereuse et dont l’élite, par préjugé de classe, se méfie autant qu’elle la méprise.
14Autre complexe lexical qui participe à celui de l’expression de la rumeur : les mots ḫabar (sing.) et aḫbār (pl.), que j’ai traduits par « information », « renseignement », « nouvelle », « racontars » (il s’agit, au sens général, d’un énoncé oral à but informatif, d’une histoire) ; anbāᵓ (informations) ; aḥādīṯ , que je n’ai pas hésité, cette fois-ci, à rendre par « rumeurs » (le mot désigne des propos, des paroles prononcées). Tous ces termes sont de l’ordre du ouï-dire.
15On peut leur rattacher les verbes saqaṭa, « tomber » (ici, dans l’oreille du gouverneur de Fès) et šanaᶜa (se propager), ainsi que le nom d’action intišār (fait de se répandre, de diffuser). Figurent en outre, à quatre reprises, les verbes mêmes du on-dit (tous vocalisés à la voie passive) : qīla (« être dit »), ḏukira (même sens) et ulqiya (mot à mot : « être lancé », c’est-à-dire « être prononcé »).
16Il est à souligner, au demeurant, la fréquence des verbes à la voie passive – ou, plus exactement, impersonnelle (mağhūl) : sur 75 verbes au total, entre 19 et 22 (selon les lectures) n’ont pas d’agent exprimé, soit entre le quart et le tiers, ce qui est important. Dans la dernière partie du récit (la traque et l’arrestation d’al-Ğazīrī en Espagne), ils sont nettement majoritaires (entre la moitié et les deux tiers) et ils deviennent quasiment la règle lorsqu’il s’agit du rebelle, de ses compagnons et de la rumeur de l’homme-chat. L’effacement du sujet (ce que rend explicitement le terme arabe mağhūl, « inconnu ») procure une sensation de mise à distance et donc d’indécidabilité quant à la réalité des faits énoncés, que renforce, bien sûr, l’histoire enchâssée au cœur de l’histoire, celle des avatars animaux de l’agitateur.
17Une histoire qui nous est présentée comme une sorte de fantaisie pour gens simples et simples d’esprit : le rédacteur la qualifie d’« invraisemblable », mustaḥīla (à proprement parler : « qui n’a pas lieu d’être », « impossible »). Elle surpasse, précise-t-il, les billevesées d’Abū Dulāma al-Kaḏḏāb, le Menteur par excellence – bref, de la pure fiction. Notons que ce surnom, al-Kaḏḏāb, entre en résonance avec l’expression akḏaba nafsa-hu, « se traiter de menteur », « se renier », par lequel al-Ğazīrī est réputé avoir révoqué en chimères, lui l’homme-chat, tout son discours antérieur, c’est-à-dire ce qui faisait sa singularité. Processus d’effacement, à nouveau, précédant l’extinction de la rumeur avec l’exécution du rebelle.
18Finalement, tout cela a-t-il réellement existé ? Oui, sans doute, à cause de l’inquiétude éprouvée par les maîtres (calife, gouverneurs, Almohades) et donc, en solidarité sociale, par le chroniqueur et par son lecteur – nous autres, peut-être. Mais du côté du petit peuple, de ces ğuhhâl qui suivent aveuglément le prédicateur et sont néanmoins capables de le reconnaître dans un animal « non doué de raison » (lā yaᶜqul) ? Nouvelle résonance de mots : ğāhil, que j’ai traduit par « inculte », faute de mieux, s’oppose à ᶜālim (sachant) autant qu’à ᶜāqil (raisonnant). Le ğāhil, en un sens, est un être privé de raison – comme les ânes, les chiens, les chats, et les avatars d’al-Ğazīrī. Il est dans le territoire du mustaḥīl, c’est-à-dire de la fiction : il appartient au on-dit. Tandis que les maîtres, ceux qui ont le savoir (les ᶜulamāᵓ), sont dans celui de la vérité – par conséquent, de la réalité.
19Un dernier élément participe à l’effet de flou : le caractère clandestin de l’action d’al-Ğazīrī. Il agit « en catimini, sous le manteau », il se cache, il apparaît ici, disparaît, réapparaît ailleurs, se terre dans les plis du terrain, se métamorphose en animal, glisse entre les mains de ceux qui cherchent à l’appréhender. Il est insaisissable. Ajoute au mystère qui l’entoure son goût pour les énigmes du texte coranique.
20Il ne faudrait pourtant pas se tromper sur la nature du document pour lequel je viens de proposer quelques pistes de lecture : il ne s’agit pas du texte de la rumeur, ni d’un témoignage sur celle-ci mais du récit d’un historien, c’est-à-dire d’un travail d’écriture ou même de récriture de l’histoire (dans le cas présent, plus de quatre-vingt ans séparent les événements – relatés sous l’année 1190 – de la date à laquelle on estime qu’Ibn ᶜIḏārī a composé sa chronique – après 1269). Le texte ne conserve pas les mots de la rumeur : nous ne savons rien de son invention, ni de son contenu (que racontait al-Ğazīrī, que voulait-il ?), ni de sa propagation – simplement qu’en 1190 un agitateur est apparu, qu’il a eu quelque audience à Marrakech, à Fès et à Málaga et que son élimination n’a pas été facile. En revanche, comme je crois l’avoir montré, le texte porte la trace du passage de l’événement en littérature. En fait, nous conservons sa rumeur littéraire.
21C’est ce type de rumeur qui m’intéressera maintenant. Afin de ne pas en fausser l’analyse par le tropisme positiviste inhérent au métier d’historien (en clair, la récupération des données factuelles selon le seul critère de leur réalité matérielle), j’ai évité de choisir, comme cas d’étude, un ouvrage historiographique, au profit d’un recueil de mirabilia, ce que les Arabes appellent ᶜağāᵓib : il s’agit du Kitāb tuḥfat al-albāb wa-nuḫbat al-aᶜğāb (Le livre du don des cœurs et de l’échantillon des merveilles), rédigé vers 557 H/1162 AD par le muḥaddiṯ (traditionniste) andalou Abū Ḥāmid al-Ġarnāṭī. Grand voyageur18, l’auteur a rassemblé, sous ce titre, la description d’un grand nombre de « merveilles » qu’il a vues ou dont il a entendu parler au cours de ses déplacements. Nous n’avons pas affaire à un récit de voyages mais plutôt à une « somme » (mağmūᶜ) dans laquelle la matière est organisée en quatre chapitres thématiques : 1. La Terre et ses habitants ; 2. Les merveilles des pays et leurs monuments étranges ; 3. Les mers et les animaux marins ; 4. Les excavations et les tombeaux.
22Longtemps dédaignée par les arabisants et, a fortiori, par les historiens, les uns et les autres n’y voyant qu’un « petit traité cosmographique sans valeur »19, voire un « insignifiant »20 recueil de mirabilia empli de « fabulosis narrationibus et superstitionibus ineptis »21, la Tuḥfat al-albāb a été réévaluée sous un jour plus favorable par Dorn (1873)22, Jacob (1892)23 et surtout G. Ferrand, l’éditeur scientifique du texte (1925)24. Toutefois, on ne s’est intéressé, depuis cette date, qu’aux données considérées comme sérieuses, sans doute parce qu’elles ne heurtent pas notre rationalisme : renseignements de type socio-économique, description de coutumes locales ou de monuments ayant disparu (comme le Phare d’Alexandrie). Les fabulae et les ineptiae sont demeurées inexploitées, ce qui n’est pas sans inconvénients.
23D’une part, en effet, ce sont elles qui dessinent le plus nettement une image du Monde – moins celle que l’auteur aurait relevée sur le motif, au contact des peuples étrangers (rappelons que, pour un Andalou ou un Maghrébin, l’ailleurs commence en débarquant à Alexandrie)25, que celle que son lecteur prévoit, qu’il attend de reconnaître. À l’instar des auteurs de riḥla (relation de voyage), Abū Ḥāmid obéit aux contraintes d’un genre littéraire dont le programme pourrait se résumer en trois consignes : instruire en divertissant ; célébrer l’intelligence du Créateur ; rassurer le croyant musulman sur sa propre supériorité. La Tuḥfa contribue, ainsi, à perpétuer les stéréotypes, c’est-à-dire la rumeur sur le monde. Il n’est pas étonnant, alors, qu’elle ait servi de mine dans laquelle ont puisé, à travers la suite des siècles, les cosmographes et les naturalistes, les compilateurs d’anecdotes, les conteurs de récits merveilleux. En quelque sorte, elle est elle-même une rumeur, dont on suit la propagation chez des auteurs comme al-Qazwīnī (XIIIe siècle), Ibn al-Wardī et al-Damīrī (XIVe siècle), ou al-Ibšihī (XVe siècle).
24Le second inconvénient tient au fait que le tri des informations selon un critère de ce que nous tenons pour réel nous renseigne probablement sur notre propre définition de la réalité mais pas sur celle d’Abū Ḥāmid et de ses contemporains. Il convient donc de ne pas démembrer le texte, autrement dit de considérer que les mirabilia sont indissociables des autres données. C’est dans cet esprit qu’il m’a paru nécessaire d’entreprendre une relecture intégrale de la Tuḥfa.
25L’Introduction (al-Muqaddima) est particulièrement intéressante à cause de son orientation programmatique. Dès l’avant-propos, Abū Ḥāmid annonce la couleur en trois temps :
- Dieu a fait apparaître à tous les horizons du Monde « des créatures merveilleuses qui épuisent l’imagination par leur multitude et la variété de leurs formes26 ». En d’autres termes, le merveilleux est l’œuvre de Dieu et non le produit de l’imagination.
- « J’atteste (ašhadu) qu’il n’y a de divinité que Dieu » etc. et « j’atteste que Mahomet » etc.27. La récitation de la profession de foi musulmane (šahāda), que commande d’ordinaire la simple routine, prend ici une valeur particulière en raison de ce qui précède (attestant Dieu, j’atteste les de la Création) et de ce qui va suivre quelques lignes plus bas, en l’occurrence son emploi à la IIIe forme, dans le sens d’« observer » : « Depuis que j’ai quitté le Maghreb extrême, j’ai observé (šāhadtu) nombre d’imams » etc.28. « Attester » (šahada), « observer » (šāhada), bientôt « voir » (raᵓā) : nous arrivons au troisième temps.
- Un de ces imams (le šayḫ Abū Ḥafṣ ᶜUmar b. Muḥammad al-Ardabilı de Mossoul) « m’a incité [...] à recueillir les merveilles terrestres et maritimes que j’avais vues (raᵓaytu) au cours de [mes] voyages et [tout] ce qui me paraissait véridique dans les citations [de la littérature] ou dans les [récits des] personnes les plus dignes de confiance29. »
26Ainsi, Abū Ḥāmid se porte-t-il garant des choses étranges dont il va nous parler. Il en certifie l’existence et l’authenticité grâce à une triple caution : celle de Dieu, créateur des merveilles du Monde ; la sienne propre, en tant que témoin oculaire ; celle de ses sources, qu’il a vérifiées ou qu’il place au-dessus de tout soupçon. Nous sommes, par conséquent, invités à le croire.
27Malgré tout, n’a-t-il pas jugé suffisant ce premier appel à créance puisqu’il développe ensuite une argumentation beaucoup plus serrée qui fait appel aux trois outils intellectuels qui sont à la disposition du savant arabo-musulman : la méthode discursive, le référent coranique et le corpus poétique (ou encore : la raison, la foi et la langue). Passage caractéristique :
« Sachez – Dieu vous ait en miséricorde ! – que Dieu le Très-Haut a séparé les Mondes pour ce qui concerne les facultés intellectuelles (ᶜuqūl) et qu’il en a accordé plus ou moins selon Son bon vouloir. De même qu’il a favorisé les uns au détriment des autres pour ce qui concerne les moyens de subsistance et l’étendue des biens, il a favorisé les uns au détriment des autres pour ce qui concerne la raison (ᶜaql). Celle des anges et des prophètes est supérieure à celle de l’ensemble des oulémas ; celle des oulémas est supérieure à celle de l’ensemble des gens du peuple (ᶜawāmm) dans ce bas-monde ; celle des gens du peuple est supérieure à celle des femmes ; et celle des femmes est supérieure à celle des enfants. En fonction de cette disparité, la plupart des gens refusent de reconnaître la plupart des vérités (ḥaqāᵓiq) par manque de raison (nuqṣān al-ᶜaql), car celui qui connaît ce qui est possible (ğāᵓiz) et ce qui est impossible (mustaḥīl) sait que tout ce qui est décrété par la Providence en plus de [l’être par] l’omnipotence de Dieu le Très-Haut est peu fréquent, de sorte que l’être doué de raison (al-ᶜāqil), lorsqu’il entend parler d’une merveille licite (ᶜağaban ğāᵓizan), l’admet, il ne traite pas de menteur (lam yukaḏḏib) celui qui en parle et il ne le tourne pas en dérision. Alors que l’ignorant (al-ğāhil), quand il entend parler d’une chose qu’il n’a pas vue lui-même (mā lam yušāhid), coupe la parole en traitant de menteur et de falsificateur celui qui la rapporte, cela en raison de la faiblesse de son bagage intellectuel (qillat biḍāᶜat ᶜaqli-hi) et de la minceur de son mérite30. »
28Cette variation sur le thème de l’ignorant qui dénigre ce que sa raison est incapable d’appréhender se conclut par une adresse au lecteur :
« Ne sois pas celui qui traite de mensonge (mukaḏḏib) ce dont tu ne connais pas le sens profond (wağh ḥikmati-hi). Dieu le Très-Haut a dit : Loin de croire, ils ont traité de mensonge (kaḏḏabū) ce dont ils n’embrassent point la connaissance (ᶜilm) et dont l’explication ne leur est pas encore venue31. Voilà ce que nous voulions dire en introduction, de crainte que [le lecteur] ne s’empresse de traiter de mensonge (yusāriᶜ ilā takḏīb) ce qu’il n’a pas vu lui-même (mā lam yušāhid) et qu’il encourre le blâme pour défaut de compréhension. Dieu fait réussir ce qui est correct (al-ṣawāb)32. »
29On retrouve, dans ces deux passages, trois couples de termes antithétiques plus ou moins repérés, déjà, dans le récit d’Ibn ᶜIḏārī.
30Premier couple, le complexe de ᶜaql (raison, intelligence, facultés intellectuelles) opposé à celui de ğahl (ignorance, inculture, stupidité) – celui-ci renvoyant implicitement, pour tout musulman, à la ğâhiliyya, c’est-à-dire à l’état de gentilité. Se rattache au second terme du binôme le complexe de kiḏb (fausseté, mensonge, simulation). Une telle alternative relève du domaine théologique et philosophique.
31Deuxième couple, celui qui oppose mustaḥıl à ğāᵓiz. Certes, le mot ğāᵓiz est, de prime apparence, absent du texte d’Ibn ᶜIḏārı. Il y figure pourtant en creux, dans la nature de la rébellion d’al-Ğazīrī. Que reproche-t-on, en effet, à celui qui aurait voulu devenir un ṭālib, c’est-à-dire un des gardiens de l’orthodoxie almohade ? D’être un fāğir, quelqu’un qui transgresse ce qui est admis, normal, licite : autrement dit, ce qui est ğāᵓiz. Cette idée de licité incluse dans le mot ğāᵓiz précise ce qu’il faut entendre par son antonyme, mustaḥīl : non pas uniquement quelque chose d’absurde, une sornette, mais aussi et surtout ce qui est inadmissible, anormal, illicite. Le deuxième couple, on le voit, relève du domaine juridique.
32Le troisième couple relève, lui, du domaine politique ou socio-politique : c’est l’opposition habituelle entre les ᶜulamāᵓ, ceux qui savent (et qui sont, pour cette raison, détenteurs du pouvoir normatif) et les ᶜawāmm, le vulgaire.
33Résumons. La rumeur populaire est classée du côté de la sottise et de la transgression, le sage la taxe de mensonge. Alors que les mirabilia validés par le sage sont du domaine de la « substantifique moelle » (ḥikma), des vérités ontologiques (ḥaqāᵓiq) et du possible – possible parce que licite (ğāᵓiz). Mais le peuple ignorant les taxe de contrefaçon. Au-delà d’un curieux effet de ciseaux qu’il n’est pas lieu d’examiner ici, ce qui ressort de l’introduction de la Tuḥfa, c’est la nécessité, pour l’auteur, et malgré sa protestation liminaire, d’indiquer le degré de vraisemblance des informations qu’il livre au lecteur.
34Ces marqueurs d’accréditation, comme je propose de les appeler, peuvent être classés en trois catégories selon leur plus ou moins grande capacité de conviction. Je distinguerai des marqueurs de haute intensité, qui seront répartis en deux catégories, et des marqueurs de basse intensité. Cette catégorisation n’a cependant rien de strict et la même merveille peut, parfois, être indexée par des marqueurs de catégories différentes, comme nous allons le voir.
35Dans les marqueurs de haute intensité, il y a d’abord tous ceux qui pourraient être regroupés sous l’étiquette de la muᶜāyana, c’est-à-dire de l’observation de visu, parfois authentifiée par une mention de lieu ou de date et corroborée par un récit à la première personne qui implique l’auteur (il utilise le « je ») ou le groupe de personnes dont il fait partie (il utilise le « nous »). Exemple :
« J’ai vu également dans la mer un poisson [grand] comme une montagne dont paraissait la tête, le dos et la queue. Entre la tête et la queue, il y avait des os noirs pareils aux dents d’une scie, chaque os mesurant, à vue d’œil, plus de deux coudées. La distance de mer entre lui et nous dépassait un parasange. J’ai entendu les marins dire : Ce poisson est connu sous le nom d’al-minšār (la scie). S’il vient à toucher le dessous du bateau, il le coupe en en deux33. »
36Le témoignage oculaire se révèle encore plus convaincant lorsque l’auteur détaille ses faits et gestes face à l’être ou au phénomène étrange. On voit ainsi Abū Ḥāmid lutter avec un poulpe qui essaye de lui attraper le pied34, titiller de son couteau un animal marin qui ressemble à une orange bigarade35, visiter pièce à pièce le Phare d’Alexandrie36, explorer une pyramide37, déballer la momie d’une huppe38. Le cas échéant, il se livre à une sorte d’expertise, comme il le dit explicitement à propos d’un phénomène étrange qui frappa le tombeau d’un certain émir de Grenade :
« En ce qui concerne l’apparition de feu et de fumée dans les tombeaux des tyrans, qui est une manifestation de l’ignominie et du châtiment qu’ils méritent à bon droit, j’ai vu, dans ma ville de Grenade, la sépulture d’un émir dénommé Qirāḥ, homme inique et brutal qui tuait [les gens] de manière abusive et injuste. Lorsqu’il mourut, on construisit une magnifique coupole au-dessus de sa tombe et on fabriqua, pour recouvrir cette dernière, des plaques d’un marbre blanc aussi beau que de l’ivoire. [Or] ce marbre se brisa en mille morceaux, il devint noir et prit feu. La fumée sortant de la tombe noircit la coupole au point que celle-ci finit par ressembler à [la voûte d’] un four et qu’on n’inhuma plus aucun mort dans le voisinage. Je m’y rendais avec les gens pour enquêter (li-l-iᶜtibār). Nous y prélevions du noir de fumée comme on le ferait dans un four. Voici un châtiment manifeste. On en trouve maint exemple de par le monde39. »
37Tout concourt, ici, pour garantir la réalité du phénomène décrit. La calcination du tombeau ne s’est pas produite en des contrées exotiques mais à Grenade, ville natale de l’auteur. Le défunt est identifié. Le témoin n’est pas seul, il est un parmi de nombreux autres. Tel Thomas, il n’hésite pas à toucher du doigt ce qu’il voit. Qui douterait, alors, de son témoignage ? Et puis, la crémation des damnés ne fait-elle pas partie des châtiments réglementaires ?
38La capacité de conviction est encore plus forte lorsque Abū Ḥāmid illustre sa description par un dessin. La rampe d’accès à la porte du Phare d’Alexandrie repose sur des arches construites, dit-il, « sur ce modèle, que je dessine40 ». Un peu plus loin, toujours à propos du Phare, il renvoie à une illustration : « Voici son image et celle de la rampe menant à la porte, comme je l’ai dit41. » Le manuscrit no 2168 de la Bibliothèque nationale de France, copie du XVIe siècle, comporte ainsi sept dessins représentant l’idole de Cadix, le Phare d’Alexandrie (voir l’illustration 1), celui d’Héliopolis42, avec la pierre de pluie d’Ardabil, la pyramide de Haydūm, celle ouverte par le calife al-Maᵓmūn (qu’il a visitée), une seconde représentation de la pierre de pluie avec, à nouveau, le « Phare » d’Héliopolis, enfin deux spécimens du poisson dit tinnın. Le manuscrit no 92 de Copenhague conserve, lui, le dessin d’un poisson illustrant la notice sur le grand esturgeon de la Volga43.
39La seconde catégorie de marqueurs de haute intensité est constituée par la référence à des autorités plus ou moins incontestables. Au premier chef, il y a Dieu, invoqué de façon directe, au moyen d’une citation coranique, à propos de la quṭruba et des autres variétés de djinns, des anges, du Trône divin, du serpent entourant celui-ci, etc.44. Ou, de façon indirecte, à propos d’un énorme « poisson », sans doute un cétacé, que consomment les habitants vivant sur le rivage de la mer Noire (ici, l’Océan glacial arctique). En effet, l’information est validée selon un procédé qui rappelle l’isnād des traditionnistes (n’oublions pas qu’Abū Ḥāmid en fait partie) : 1. « j’ai entendu à Bulġār », 2. que des marchands de Bulġār se rendent chez les Wīsū ( = les Ves’du lac Onega)45, 3. lesquels se rendent chez un peuple des bords de la mer Noire, 4. lesquels consomment ce « poisson », 5. que Dieu fait sortir de l’eau à leur intention46.
40Un cran au-dessous de la caution divine, on trouve celle d’éminents musulmans, comme cet imam de Bagdad qualifié d’ascète, de savant et d’érudit47, ou ce cadi d’Abher en Iran, qualifié de savant, de pieux, de généreux et de vertueux48. La déclinaison de telles qualités répond, bien sûr, aux règles de déférence qu’exige le protocole. Néanmoins elle permet, dans le même temps, de rassurer le lecteur, de le mettre en confiance : comment oserait-il mettre en doute la parole d’un si respectable personnage ?
41Le témoignage de l’informateur est parfois confirmé par une deuxième autorité qui se porte garante de la véracité de ce qui vient d’être dit, ou même de ce qui va l’être. Ainsi, à l’occasion d’un cénacle amical qui s’est tenu au Caire en 512 H/1118-19 AD, le šayḫ Abū l-ᶜAbbās al-Ḥiğāzī est invité par Abū Ḥāmid à raconter les merveilles de l’Inde et de la Chine, pays dans lesquels il a résidé pendant quarante ans. Or Abū l-ᶜAbbās se récuse : « J’ai vu », explique-t-il, « de nombreuses choses dont je ne peux parler parce que la plupart des gens prendraient cela pour mensonge. » L’imam Abū Bakr Muḥammad Ibn al-Walīd al-Fihrī, présent dans l’assistance, prend alors la parole :
« C’est le fait du commun ignorant (al-ᶜawāmm al-ğuhhāl). Mais les personnes raisonnables (ᶜuqalāᵓ) et les gens de savoir (ahl al-ᶜilm) connaissent ce qui est admissible (al-ğāᵓiz) et ce qui est invraisemblable (al-mustaḥīl). Il est recommandé de parler des merveilles de la création de Dieu le Très-Haut, de manière à rendre manifeste Sa toute-puissance dans les merveilles de Ses créatures49. »
42Évidemment, la caution est sans doute moins solide lorsque l’information est tirée de la littérature. Abū Ḥāmid se place plusieurs fois sous l’autorité d’al-Šuᶜbī, auteur d’un Kitāb siyar al-mulūk (Les biographies royales) qui ne semble toutefois pas le convaincre, puisqu’il conclut régulièrement son propos par un wa-llâhu aᶜlam, « Dieu en sait d’avantage », plutôt dubitatif50. Il cite également une certaine Histoire de Sanaa, non autrement identifiée. À propos de l’oiseau Rokh, il convoque même al-Ğāḥiẓ et son Livre des êtres vivants (Kitāb al-ḥayawān)51 – où l’on chercherait en vain, d’ailleurs, une quelconque allusion au fameux volatile bien connu des lecteurs de l’Histoire de Sindbad le Marin.
43Un cran en dessous, encore, on trouve les authentifications plus fragiles, quand la source reste vague ou anonyme : « J’ai lu dans certains livres... », « un groupe d’habitants de la ville m’a raconté cela... », « j’ai entendu dire cela par un groupe de personnes... », etc.52.
44J’en viens à la troisième catégorie, celle de l’incertain assumé, du on-dit, du doute. On y trouve les formules habituelles : « On mentionne... », « d’après ce qu’on dit... », « Dieu en sait davantage », « Dieu en sait davantage sur toute chose », « Dieu en sait davantage sur ce qui est correct53 ». Il arrive que ces formules se renforcent, qu’un paragraphe soit introduit par fī-mā yuqāl, « d’après ce qu’on dit », et se termine par wa-llāhu aᶜlam, « Dieu en sait davantage54 ».
45Il reste un cas à voir, celui où Abū Ḥāmid s’engage plus nettement, où il prend parti. Parfois, le témoignage oculaire n’empêche pas l’expression de l’incertitude concernant une particularité de l’objet observé ou la nature exacte d’un phénomène : la merveille en elle-même n’est pas révoquée en doute mais l’explication qu’on en donne n’est pas jugée convaincante55. D’autres fois, l’auteur donne son avis : « Je pense que c’est l’œuvre des djinns56. » Ou bien il reconnaît que « l’information orale ne vaut pas l’observation directe » (laysa al-ḫabar ka-l-muᶜāyana57), formule révélatrice qui traduit la supériorité de l’œil sur l’oreille, et qui est une manière de relativiser l’authenticité de toute donnée transmise par ouï-dire (elles sont nombreuses dans la Tuḥfa). À l’inverse, s’il le faut, Abū Ḥāmid demande qu’on le croie sur parole : « Cela, il ne faut pas le nier », plaide-t-il à l’occasion58.
46On pourrait chercher à savoir si les marqueurs que je viens de répertorier sont utilisés à bon escient, si l’improbable est indexé comme tel ou non – encore que se pose aussitôt le problème du ğāᵓiz et du mustaḥīl. Que prendre comme références ? Les nôtres ? Celles de l’auteur ? Celles de ses contemporains ? Celles de ceux qui l’ont cité par la suite ? Il est facile de sombrer dans l’anachronisme. Essayons pourtant.
47Dans le chapitre 3, dix-neuf êtres marins sont décrits59. Huit le sont par muᶜāyana (indexation : « je », « nous »), un avec la caution coranique (indexation : allusion à Coran, XVIII, 59-62), trois par on-dit (indexation : yuqāl), dont deux avec marqueur de doute (wa-llāhu aᶜlam), et sept n’ont pas de marqueur particulier. Lorsqu’on y regarde de plus près, on s’aperçoit que sur les huit êtres attestés par muᶜāyana, trois sont déterminables d’après nos critères (al-ḫuṭṭāf, « l’hirondelle [de mer] », c’est-à-dire l’exocet ; umm al-ḥayyât, « la mère des serpents », c’est-à-dire le poulpe ; al-baġl, « le mulet », non pas le muge, mais la baleine). Trois sont incertains (ᶜinab al-baḥr, « le raisin de mer », sans doute une algue du genre Fucus ; al-baqara, « la vache », dont la description pourrait s’appliquer à la raie ; al-naranğ, « la bigarade », peut-être une actinie). Et deux demeurent énigmatiques (al-minšār, « la scie », dont la description ne correspond pas à celle du poisson-scie mais évoquerait, plutôt, celle du voilier ou espadon makaire ; et surtout al-šabak, « le filet », qui n’est peut-être qu’un morceau de filet véritable pris par Abū Ḥāmid pour un animal).
48En revanche, des trois êtres attestés par on-dit, un seul est énigmatique (al-manāra, « le phare »). Un deuxième est identifiable (samakat al-ᶜanbar, « le poisson à ambre », c’est-à-dire le cachalot). Et le troisième est incertain (al-tinnīn, « le dragon », mais la description fait penser au congre). Le cas de ce tinnīn est intéressant, puisque sa mention est accompagnée d’un dessin qui représente deux poissons d’un type tout à fait ordinaire (voir l’illustration 2) : une idée de poisson, sans plus, dépourvue de tout signe particulier qui permettrait d’en préciser l’espèce – et l’on peut se demander pourquoi l’auteur a jugé utile de tirer ainsi à hue et à dia : yuqāl/on dit (= je ne le garantis pas) + wa-llāhu aᶜlam/Dieu en sait davantage (= je donne ma langue au chat) + l’image d’un poisson non identifiable (= regardez mais il n’y a rien à voir)60...
49Passons rapidement sur le ḥūt Mūsā : « le poisson de Moïse », celui que nous appelons le saint-pierre, jouit de sérieuses références dans l’islam comme dans le christianisme, même si c’est pour des raisons différentes (sa macule noire pour les uns, sa forme plate, donc de demi-poisson pour les autres)61.
50Le partage entre ğāᵓiz et mustaḥīl, toujours selon nos critères, traverse également la liste des êtres marins dépourvus de marqueur d’accréditation. On reconnaît facilement le morse dans le ğawhar, « le joyau », à cause de la description précise de ses « crocs » et des manches de poignard que les ivoiriers en tirent ; la seiche, dans cet animal en forme de haut bonnet turc, qui relâche de l’encre noire lorsqu’il est pris dans les filets ; les méduses, dans ces curieux êtres vivants qui ressemblent à des bols translucides et qui apparaissent en masse sur les plages ; et, sans hésitation, la torpille dans le raᶜᶜād, « le foudroyant ». De façon plus problématique, le samak yahūdī, « poisson juif », renvoie peut-être au phoque ou à l’otarie ; et le kawsağ, mot qui désigne, en principe, « l’espadon », à un grand requin d’estuaire. Mais que penser du bulb (ce n’est pas le poulpe), petit poison qui continue de frétiller, même découpé en morceaux, tant qu’il n’est pas cuit à point ?
51On le constate, les choses sont complexes. Ce que l’auteur atteste avoir vu nous échappe parfois et il lui arrive de douter de ce que nous tenons pour réel. Ce sentiment que, finalement, nous ne voyons pas du même œil découle sans doute du postulat initial : Dieu ayant le pouvoir de créer toute chose, y compris les êtres merveilleux, rien n’est véritablement impossible, y compris ce que l’esprit humain est impuissant à concevoir. En fait, le croyant doit l’admettre. L’expression wa-llāhu aᶜlam prend ainsi une nouvelle dimension. Certes, elle exprime le doute – mais, en fin de compte, moins sur la réalité de l’objet qu’elle indexe, que sur notre incapacité à percer le dessein divin. Voyez, par exemple, le passage sur ces animaux que nous prenons pour des méduses. Ça bouge un peu et ça meurt vite, ça se brise quand les enfants se les jettent l’un à l’autre, bref « ça ne sert à rien ». Mais l’auteur se reprend aussitôt : « Dieu en sait davantage sur leur utilité62. »
52Car Abū Ḥāmid n’ose pas trancher, contrairement à quelqu’un comme Yāqūt qui, au sujet du très improbable pays du Waqwāq, dans les mers orientales, expédie en deux lignes la notice qu’il se croit obligé de lui consacrer, notoriété oblige, tout en nous faisant bien sentir qu’à lui, on ne la fait pas :
« Al-Waqwāq, avec deux q. Al-waqwaqa : aboiement du chien. On parle beaucoup du Waqwāq : c’est un pays au-delà de la Chine qu’on mentionne dans les légendes (ḫurāfāt)63. »
53Qu’on me permette d’appuyer le trait : le chien aboie, le Waqwāq aussi64, et la caravane passe. Yāqūt hausse les épaules et laisse filer la rumeur. Force est de reconnaître que les auteurs arabes du Moyen Âge savaient à peu près de quoi ils parlaient et que, par l’intermédiaire du codage de leur expression, ils indiquaient à leurs lecteurs ce qu’il convenait de penser de ces choses bizarres qu’ils leur racontaient. À nous autres, historiens, de percer les arcanes de leur jeu de lettrés, afin de mieux interpréter ce qu’ils ont encore à nous dire et de ne pas ajouter de la rumeur à la rumeur.

Fig. 1. — Le phare d’Alexandrie. Abū Ḥāmid al-Ġarnāṭī, Kitāb tuḥfat al-albāb, copie du XVIe siècle, Paris, BnF, ms. arabe 2168, f° 17 r°.

Fig. 2. — Le poisson tinnın. Abū Ḥāmid al-Ġarnāṭī, Kitāb tuḥfat al-albāb, copie du XVIe siècle, Paris, BnF, ms. arabe 2168, f° 30 r°.
Notes de bas de page
1 Barr al-ᶜadwa, « la terre du rivage » à partir duquel les Arabes ont franchi le détroit de Gibraltar pour passer en Espagne, c’est-à-dire le Maroc.
2 Il s’agit, dans le Coran, des versets « ressemblants », c’est-à-dire réputés équivoques, énigmatiques ou anagogiques. Ils s’opposent aux versets dits « consolidés » (muḥkamāt) qui, eux, doivent être compris de façon littérale, immédiate. Les deux termes figurent dans Coran, III, 7 (j’adopte, avec de légères variantes, la traduction de R. Blachère, Le Coran, Paris, 1966) : « C’est Lui qui a fait descendre sur toi l’Écriture. En celle-ci sont des versets consolidés (muḥkamāt) qui sont l’essence de l’Écriture, tandis que d’autres sont ressemblants (mutašābihāt). Ceux au cœur de qui est un dévoiement suivent ce qui est ressemblant dans l’Écriture, par désir de dissension (fitna) et désir d’interprétation (taᵓwīl) [de ces versets]. [Mais] leur interprétation n’est connue que de Dieu et ceux qui sont enracinés dans la Science déclarent : Nous croyons à cela. Tout émane de notre Seigneur. Ne s’amendent que ceux doués d’esprit. » Sur ce verset, voir les explications de Blachère, op. cit., p. 76, n. 5 ; voir également, pour plus de détails, L. Kinberg, « “Muḥkamāt” and “Mutašābihāt” (Koran 3/7) : Implication of a Koranic Pair of Terms in Medieval Exegesis », Arabica, XXXV-2 (1988), p. 143-172.
3 S. Leder, art. « Riwāya », Encyclopédie de l’Islam, nouvelle éd., Leyde-Paris, 1960-2007, VIII (1995), p. 545-546 ; A. T. Welch, art. « al-‚ Ḳurᵓān », ibid., V (1986), p. 409.
4 Mot à mot : « sans distinguer aujourd’hui de la veille ».
5 Traduction conjecturale : fa-laffa-hum bi-ġubāri-him, « il les enveloppa dans leur poussière ».
6 Poète abbasside, mort en 777, célèbre pour les sornettes qu’il débitait.
7 C’est ainsi que je comprends cette phrase, que je lis à la voie passive (fa-suḥḥiha ḫiḏlānu-hu wa-tummima ḥirmānu-hu).
8 Ibn ᶜIḏārī al-Marrākušī, Al-bayān al-muġrib fı aḫbār mulūk al-Andalus wa-l-Maġrib, éd. partielle, M. I. al-kattānī, M. Bin Tāwıt, M. Znıbar et ᶜA.-Q. Zamāma (éd.), Qism al-Muwaḥḥidīn, Beyrouth-Casablanca, Dār al-ġarb al-islāmī et Dār al-ṯaqāfa li-l-našr wa-l-tawzīᶜ, 1406 H/1985 AD, p. 207-208.
9 Elles sont attribuées au poète officiel du régime, Abū l-ᶜAbbās Ibn ᶜAbd al-Salām al-Ǧarrāwī : ibid., p. 208-209.
10 Voir F. Clément, « Rumeurs, croyances et émotions populaires dans l’Islam d’Occident au Moyen Âge : quelques exemples », Hawliyyât-Annales, IX (Le Populaire dans la langue, les proverbes, le poème et le récit), Tripoli (Liban), Université de Balamand (Faculté des Lettres et des Sciences Humaines), 1999, p. 69-79 (ici p. 75-76).
11 Voir J. Picoche, Dictionnaire étymologique du français, nelle éd., Paris, 1987, p. 590.
12 Et peut-être, aussi, le col du condamné. Bien que le chroniqueur ne parle que de crucifixion, qui est effectivement la peine réservée, en droit malékite, aux auteurs d’offenses à la religion, il arrive que, dans certains cas, la décapitation précède ou suive la crucifixion : voir F. Clément, « Variations andalouses sur le corps du délit : corps puni, corps humilié dans l’Occident musulman médiéval », Corps outragés, corps ravagés. Regards croisés de l’Antiquité au Moyen Âge, L. Bodiou, M. Soria et V. Mehl (dir.), Turnhout (à paraître).
13 Les éditeurs du texte ont lu arğāf, forme qui renverrait à un pluriel de schème afᶜāl, correspondant au singulier rağf ou riğf, dont je n’ai trouvé nulle trace dans les dictionnaires. J’ai donc rectifié en irğāf.
14 Ibn Manẓūr, Lisān al-ᶜArab, nelle éd., texte établi par ᶜA.-A ᶜA. al-Kabīr, M. A. Ḥasb Allāh et H. M. al-Šāḏilī, Le Caire, Dār al-maᶜārif, 1401 H/1981 AD, III, p. 1096.
15 Ibid. Le lexicographe explicite par cette glose le sens de murğifūn dans Coran, XXXIII, 60, où il est question des Médinois accusés d’avoir fait défection au Prophète. Blachère, op. cit., traduit le mot par « ceux qui tremblent », alors que la définition d’Ibn Manẓūr montre bien qu’il s’agit de ceux qui provoquent l’agitation, des fauteurs de désordre. On sait que lors de la bataille d’Uḥud (625), un archer avait annoncé par erreur la mort de Mahomet, ce qui provoqua la débandade (ou le repli) d’une partie des soldats médinois (voir W. M. Watt, Mahomet à Médine, Paris, 1959, p. 37-39). Les opposants musulmans au Prophète lancèrent par la suite d’autres rumeurs, notamment celle de l’infidélité de sa jeune épouse ᶜᾹᵓiša (ibid., p. 217-230, plus particulièrement p. 224).
16 Ibn Manẓūr, op. cit., III, p. 1096.
17 Voir, par exemple, D. Reig, Dictionnaire arabe français, français arabe, as-Sabil, Paris, 1983, racine no 2023.
18 Né à Grenade en 473 H/1080 AD, il parcourut le Proche-Orient et ses confins septentrionaux, s’installant tour à tour en Égypte, en Syrie, en Iraq, en Perse, dans les pays de la Volga, en Bactriane, en Hongrie et dans le Khorassan. Peut-être visita-t-il également la Russie. Il passa la fin de sa vie à Damas, où il mourut en 565 H/1169-70 AD.
19 E. Fagnan, dans le Catalogue général des manuscrits des bibliothèques publiques de France, Départements, t. XVIII (Alger), Paris, 1893, p. 426.
20 E. Fagnan, Extraits inédits relatifs au Maghreb (Géographie et histoire), Alger, 1924, p. 2, n. 2.
21 W. Cureton, Catalogus Codicum Manuscriptorum Orientalum qui in Museo Britannico asservantur, II, Londres, 1846, p. 440.
22 B. Dorn, « Auszüge aus vierzehn morgenländischen Schriftstellern, betreffend das Kaspiche Meer und angränzende Länder », Mélanges asiatiques tirés du Bulletin de l’Académie impériale des Sciences de Saint-Pétersbourg, VI (1869-1873), p. 686.
23 G. Jacob, Studien in arabischen Geographen, III, Berlin, 1892, p. 69-94.
24 G. Ferrand, « Le Tuḥfat al-albāb de Abū Ḥāmid al-Andalusı al- Ġarnāṭı édité d’après les mss 2167, 2168, 2170 de la Bibliothèque Nationale et le ms. d’Alger », Extrait du Journal Asiatique (juillet-décembre 1925). Une traduction française, souvent défectueuse, a été donnée par G. Ducatez, « La Tuḥfa al-albāb d’Abū Ḥāmid al-Andalusī al-Ġarnāṭı. Traduction annotée », Revue des Études islamiques, LIII-2 (1985), p. 141-241.
25 Voir A. Ghouirgate, « Les lieux sacrés de l’islam vus à travers le prisme des voyageurs maghrébins du Moyen Âge », dans F. Clément, J. Tolan et J. Wilgaux (dir.), Espaces d’échanges en Méditerranée. Antiquité et Moyen Âge, Rennes, 2006, p. 243-250 ; id., « Les Maghrébins au Proche-Orient : une minorité visible ? », dans S. Boissellier, F. Clément et J. Tolan (dir.), Minorités et régulations sociales en Méditerranée médiévale, Rennes, 2010, p. 207-211.
26 Abū Ḥāmid, Tuḥfat al-albāb, éd. Ferrand, op. cit., p. 33.
27 Ibid.
28 Ibid., p. 34.
29 Ibid., p. 35-36.
30 Ibid., p. 37.
31 Coran, X, 39 (trad. de Blachère, op. cit.).
32 Abū Ḥāmid, Tuḥfat al-albāb, éd. Ferrand, op. cit., p. 39.
33 Ibid., p. 94-95.
34 Ibid., p. 96-97.
35 Ibid., p. 97.
36 Ibid., p. 70-72.
37 Ibid., p. 75-76.
38 Ibid., p. 76.
39 Ibid., p. 121-122.
40 Ibid., p. 71.
41 Ibid., p. 73.
42 Il s’agit, probablement, du nilomètre.
43 Ces dessins sont reproduits ibid., planches I à VIII, face aux p. 200, 208, 216, 224, 240, 256, 272, 288.
44 Voir ibid., p. 53-54.
45 Voir A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du XIe siècle, II, Géographie arabe et représentation du monde : la terre et l’étranger, Paris-La Haye, 1975, p. 332.
46 Abū Ḥāmid, Tuḥfat al-albāb, éd. Ferrand, op. cit., p. 117-118.
47 Ibid., p. 105.
48 Ibid., p. 81. Autres exemples, à un moindre degré de respectabilité, p. 111, 123.
49 Ibid., p. 106. Cette mise au point ressemble en tous points à celle d’Abū Ḥāmid dans son introduction.
50 Du reste, ni l’auteur ni l’œuvre ne nous sont aujourd’hui connus (voir les remarques de Ferrand, ibid., p. 46, n. 2).
51 Voir ibid., p. 44-45, 46, 48, 55-60, 108-109, 124-125.
52 Ibid., p. 50, 78, 79.
53 Voir des exemples ibid., p. 41, 46, 47, 48, 49, 51, 54, 69, 70, 79, 137-138. Sauf inattention de ma part, je n’ai pas trouvé zaᶜamū, « [les gens] prétendent », formulation qui semble réservée aux textes de fiction, comme les Fables de Kalīla et Dimna, où elle est d’un emploi fréquent. Peut-être faut-il y voir une distinction entre le merveilleux (qui fait partie du réel) et la phantasia. Les verbes ḏakara (mentionner), qāla (dire), ᶜalima (savoir), même construits sur le mode impersonnel, conservent un sens positif, ancré dans la réalité. Alors que zaᶜama renvoie aux produits de l’imagination.
54 Exemple ibid., p. 48.
55 Voir, par exemple, ibid., p. 82.
56 Ibid.
57 Ibid.
58 Ibid., p. 80.
59 Ibid., p. 94-104.
60 On peut rétorquer que l’illustration est l’œuvre du copiste qui, ne disposant pas de l’original, a dessiné un poisson de pure convenance. Mais cela semble peu probable, au regard des autres illustrations qui laissent à penser qu’elles ont été exécutées d’après les dessins de l’auteur (ou d’après les reproductions fidèles de ceux-ci). Wa-llāhu aᶜlam, n’aurait pas manqué de conclure l’auteur de la Tuḥfa...
61 Samak Mūsā (même signification) désigne aussi bien, de nos jours, toute espèce de poisson plat : sole, limande, etc.
62 Abū Ḥāmid, Tuḥfat al-albāb, éd. Ferrand, op. cit., p. 99.
63 Yāqūt al-Rūmı, Muᶜğam al-buldān, V, Beyrouth, Dār Ṣādir, 1986, p. 381, col. 2.
64 Le pays tire son nom du cri émis par les femmes-fruits qui poussent sur certain arbre de cette contrée. Voir F. Clément, « La cité des femmes », dans Les Mille et Une nuits, contes sans frontières, Toulouse, 1994, p. 184-185.
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