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L’Europe en conflits

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Wolfgang Kaiser

Troisième partie. Perspectives transversales

Sans issue ?

Wolfgang Kaiser

Texte intégral

1Au terme de ce parcours à travers une Europe qui s’étend de Venise à Vilnius, de Salonique à Salamanque, de Lisbonne à Londres, sans oublier Rome, Wittenberg et Genève, il ne serait non seulement présomptueux mais erroné de vouloir conclure. Car l’histoire esquissée sous des angles différents et dans leur complexité, n’est pas close. A travers les affrontements religieux, les Européens ont développé des formes, y compris juridiques, de gestion de la conflictualité religieuse, de la parité au simultaneum, des privilèges accordés à des communautés particulières aux différenciations entre cultes publique et domestique.

2On ne pourra pas revenir en arrière de cette création d’une Europe confessionnelle. Cependant, loin d’être un espace de liberté religieuse ou de tolérance dans le sens contemporain, celle-ci constitue plutôt un cadre contraignant – une « prison de longue durée » – que nous décrivent Max Weber et les historiens qui ont développé la thèse de la confessionnalisation (d’ailleurs sans qu’on puisse les soupçonner de porter un regard apologétique sur ce processus). Feront les frais de cette évolution ceux qui refusent d’adhérer, de choisir un de ces cadres confessionnels, et ceux qui ont pris à la lettre l’espérance prêchée par la Parole et suscitée sans cesse par la prédication. « Jésus annonçait le Royaume et c’est l’Église qui est venue », disait le théologien Alfred Loisy (1857-1940).

3L’issue des guerres de religion aura été, dans la perspective hobbésienne, de confier la garantie de la vie et la protection au Léviathan, l’homme-machine qui deviendra une puissance autonome contre laquelle ne reste que le for intérieur, le lieu où s’ouvrira la fissure qui dégage l’aspiration à la liberté individuelle. Et la soif de Dieu n’a guère été satisfaite par une religion d’État (côté catholique) ou la hypersacralisation du pouvoir temporel (côté protestant). La religion politique ou la religio prudentum, l’indifférence, une attitude libertine ou la défiance ouverte des irreligieux sont autant de réactions à une surabondance d’options religieuses. La tradition humaniste et la sensibilité spiritualiste, mais aussi une ignorance docte ou feinte, populaire, constituent des limites à une confessionnalisation qui restent en deçà des attentes intellectuelles et des aspirations spirituelles. D’où la naissance de courants et mouvements comme les piétistes, quiétistes, jansénistes, qui traduisent une quête spirituelle insatisfaite et qui provoquent d’autres affrontements religieux. D’où le jugement pertinent de Leibniz que les paix de religion n’étaient qu’« une espèce de trêve venue d’une lassitude commune… [qui] fait craindre que ce feu couvert sous les cendres ne reprenne un jour toute sa force… »

4Ni les juifs ni les musulmans n’étaient compris dans l’arc de la coexistence religieuse dont les conditions furent fixées dans les paix, traités et ordonnances, et expérimentées et transgressées dans la pratique. La pluralité religieuse de l’Europe médiévale et moderne, par exemple la présence musulmane en Europe qui persiste malgré les persécutions ibériques ou le recul ottoman dans les Balkans, est un point obscur de la conscience européenne et d’une historiographie même récente. L’ambiguïté des rapports entre chrétiens et juifs reste entière, ces derniers sont toujours considérés comme des « étrangers de l’intérieur », traités selon le régime du privilège accordé par l’empereur, le prince ou le magistrat. Le feu n’y est même pas couvert sous les cendres, pour reprendre la formule de Leibniz, les violences antisémites du XIXe et la catastrophe du XXe siècle en témoignent.

5Les affrontements religieux de la première modernité n’invitent guère à être interprété en termes de « pacification ». Dans une lettre fictive, l’arminien Hugo Grotius donne, au début du XVIIe siècle, sur un ton amer sa leçon des conflits entre frères ennemis confessionnels :

  • 1 Hugo Grotius, Meletius ou Lettre sur ce qui fait l’objet d’un accord entre les chrétiens (1611), d (...)

« Ainsi, nous qui vivons ici, non seulement nous considérons comme des étrangers les autres Européens, mais nous distinguons chez les Allemands entre Hauts et Bas-Allemands. Les Bas-Allemands sont encore divisés par le souvenir d’une guerre à peine apaisées ; on distingue ensuite entre Gueldres et Frisons, sans parler des gens de Hollande et de Zélande qui ont toujours formé des nations étroitement unies. Puissent-ils ne différer que de nom et non de cœur ! Je passe sur les rivalités entre villes et dans les villes les conflits de quartiers, les rivalités entre grandes familles. À y bien regarder, il est clair que voisins et proches se considèrent davantage comme des étrangers que ne l’étaient pour toi les Italiens ou les Espagnols eux-mêmes, lorsque tu séjournais en Syrie.
[…] Il s’est passé la même chose, à mon sens, pour la religion. Dès que le nom de chrétien se fut largement répandu et que la force de ses ennemis fut brisée, il y eut place libre pour des dissensions, d’opinions d’abord puis bientôt de sentiment ; des dénominations et des manières de penser diverses apparurent qui rendirent les Chrétiens si étrangers aux chrétiens qu’ils ne furent plus des chrétiens les uns pour les autres. Cette maladie s’est déclarée jadis, mais du temps de nos pères et du nôtre, elle s’est aggravée au point de ne pouvoir s’étendre davantage. Non seulement le refroidissement des cœurs et la rivalité, mais la haine et l’implacable colère et, fait quasiment sans précédent, des guerres naquirent sous le seul prétexte de cette religion qui propose la paix. Mais si nous voulons bien prendre en considération ces Indiens vers qui nous conduisent nos succès de navigation, ou les Turcs avec lesquels tu vis, ou les Juifs qui vivent désormais parmi nous, nous devrons bien, ne serait-ce que par rapport à eux, rappeler à notre cœur un lien presque oublié. Car comment ce qui nous sépare d’eux, pris séparément ou en bloc, ne nous unirait-il pas1 ? »

  • 2 Ungesellige Geselligkeit, Immanuel Kant, Idee zu einer Allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher (...)
  • 3 Gesellschaft Stachelschweine, Arthur Schopenhauer, Parerga und Paralipomena, 2e partie, XXXI.

6Face à cette « maladie » dont parle Grotius, la définition kantienne de la vie en société comme une « insociable sociabilité2 » apparaît presque comme une utopie des Lumières, à laquelle on peut vouloir préférer, pour les affrontements religieux, celle plus sombre de Schopenhauer : dans une « société de porcs-épics » qui se rapprochent pour être rejetés par leurs épines, ce n’est que dans une « juste distance » que la vie en société devient possible et soutenable3. Mais est-ce que le porc-épic est un animal religiosus ?

Notes

1 Hugo Grotius, Meletius ou Lettre sur ce qui fait l’objet d’un accord entre les chrétiens (1611), dans Jacqueline Lagrée, La Raison ardente. Religion naturelle et raison au XVIIe siècle. Hugo Grotius, Paris, 1999, p. 295-296.

2 Ungesellige Geselligkeit, Immanuel Kant, Idee zu einer Allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, traduction française : Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, Quatrième proposition, Critique de la faculté de juger, Paris, 1985, p. 482.

3 Gesellschaft Stachelschweine, Arthur Schopenhauer, Parerga und Paralipomena, 2e partie, XXXI.

Auteur

Professeur d’histoire moderne et Directeur d’études à l’ÉHÉSS. Centre de Recherches d’Histoire Moderne (CRHM). Université Paris 1 (Panthéon-Sorbonne), UFR Histoire, 17, rue de la Sorbonne, 75005 Paris. wolfgang.kaiser@univ-paris1.fr

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