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L’Europe en conflits

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Wolfgang Kaiser

Troisième partie. Perspectives transversales

Juifs, judaïsme et affrontements religieux (XVIe siècle-milieu XVIIe siècle)

Évelyne Oliel-Grausz

Texte intégral

1L’histoire des juifs n’est en rien marginale dans une interrogation sur les affrontements religieux de la première modernité : elle pose tout d’abord la question de la place et du traitement d’une minorité religieuse extérieure au corpus christianum et porteuse d’une altérité radicale. À de nombreux égards, les réponses apportées durant le premier seizième siècle s’inscrivent dans la continuité : continuité des formes médiévales de l’antijudaïsme, mais aussi du traitement des juifs, avec la poursuite du vaste mouvement d’expulsion des juifs d’Europe occidentale amorcé à la fin du Moyen Âge, lequel connaît de nouvelles impulsions sous l’effet de la Réforme et de la Contre-Réforme. Sous l’effet de ces dynamiques cumulées de l’exclusion, l’Europe occidentale se retrouve légalement vide de juifs, vers le milieu du XVIe siècle, à l’exception de certaines principautés de la péninsule italienne et du Saint-Empire, dessinant une topographie à la fois nouvelle et fluctuante de la présence et de l’absence des juifs. L’exclusion légale ne se traduit pas pour autant par une absence totale de ces espaces interdits, comme en témoigne la présence dans l’Angleterre élisabéthaine d’une communauté marrane, l’établissement de groupes de nouveaux-chrétiens judaïsants dans le sud-ouest français au XVIe siècle, et plus généralement l’intense circulation marrane dans l’Europe chrétienne et ottomane. Là où la présence juive n’est pas radicalement remise en cause par l’expulsion, d’autres solutions durables sont élaborées qui conjuguent distanciation et maintien de l’altérité juive : l’invention du ghetto dans l’Italie de la Contre-Réforme conjugue l’impératif affirmé de la séparation avec la possibilité de la surveillance. Le temps des Réformes, loin de se traduire par une amélioration de la condition des juifs, est donc porteur de tensions et d’hostilités nouvelles – en même temps que perdurent les matrices héritées de l’antijudaïsme médiéval – d’autant plus que c’est essentiellement en terre d’Empire et dans les États italiens qu’ils demeurent présents.

2Les rapports entre juifs et chrétiens au XVIe siècle, qui ne peuvent se limiter à la problématique du traitement d’une minorité et aux figures anciennes et nouvelles de la persécution, se situent dans une tension complexe entre altérité et proximité, entre curiosité fascinée et rejet : la réhabilitation humaniste de la langue hébraïque, l’attraction exercée par la kabbale, les échanges entre savants juifs et chrétiens, l’intérêt nouveau pour les rites juifs, malgré l’ambivalence fondamentale de toutes ces démarches, ouvrent la possibilité d’un nouveau regard. Dans cette démarche d’accès aux sources, les juifs jouent un rôle d’intermédiaire culturel fondamental, qu’il s’agisse de la figure du binôme maître-élève pour l’apprentissage de l’hébreu dans l’Italie du premier XVIe siècle ou de celle, récurrente et complexe, du juif converti mettant souvent son savoir au service de la dénonciation du judaïsme. À l’inverse, la polémique et l’apologétique juives s’enrichissent au XVIe et surtout au XVIIe siècle de l’expérience des conversos qui sont des intermédiaires culturels d’un nouveau genre. Proximité aussi du judaïsme, convoqué au cœur même des controverses exégétiques et théologiques chrétiennes lorsqu’elles abordent la nature du Messie, la Trinité, l’élection, l’Alliance, et bien sûr par la mise au premier plan de la Bible. Il faut cependant prendre soin de distinguer dans ces élaborations doctrinales entre ce qui se rapporte au juif théologique et ce qui renvoie aux juifs réels, contemporains, à la fois pour éviter les confusions et pour éclairer certaines ambivalences. Il importe aussi de s’interroger sur l’articulation entre les positions théologiques et la question de la place des juifs réels dans les réorganisations socioreligieuses concomitantes des Réformes.

3Paradoxe central de l’histoire des juifs au XVIe siècle comme de l’histoire de l’Europe – si les Réformes se traduisent par une aggravation de la situation des communautés juives –, de ces affrontements, contradictions, ambivalences, de la diversification religieuse émergent de nouveaux possibles, prémisses à la fois d’une transformation du regard sur les juifs et le judaïsme et d’une redéfinition des conditions légitimes de leur présence. Un changement sensible se produit vers la fin du XVIe siècle, avec l’amorce à partir des années 1570-1580 de dynamiques nouvelles de réadmission légale ou d’installation des juifs dans certains espaces d’Europe du nord et de l’Italie, processus liés aux reconfigurations confessionnelles autant qu’à l’émergence de logiques articulant les notions d’intérêt et de raison d’État avec le concept de l’utilité économique des juifs.

4Dans l’histoire des juifs, la période qui nous occupe est bornée par deux ébranlements majeurs, vécus comme tels par les contemporains et retenus par l’historiographie comme des scansions signifiantes, l’expulsion des juifs d’Espagne en 1492, d’une part, et d’autre part l’embrasement messianique autour de la figure de Sabbataï Tsevi en 1665-1666 : ces deux bouleversements renvoient à une dimension essentielle dans l’histoire moderne des juifs, celle de la mobilité, des mobilités contraintes impulsées par les expulsions et inquisitions, aux circulations marchandes, lettrées et autres par lesquelles s’établissent des passages entre les différents espaces de l’Europe chrétienne, et entre cette dernière et la Méditerranée ottomane.

5Par souci de clarté, après une interrogation liminaire transversale sur les formes de la violence et de la confrontation, l’essentiel de ce chapitre épouse une organisation éclairant les articulations temporelles et les contextes régionaux majeurs.

Affrontements religieux et violences anti-juives : considérations générales

6Sans prétendre aucunement à l’exhaustivité, ni refaire ici une histoire des stéréotypes abordée ailleurs, il convient de dessiner une rapide typologie des formes, des acteurs, des vecteurs de la violence anti-juive, en insistant sur l’importance des héritages médiévaux. Les mots appropriés pour désigner ces violences font débat : faut-il bannir l’usage du terme antisémitisme pour motif d’anachronisme, puisqu’il a été forgé au XIXe siècle ? Allison Coudert a souligné les implications apologétiques de l’usage exclusif du terme antijudaïsme, qui renvoie à la seule efficacité d’une doctrine (Coudert, A.-P., 2004). Le vocable antijudaïsme n’épuise ni le sens ni les formes de l’hostilité aux juifs, profondément tramée par le conflit social, et l’une des difficultés dans l’analyse des violences anti-juives consiste précisément dans leur dimension multifactorielle, que seule la contextualisation précise des occurrences de cette violence peut résoudre.

7Plusieurs grilles de lecture permettraient d’approcher la question de la violence et des juifs, celle des acteurs, institutionnels ou non, de ses desseins, en distinguant violence d’inclusion (conversion et prédication forcées) et violence d’exclusion (expulsions). Le choix retenu ici est de distinguer, à partir d’une terminologie partiellement empruntée à David Nirenberg, revisitée pour l’occasion et sans doute discutable, entre les types de violence : les violences ordinaires, les violences ritualisées, les violences systémiques, et les violences cataclysmiques (Nirenberg, D., 2001).

8Par violences ordinaires, on entend les gestes, les paroles offensantes, qui peuvent être suivies ou non d’affrontements, et qui demeurent, sauf circonstances aggravantes, en deçà de notre appréhension. Les années qui suivent la conversion forcée des juifs au Portugal sont riches de tels épisodes, comme en témoignent les nombreux procès pour offenses ou insultes ; en 1504, à Lisbonne, des nouveaux-chrétiens sont insultés dans la Rua Nova, ancien quartier des juifs rebaptisé ainsi, une rixe s’ensuit, qui se termine par l’arrestation d’une quarantaine de jeunes gens. Jeunes et enfants figurent couramment dans le récit de ces violences ordinaires : en 1621 le vice-légat Bagni prie l’évêque de Carpentras de prendre des mesures contre les excès dont se plaignent depuis quelque temps les juifs du Comtat Venaissin, sur qui les chrétiens, grands et petits, le corps de garde de la ville même, jettent des pierres lorsqu’ils entrent et sortent de la ville ; en 1657 les juifs du Comtat sont autorisés à louer des chambres chez l’habitant en raison des vexations dont ils font l’objet lors de leurs séjours à l’auberge (Moulinas, R.,1981).

9Les moqueries et humiliations imposées aux juifs durant le carnaval romain, depuis les humiliantes courses de juifs, introduites au XVe siècle et supprimées en 1668, jusqu’aux giudate, représentations parodiques de cérémonies juives, relèvent des violences ritualisées, dont les plus connues sont les « violences sacrées » du temps de Pâques : en Ombrie, au XVe siècle, la Sassaiola Santa ou sainte pluie de pierres, est une lapidation rituelle et canalisée des juifs pendant la semaine sainte (Toaff, A. 1989). Prenons un autre exemple du Comtat Venaissin, qui illustre la proximité entre violences ritualisées et violences ordinaires : lorsqu’un juif croise une procession, « il doit saluer avec révérence la sainte croix ou se cacher ou s’oster devant » ; de cette obligation naît l’usage pour les enfants de chœur de poursuivre le juif et d’exiger une amende : l’archevêque d’Avignon avalise cette coutume en 1645, interdisant cependant de poursuivre les juifs jusque dans le ghetto (Moulinas, R., 1981, p. 210-211). Ces évocations disparates appelleraient une contextualisation précise : à défaut, rappelons qu’elles s’inscrivent dans la logique du rapport traditionnel entre la papauté et les juifs, marqué au double sceau de la protection des juifs et de la désignation de leur infériorité.

10Par « violences systémiques », je propose d’entendre les formes de violence religieuse qui supposent l’intervention d’une institution, qu’elles renvoient ou non à une norme explicite, telle la violence inquisitoriale, ou encore les diverses formes de violences judiciaires. Les accusations de meurtre rituel en constituent une figure majeure. D’abord formulées dans l’Angleterre du XIIe siècle, ces accusations se diffusent sur le continent européen en même temps qu’elles s’enrichissent de motifs nouveaux : Miri Rubin a montré le lien entre l’apparition du motif de la consommation du sang et les préoccupations eucharistiques du XIIIe siècle, en même temps qu’elle a dessiné la trame récurrente de ces accusations (Rubin, M., 1999). L’affaire la plus célèbre est celle de Simon de Trente (1475), qui donne naissance à un culte spontané, reconnu par l’Église un siècle plus tard, et surtout à une médiatisation longue, au point que la figure de l’enfant Simon sur sa table de martyre devient une métonymie limpide de la cruauté des juifs (Hsia, R.P., 1988 ; Hsia, R.P., 1992 ; Treue, W., 1989 ; Toaff, A, 2008). Autre forme du crime rituel, l’accusation de profanation d’hostie née en 1290 à Paris. Ces accusations, qui s’achèvent le plus souvent par l’exécution d’un grand nombre d’accusés et l’expulsion locale des juifs, se multiplient à la fin du XVe siècle en Italie du nord et surtout en terre d’Empire, où elles refluent très sensiblement vers la fin du XVIe siècle. Analysant cette évolution, Ronnie Po-chia Hsia souligne le rôle de l’image et de l’imprimé dans la diffusion de ces croyances, et la consolidation de la tradition textuelle de l’accusation rituelle, entre 1470 et 1540, au travers d’un grand nombre de pamphlets, de chroniques, de feuilles volantes, d’images. Vers la fin du XVIe siècle, ces accusations perdent de leur force, en raison d’une protection impériale affirmée, de l’évolution de l’emprise judiciaire, et du délitement, partiel, de la pensée magique. Ces accusations se diffusent en revanche au XVIIe et XVIIIe siècle dans l’espace polonais.

11Les violences paroxystiques désignent les situations de violence extrême aboutissant parfois au massacre. Les massacres perpétrés par les troupes du cosaque Bogdan Chmielnicki (1648-1649), la conversion massive forcée des juifs du Portugal en 1497 (voir infra), qui s’accompagne de violences physiques et psychologiques extrêmes, le massacre de Lisbonne de 1506 appartiennent clairement à cette catégorie. Ce dernier est perpétré dans un contexte de vacance du pouvoir, la peste ayant éloigné le roi de la ville, et de défiance haineuse à l’égard des nouveaux-chrétiens. Plusieurs d’entre eux sont arrêtés le 17 avril 1506, une semaine après le Vendredi saint, alors qu’ils célèbrent la pâque juive. Leur libération quelques jours plus tard, suscite colère et réprobation. Un nouveau chrétien, accusé de paroles sacrilèges dans une foule de fidèles adorant un crucifix dont émane une lumière miraculeuse, est lynché. Encouragés par la prédication de deux dominicains appelant au châtiment de l’hérésie, le peuple de Lisbonne, ainsi que nombre de marins étrangers et d’esclaves s’en prennent aux nouveaux-chrétiens de la ville et de ses environs, s’acharnant particulièrement sur un fermier des douanes du nom de Mascarenhas. Cet embrasement de violence meurtrière fait entre mille et deux mille victimes, dont les corps sont traînés et brûlés par la foule (Yerushalmi, Y.H., 1998). On retrouve dans ce massacre les caractères principaux de l’émeute religieuse telle que la définit Natalie Davis : la vacance du pouvoir, le rôle de la prédication, le cadre cultuel du déclenchement, la dimension purificatrice de la violence, la complexité des ressentiments.

12La mise à sac du ghetto de Francfort en 1614, menée sous la direction du pâtissier Vincent Fettmilch constitue un cas complexe, qui n’a pas de caractère de massacre, et dont le sens est avant tout politique : les juifs, objets de griefs religieux, de forts ressentiments économiques, font les frais des luttes de pouvoir entre les corporations, forces vives de ces émeutes, et le patriciat urbain (Friedrich, C., 1990 ; Helen, E., 2001). Dans ce cas, parler d’émeute religieuse prête à confusion. L’empereur fait châtier sévèrement Fettmilch et quatre de ses complices, et il fait apposer au-dessus des portes du ghetto une plaque marquée de l’aigle impérial, rappelant ainsi la protection impériale.

Réactions juives, recours, impact identitaire

13Quelles sont, face à ces multiples formes de violence, les possibilités de recours et de réaction des juifs ? C’est tout d’abord le recours direct au prince, ce que Yosef Haim Yerushalmi désigne sous le nom d’« alliance royale », qui fait du prince, du roi, de l’Empereur le protecteur direct et soutien des juifs face aux hostilités urbaines et populaires, et dont le revers est la précarité dans les temps de vacance du pouvoir : à la demande des juifs de Ratisbonne, l’Empereur Maximilien intervient à plusieurs reprises au début du XVIe siècle pour demander le respect des privilèges des juifs, qui dépendent de lui : c’est quelques semaines après sa mort que le conseil de ville expulse les juifs, en février 1519. Cette protection impériale des juifs s’affirme lors des Diètes d’Augsbourg (1530) et surtout de Spire (1544), à l’issue de laquelle l’Empereur octroie une charte qui interdit les procès pour enlèvement d’enfant intentés sans accord impérial. Il s’agit pour l’Empereur de défendre ses droits sur les juifs et l’autorité impériale, la contribution financière des juifs aux campagnes de 1545 renforçant cette communauté d’intérêt. À cette pratique de l’intercession auprès des autorités, s’ajoute pour les juifs d’Empire le recours au droit et aux possibilités de jeu entre les institutions et systèmes judiciaires.

14Une forme audacieuse et inédite de réaction juive aux violences inquisitoriales mérite d’être évoquée ici : il s’agit du boycott du port d’Ancône, possession pontificale, organisé depuis Istanbul par Doña Gracia Nasi (1510-1569). Née au Portugal, Béatrice de Luna de son nom chrétien alias Gracia Nasi emprunte l’itinéraire commun à de nombreux marchands nouveaux-chrétiens engagés dans le négoce des denrées coloniales et désireux de rejoindre une communauté juive au XVIe siècle : elle quitte Lisbonne pour Anvers en 1536, passe à Venise puis à Ferrare, et en 1553 rejoint Istanbul (Brooks, A., 2002). En 1555, peu après son accession au Saint-Siège, Paul IV fait arrêter 51 juifs d’Ancône pour apostasie, en contravention avec les garanties qui avaient été accordées à ces derniers par Paul III et Jules III : en effet, à l’invitation de la papauté, qui souhaitait développer l’activité marchande du port d’Ancône, des juifs espagnols et portugais, venus du Levant ou de péninsule ibérique, s’étaient établis dans ce port dans les années 1540. À la suite de la décision de Paul IV, vingt-quatre accusés sont condamnés au bûcher et exécutés en avril 1556 sur le Campo della Mostra à Ancône. Doña Gracia, qui avait obtenu l’intervention du sultan pour la libération de quelques sujets juifs ottomans, organise à l’été 1556 avec les communautés juives d’Istanbul, de Smyrne (Izmir) et d’Andrinople, un boycott du port d’Ancône, et parvient à détourner le trafic vers celui de Pesaro pendant quelques mois.

15La question de la violence mérite également d’être abordée dans son lien avec les représentations et constructions identitaires juives : le sac du ghetto de Francfort donne lieu à la composition d’une pièce liturgique et à une commémoration annuelle, au cours de laquelle ce texte est chanté. Cette mémorialisation, fondée sur un rapprochement de calendrier et de sens, crée un rituel nouveau sur le modèle de la fête de Pourim, qui symbolise le sauvetage des juifs triomphant de leurs ennemis tel que le relate le livre d’Esther : dans ce Pourim spécial, célébré par les juifs allemands jusqu’au XXe siècle, l’Empereur figure Assuérus, les juifs de Francfort sauvés du massacre ceux de Perse (Helen, E., 2001).

16La figure du martyr n’est pas absente des constructions identitaires juives et représente une autre forme de mémorialisation de la violence, caractéristique de la diaspora séfarade : On la retrouve en bonne place dans les chroniques juives du XVIe siècle relatant les persécutions récentes en péninsule ibérique et en Italie. Dans ses Consolations pour les tribulations d’Israël (Ferrare, 1553), Samuel Usque exalte la mémoire de ceux qui ont choisi de mourir pour la Sanctification du Nom, en préférant la mort au baptême, lors de la grande conversion forcée au Portugal. Dans la communauté séfarade d’Amsterdam, la mémorialisation des martyrs nouveaux-chrétiens se traduit par l’insertion dans certains rituels de prières spéciales, la composition d’élégies, de sermons dédiés à leur gloire. Le martyr d’Isaac de Castro Tartas, brûlé sur le bûcher à Lisbonne en 1647, qui meurt en professant la foi de Moïse, suscite une vive émotion à Amsterdam, où il avait vécu ses années de jeunesse avant de se rendre au Brésil portugais. La célébration de sa mémoire et de sa bravoure font de lui une icône édifiante, qui aide à reconstruire l’image d’un passé douloureux et complexe et à renforcer l’identité juive présente (Bodian, M., 2007).

Disputes entre juifs et chrétiens, littérature polémique juive

17Catégorie centrale de l’affrontement religieux non violent, la figure de la dispute est très présente dans l’histoire des relations entre juifs et chrétiens au XVIe siècle : certains indices de continuité, tel le rôle des juifs convertis, ou l’usage des argumentaires juifs médiévaux, ne doivent pas masquer les transformations et adaptations du genre. Il ne s’agit plus de mises en scènes majeures et publiques de la défaite annoncée de la Synagogue, comme l’étaient les grandes disputes médiévales, mais d’affrontements et échanges plus topiques, parfois informels, et souvent articulés aux discussions entre chrétiens : l’épisode le plus connu est la confrontation publique entre Josel de Rosheim (c. 1478-1554), représentant reconnu des juifs du Saint-Empire, et Antonius Margaritha (1492/8-1542) (voir infra) pour ses accusations formulées contre les rites et la liturgie des juifs, qui se déroule durant la Diète d’Augsbourg (1530), à la demande de l’Empereur, et s’achève par le bannissement de Margaritha. Le rabbin alsacien Johanan Loria, maître et contemporain de Josel de Rosheim, évoque dans ses écrits plusieurs disputations informelles qu’il a eues avec des chrétiens. Plusieurs auteurs juifs compilent des argumentaires à utiliser dans ce type de situation. Abraham Farissol (v. 1451-1525), juif de Ferrare, reprend les termes d’une disputation qui l’a opposé à un dominicain et à un franciscain en 1487 à la cour ducale, pour rédiger une forme de manuel à destination des juifs appelés à débattre avec les chrétiens, intitulé Magen Abraham, (Le bouclier d’Abraham), qui circule sous forme manuscrite. Un traité anonyme publié après 1539, en réaction au traité de Luther Contre les Sabbatariens (Wider die Sabbather, 1538), donne des conseils pour répondre aux chrétiens, lesquels laissent supposer une familiarité avec les débats entre réformateurs : il conseille d’éviter de se référer au texte de la Bible pour la question de l’unicité de Dieu, mais plutôt de la rapporter à une obligation pour l’esprit de l’homme. Sur les souffrances vécues par les juifs en châtiment de leur aveuglement, il répond que Luther lui-même décrit ce monde comme un monde en souffrance, en concluant que les juifs ne sont pas les seuls à traverser une vallée de larmes (Ben Sasson, H.H., 1966). Le principal traité de Calvin sur les juifs (voir infra) prend la forme d’une dispute entre un juif et un chrétien, et certains y voient l’écho d’un échange réel, peut être d’une rencontre avec Josel de Rosheim.

18La Pologne-Lituanie, espace du refuge des antitrinitaires polonais, italiens, des frères moraves, est un espace privilégié de contact, d’échanges, de controverses entre chrétiens sectaires et juifs, en particulier avec les juifs karaïtes, courant sectaire qui se distingue du judaïsme rabbinique par un refus de la loi orale. De nombreux contacts s’opèrent entre ces groupes, qui partagent le sentiment de l’exil, de l’élection et de la séparation, et de la persécution, contacts qui prennent parfois le tour de disputes organisées : un ouvrage polonais paru en 1581 (Odpis Jakoba Zyda) reprend les arguments de ces disputes orales entre Martin Czechowicz (1532-1613), pasteur calviniste devenu unitarien, auteur d’une traduction polonaise du Nouveau Testament (1577), et un Jacob générique, texte révélateur des convergences entre les deux groupes, et de leurs limites (Ben Sasson, H.H., 1973).

19Les écrits polémiques juifs anti-chrétiens constituent le prolongement de cette figure de la dispute, souvent retenue comme modèle argumentaire. Ces écrits connaissent un développement notable à la fin du XVIe et surtout au XVIIe siècle, que l’on peut rapporter à deux facteurs : les déchirures religieuses de la chrétienté et les attaques des réformateurs contre le judaïsme d’une part (voir supra), l’impératif de réjudaïsation des nouveaux-chrétiens et les ferments hétérodoxes à l’œuvre dans la diaspora séfarade. Ces textes circulent sous forme manuscrite, contrairement aux écrits apologétiques du XVIIe siècle qui sont imprimés (voir infra), à la fois pour des raisons de sauvegarde – de la surveillance inquisitoriale dans l’Italie de la Contre-Réforme, ou du magistrat d’Amsterdam qui interdit aux juifs en 1616 la publication d’écrits attentatoires au christianisme – mais aussi parce que leurs réfutations et attaques du christianisme sont à usage interne.

  • 1 La première édition, une traduction latine, est due à l’hébraïsant allemand Wagenseil (1681).

20Pour illustrer le premier point, on peut évoquer l’un des textes polémiques les plus diffusés – sous forme manuscrite– dans le monde juif moderne, véritable synthèse des thèmes de la controverse judéo-chrétienne en même temps que manuel pratique (Hizzouk Emouna, Renforcement de la foi), rédigé par un juif lituanien, Isaac Troki, (1533-1594)1 : membre de la secte juive des karaïtes, Troki, qui maitrise le latin et le polonais, participe à de nombreuses discussions avec les représentants des églises catholique, orthodoxe, calviniste mais aussi avec des antitrinitaires. Troki connaît bien, et cite, les écrits de Simon Budny (v. 1530-1593), autre figure centrale des antitrinitaires polonais. L’argumentaire ordonné de Troki s’attache à montrer que Jésus n’est pas le messie annoncé par les prophètes, en discutant son ascendance, ses actions, la non réalisation des prophéties messianiques, et en réfutant sa divinité.

21Le second facteur mérite attention, car les courants hétérodoxes animés par des nouveaux-chrétiens devenus nouveaux-juifs sont un lieu majeur de la confrontation entre judaïsme et christianisme au XVIIe siècle : le rabbin Saul Levi Mortera (v. 1596-1660), vénitien d’origine ashkénaze recruté par la communauté séfarade d’Amsterdam, établit en 1631 une liste de 179 absurdités du dogme chrétien. Mais il faut souligner que, si ces textes sont par leur teneur des textes de combat, ils sont par leur fonction, pour une partie d’entre eux, des instruments d’éducation destinés à redresser un savoir erroné du judaïsme chez les anciens nouveaux-chrétiens devenus « nouveaux-juifs » (Kaplan, Y., 1999). Ils ne constituent qu’un aspect particulier de cette entreprise de re-judaïsation, la prédication constituant sans doute l’élément principal. La seconde dimension de ces écrits, articulée à la précédente, est qu’ils reflètent l’importance des ferments hétérodoxes dans la diaspora séfarade travaillée par un bagage religieux ibérique complexe, nombre d’entre eux étant consacrés à la réfutation de ces déviances. Uriel da Costa (v. 1583-1640), ex-marrane de Porto installé à Hambourg, qui a étudié la théologie à l’université de Coimbra, rédige en 1616 un pamphlet rejetant la validité de la loi orale, prétendant qu’elle est une déformation de la loi mosaïque. Ce pamphlet nous est connu par la réfutation que compose le rabbin vénitien Léon de Modène (1571-1648), Le bouclier et la targe (Guetta, A, 2000, Cohen, M. 1988). Uriel da Costa, installé à Amsterdam en 1623, poursuit ses attaques contre la loi rabbinique puis radicalise ses critiques en remettant en cause l’origine divine de la Torah, ce qui lui vaut d’être excommunié à plusieurs reprises. Il se suicide en 1640. Da Costa laisse une relation autobiographique, Un modèle de vie humaine, dont l’authenticité soulève quelques doutes, dans laquelle il relate son itinéraire spirituel ; au-delà de la figure de la conscience marrane déchirée, Jean-Pierre Osier propose de le réintégrer dans les courants judaïsants européens, le rapprochant de Michel Servet et de Faust Socin [Sozzini] (Osier, J.-P., 1983 : comprend une édition de l’autobiographie d’Uriel da Costa et de la réfutation de Léon de Modène). L’épisode le plus connu de la fermentation hétérodoxe des milieux « nouveaux-juifs » est l’affaire Baruch Spinoza (1632-1677) et Juan de Prado (1612-1669), excommuniés en 1656 et 1658 par la communauté portugaise d’Amsterdam. Spinoza est accusé de pratiquer et de disséminer de graves hérésies, accusation qui renvoie sans doute à l’influence et à la fréquentation du cercle de Juan de Prado, marrane formé à l’université d’Alcala de Henares, qui arrive à Amsterdam en 1655 après être passé par Rome et Hambourg. Les critiques formulées par Juan de Prado, qui conteste la divinité de la Torah, la loi orale, l’autorité rabbinique, l’élection, la croyance en l’immortalité de l’âme, remettent en cause les fondements du judaïsme rabbinique et les principes de l’organisation socio-religieuse des juifs (Muchnik, N., 2005). Cette crise hétérodoxe impulse une activité apologétique renouvelée, incarnée par les écrits d’Isaac Orobio de Castro (1620-1687), dont le parcours ibérique est fort proche de celui de Juan de Prado. Arrivé à Amsterdam en 1662, il s’attache à réfuter les critiques de Prado et celles, désormais formulées, de Spinoza, exposant que seule la loi de Moïse et l’observance des commandements peut assurer le salut de l’âme (Kaplan, Y., 1989). Sa démarche n’est pas simple réfutation doctrinale et apologétique, elle a une visée didactique, tournée vers les nouveaux-chrétiens ibériques qui arrivent alors en nombre à Amsterdam.

22Les différents aspects de l’œuvre polémique de Léon de Modène (manuscrite) montrent que cette production répond à des tensions internes – défense de la loi orale devant les déviances biblistes des conversos, critique du mysticisme et de la diffusion de la kabbale de Safed en Italie – et externes : il rédige une défense du Talmud (Diffesa, 1626) contre les attaques de l’apostat juif Sixte de Sienne (1520-1569, auteur de Bibliotheca Sancta, 1566, figure majeure de la condamnation du Talmud), et une attaque de la kabbale chrétienne (voir infra).

23La figure composite de la dispute judéo-chrétienne et la production polémique juive sont donc étroitement articulées aux nouveaux contextes intellectuels et religieux de la première modernité, hébraïsme chrétien en Italie, réformes protestantes dans l’Empire, foisonnement confessionnel et sectaire en Europe orientale, défense de l’orthodoxie religieuse dans la diaspora séfarade.

De l’usage polysémique des catégories juifs et judaïsme dans les affrontements religieux et constructions identitaires

24Juifs, judaïsme, Hébreux, constituent un matériau protéiforme susceptible des instrumentalisations les plus diverses dans les confrontations religieuses et les constructions identitaires qui en résultent, selon qu’ils sont considérés comme le symbole du mal ou de l’élection divine.

25Dans les polémiques entre catholiques et réformés, internes à la Réforme, ou même chez les humanistes, le judaïsme est couramment instrumentalisé pour servir la critique de l’adversaire : la controverse Reuchlin-Pfefferkorn est un affrontement décalé entre humanistes et scolastiques dont le Talmud est le prétexte. Dans son traité publié en 1523, Que Jésus Christ est né juif, Luther prend la défense des juifs maltraités par l’Église dans une posture rhétorique qui lui permet d’invectiver plus violemment encore ses adversaires : « Nos bouffons, les papes, évêques, sophistes et moines, ces ânes bâtés, ont agi jusqu’ici de telle manière avec les juifs qu’un bon chrétien aurait bien pu souhaiter devenir juif. Et si j’avais été un juif et que j’aie vu de tels lourdauds et butors régir et enseigner la foi chrétienne, j’aurais préféré devenir une truie plutôt qu’un chrétien. » Ce qui compte, c’est la force de l’attaque plus que les arguments de la défense, et les comparaisons entre papistes et juifs surgissent fréquemment sous la plume de Luther, pour dénoncer le légalisme vain de la pratique catholique des sacrements, semblable au légalisme aveugle des juifs, ou encore l’autorité abusive des papes sur les fidèles comparée à celle des rabbins. La considération luthérienne pour la Bible hébraïque lui vaut à son tour d’être taxé de judaïsant, et les deux camps se renvoient l’accusation d’irrespect à l’égard des sacrements en accusant l’adversaire d’outrages comparables aux profanations de sacrements imputées aux juifs. L’image permet souvent l’utilisation des traditions de représentation des juifs pour dénigrer l’adversaire chrétien, comme dans la gravure de Lucas Cranach l’Ancien qui montre le pape Paul III juché sur une truie, inspiré du motif scatologique de la Judensau ou truie aux juifs (1545) : ce ne sont plus les juifs qui chevauchent la truie symbolisant leur gloutonnerie et leur bestialité, mais un pape désigné comme juif par ses attributs (barbe, chapeau) et par la truie. Dans une autre gravure de Cranach, le pape est représenté en usurier juif comptant ses espèces (1546) tirées de la vente indulgences. Dans ces usages polysémiques, juif et judaïsme font partie intégrante de la rhétorique polémique des controverses inter et intraconfessionnelles, et figurent en bonne place dans l’arsenal des invectives déployées par les uns et les autres.

26Pour la Pologne, Magda Teter a montré que l’usage intensif de la figure du juif, de la Synagogue et des motifs de l’antijudaïsme médiéval dans la littérature polémique et homilétique de la Contre-Réforme polonaise a une valeur métaphorique et symbolique : la référence à la malice du juif, symbole des forces hostiles à l’Église, sert à stigmatiser les chrétiens déviants et les hérésies luthériennes, calvinistes, anabaptistes, antitrinitaires (Teter, M., 2006).

27Simon Schama a souligné l’importance du thème de l’identification hébraïque dans la construction de l’identité nationale et religieuse des Provinces-Unies (Schama, S., 1991). Si la rhétorique biblique est présente dans toute l’Europe calviniste, elle occupe une place particulièrement frappante aux Provinces-Unies, dans l’iconographie, l’homilétique, la littérature historique : l’écriture patriotique biblicisée, dans la construction de ce qui sera conçu comme l’histoire nationale, conduit à lire la révolte contre l’Espagne comme une réactivation de l’épopée biblique des Hébreux passant de l’esclavage à la liberté, Philippe II adoptant le rôle du pharaon persécuteur. Joost van den Vondel compose en 1612 une pièce de théâtre sur la sortie d’Égypte, La Pâque ou la délivrance d’Israël hors d’Égypte, qui se clôt sur une éloquente comparaison entre la rédemption d’Israël et la libération des Pays-Bas ; la compilation historique de Adriaan Valerius, publiée en 1626, Nederlandtsche Gedenck-clanck (Hymne commémoratif des Pays-Bas) qui se termine par une prière qui évoque l’Alliance entre Dieu et son peuple, est accompagnée d’une gravure représentant les sept provinces et les princes d’Orange Nassau agenouillés devant le chapeau de la liberté surmonté du tétragramme en hébreu. Un portrait de Guillaume d’Orange (1533-1584) de 1581 le représente en nouveau Moïse. Cette identification hébraïque ne se limite pas à la métaphore de l’exode et exploite de multiples thèmes bibliques : Jacob Cuyp, portraitiste actif à Dordrecht, représente en 1630 le stadhouder Frédéric-Henri en nouveau David, fronde à la main, les Espagnols figurant ici les Philistins (Catalogue Rembrandt et la Nouvelle Jérusalem, 2007).

Expulser les juifs

28L’expulsion des juifs d’Espagne, décrétée le 31 mars 1492, pour être la plus spectaculaire car elle touche le foyer juif le plus important d’Europe occidentale, le plus brillant, et s’imprime dans les consciences juives du temps comme un cataclysme sans précédent, n’est en rien unique. Au contraire, en dépit de ses spécificités indiscutables, cette expulsion doit être replacée dans le contexte d’un vaste mouvement par lequel l’Europe occidentale, selon des chronologies, des logiques et des acteurs différenciés, propres aux diverses entités politiques, se vide de l’essentiel de ses populations juives entre le XIVe et le XVIe siècle.

29Le royaume d’Angleterre expulse les juifs en 1290, et dans la France du XIVe siècle, après l’expulsion de 1306 qui touche près de cent mille juifs, se succèdent expulsions et rappels, pour aboutir à l’expulsion générale de 1394, qui atteint des communautés déjà fort diminuées. Étendue en 1501 à la Provence, la validité de cet acte d’expulsion du royaume de France est réaffirmée par les lettres patentes de 1615 « portant commandement à touts juifs et autres faisans profession et exercice de Judaïsme de vider le Royaume, pays et terres de son obeysssance, à peine de la vie et de confiscation de leurs biens » (Nahon, G., 2005).

30Dans l’Empire, la reconstitution des communautés juives au lendemain des massacres liés à la Peste Noire s’accompagne d’une détérioration des statuts et conditions et d’une marginalisation croissante. Une première vague d’expulsions urbaines se déploie durant le premier XVe siècle (Vienne 1424, Augsbourg 1439) ; le mouvement reprend avec force durant les deux dernières décennies du siècle, dans les années 1480 et surtout 1490. L’animosité contre les juifs, attisée par des prédicateurs itinérants, nourrie de griefs économiques et religieux, s’intensifie durant le XVe siècle, et les accusations de meurtre rituel et de profanation d’hostie se diffusent notablement. Une affaire en particulier mérite d’être mentionnée, l’accusation de meurtre rituel formulée contre les juifs de Trente en 1475, quelque temps après le passage du prédicateur Bernardin de Feltre connu pour ses sermons anti-juifs : nombre de juifs du lieu sont arrêtés, torturés, plusieurs sont brûlés, les autres expulsés. Mais l’affaire importe plus encore parce que le martyre du petit Simon de Trente, qui suscite un culte local spontané, fait l’objet d’une diffusion médiatique durable, et les planches illustrant les étapes de son martyre et la cruauté des juifs circulent dans toute l’Europe moderne. Le retentissement de cette affaire des deux côtés des Alpes n’est pas sans lien avec les nombreuses expulsions décrétées par les villes italiennes et allemandes dans les années 1480 et 1490. L’acmé de ce mouvement d’expulsion se situe au tournant du siècle, alors que se conjuguent les grandes expulsions ibériques et leurs effets en cascade, et les multiples micro-expulsions urbaines des espaces italiens et germaniques. Dans le Saint-Empire, la grande vague d’expulsions urbaines s’achève avec celle de Ratisbonne en 1519 (Creasman, A., 2002).

31Réforme et Contre-Réforme provoquent une nouvelle vague d’expulsions durant les décennies centrales du XVIe siècle, lesquelles sont cette fois le fait des princes et non plus des villes : sous l’effet des exhortations de Luther, certains princes protestants chassent les juifs, comme l’Électeur de Saxe en 1537, lequel interdit même aux juifs de traverser ses terres, le duc de Wurtemberg en 1536, ou encore les ducs de Brunswick en 1546 et de Hanovre en 1553, alors que d’autres princes territoriaux adoptent une attitude plus conciliante comme le landgrave de Hesse. En Italie, la volonté de marginaliser les juifs mise en œuvre à partir du milieu du XVIe siècle se traduit également par de nombreuses expulsions : Pie V expulse en 1569 les juifs de la plupart des territoires pontificaux à l’exception de Rome et d’Ancône, imité en cela par certains princes, comme dans les duchés de Parme et de Toscane, lesquels sans toujours expulser tous les juifs, restreignent sévèrement le nombre des localités où les juifs sont autorisés à résider.

32L’exemple de Berlin et du Brandebourg offre un paradigme éclairant de la diversité changeante des contextes et agents susceptibles d’aboutir à l’expulsion : en 1510, une accusation de profanation d’hostie et de vol d’objets rituels près de Berlin conduit à l’arrestation de 111 juifs, à l’exécution sur le bûcher de 38 des condamnés, et à l’expulsion des juifs de l’électorat de Brandebourg. Innocentés de ce crime lors de la Diète de Francfort en 1539 sous les efforts conjugués de Josel de Rosheim et de Philippe Melanchthon, les juifs sont réadmis à Berlin en 1543 par l’Électeur Joachim qui fait fi des protestations de Luther et du magistrat. De nombreuses émeutes antijuives éclatent lors de l’avènement de son successeur, en 1571, lequel décide de l’expulsion générale et « définitive » des juifs du Brandebourg, effective pour près d’un siècle. Dans le cas berlinois, la première expulsion de 1510 relève du modèle de l’expulsion urbaine, ici articulée avec une accusation de crime rituel, alors que l’expulsion de 1571 est le fait du prince territorial qui se conforme au modèle luthérien. Il permet de désigner la pluralité des acteurs, villes, princes, empereur, et de distinguer les types d’expulsion antérieurs et postérieurs à la Réforme. Il illustre de rôle de la protection impériale en regard des hostilités locales, et enfin la nouvelle et entière dépendance des juifs à l’égard du prince territorial et de ses choix.

Présences juives au-delà des expulsions : ruses de l’espace, présences consenties, fictions de conformité religieuse

33L’expulsion des juifs est donc une tendance forte de la fin du Moyen âge et de la première modernité, au-delà de la césure de la Réforme, qu’elle soit le fait des grandes monarchies centralisées comme l’Angleterre, la France, les royaumes d’Espagne, des villes ou des princes territoriaux. Il faut néanmoins nuancer l’impact local et général de cette éradication légale des juifs : dans le Saint-Empire, le morcellement territorial tempère les effets globaux de ces expulsions, les configurations politiques de l’espace offrant souvent des possibilités alternatives : les juifs chassés de Ratisbonne traversent le Danube pour s’installer au Stadtamhof et préserver quelque lien économique avec leur cité d’origine. À Bâle, l’exclusion légale des juifs jusqu’au XIXe siècle s’accommode d’une présence commerciale rendue possible par l’octroi occasionnel de permis individuels mais surtout par leur établissement dans la localité alsacienne de Hegenheim, située à quelques kilomètres à l’ouest de Bâle. Mobilités transfrontalières et ruses avec l’espace atténuent donc sensiblement l’effet de cette exclusion. Phénomène central, l’importance des expulsions urbaines opère une redistribution notable des populations juives de l’Empire, qui se diffusent dans les villages et hameaux, en particulier dans les territoires du Sud-Ouest. La croissance de ce Landjudentum est un phénomène majeur de l’histoire moderne des juifs allemands : dans le Palatinat de 1550, 148 familles juives figurent sur les rôles officiels, dispersées dans 88 localités, dont seulement une ville d’importance, Heidelberg (Bell, D.P., 2006). Francfort et Worms demeurent les seules villes d’Empire à abriter des communautés juives importantes vers le milieu du XVIe siècle. En Italie, trois veines d’expulsions contribuent à limiter la présence des juifs : les expulsions de la fin du XVe siècle, celles induites par les expulsions ibériques dans les possessions espagnoles, et enfin celles de la Contre-Réforme ; cependant, dans cet espace aussi, le morcellement territorial, les décalages chronologiques, et l’existence de havres comme le duché de Ferrare ou de Mantoue, atténuent sensiblement les effets de ces politiques sur les destinées du judaïsme italien.

34Par ailleurs, la contraction drastique de la présence légale des juifs ne signifie pas pour autant absence ou éradication des juifs, et il importe de distinguer entre admission légale et présence de fait ou consentie, ainsi qu’il apparaît avec le cas des nouveaux-chrétiens de l’Ouest français ou de l’Angleterre élisabéthaine, déjà mentionnés.

Expulsions et inquisitions ibériques

L’expulsion d’Espagne

35Événement majeur de l’histoire moderne des juifs, au cœur du trend expulsionniste évoqué ci-dessus, dont elle est à la fois le point d’orgue et un puissant moteur, l’expulsion des juifs d’Espagne s’inscrit d’abord dans un contexte ibérique de construction nationale et d’unification religieuse, politique et territoriale, marquée par l’union des couronnes de Castille et d’Aragón et par l’achèvement de la Reconquête scellé par la prise de Grenade en janvier 1492. Trois mois plus tard, c’est depuis cette ville que les monarques catholiques signent l’édit d’expulsion. Si l’on retrouve dans cet édit les plaintes usuelles contre les usures des juifs et leurs méfaits religieux, les justifications invoquées par les monarques font référence à une situation éminemment spécifique à l’Espagne. À la suite des conversions forcées massives de 1391, est né le groupe des conversos, augmenté encore des convertis du début du XVe siècle, particulièrement nombreux au moment de la disputation de Tortose en 1413. Ces conversos, ou nouveaux-chrétiens, dont certains gardent une fidélité secrète au judaïsme et d’autres vivent en chrétiens sincères, constituent selon l’historien H. Beinart une « société intermédiaire », qui ne fait plus partie de la population juive sans se fondre dans la société chrétienne (Beinart, H., 1981). Durant la seconde moitié du XVe siècle, se développe un âpre débat sur le problème converso et la nécessité d’extirper l’hérésie judaïsante : dans son Fortalitium Fidei (Forteresse de la foi), composé en 1459, Alonso de Espina dépeint les multiples crimes contre la foi commis par ces hérétiques et propose un arsenal de mesures sévères à leur encontre. L’exposé des motifs de l’édit de mars 1492 présente l’expulsion comme ultime solution, affirmant que « quelques mauvais chrétiens judaïsaient et apostasiaient notre sainte foi catholique notamment à cause de la communication des juifs avec les chrétiens » ; l’établissement de l’Inquisition, accordée par Sixte IV en 1478 et dont les tribunaux commencent à fonctionner en 1480, l’obligation de quartiers séparés décrétée par les Cortès de Tolède en 1480, l’expulsion des juifs d’Andalousie en 1483, sont présentés par les auteurs de l’édit comme autant de remèdes qui se sont révélés insuffisants à traiter le mal. Le texte mentionne, outre les usures des juifs, leurs crimes contre la foi : c’est une allusion à peine voilée à l’accusation de meurtre rituel de La Guardia, formulée contre un groupe de juifs et de nouveaux-chrétiens deux ans plus tôt, dont l’exécution en novembre 1491 est largement médiatisée par l’Inquisition pour dénoncer la collusion entre ces deux groupes. L’argument essentiel motivant la décision d’expulsion est l’idée que les juifs contaminent la foi, et que leur présence encourage l’hérésie judaïsante.

36Sur l’interprétation de cette décision, les historiens sont partagés : faut-il lire les douze années qui précèdent l’expulsion et les mesures évoquées comme autant d’étapes allant de la marginalisation à l’exclusion du judaïsme, ou cette décision est-elle enlevée dans le feu de cette annus mirabilis ? Dans son article classique, Maurice Kriegel admet que, si tout se joue bien durant les douze années qui précèdent l’expulsion, deux courants contradictoires sont à l’œuvre, la logique conservatrice qui continue d’animer la politique juive des souverains à l’égard de communautés du royaume, et la logique inquisitoriale qui œuvre à l’éradication des juifs (Kriegel, M., 1978). Cette seconde emporte en 1492, la décision des monarques. L’expulsion d’Espagne apparaît donc bien comme une codécision, et l’exposé des motifs de l’édit, rédigé comme un acte d’accusation, témoigne de l’influence directe de la chancellerie inquisitoriale.

La fausse expulsion des juifs du Portugal

37Décrétée en décembre 1496, l’expulsion des juifs du Portugal ne ressemble guère au précédent espagnol, et le terme même d’expulsion est largement abusif. Plusieurs dizaines de milliers d’exilés espagnols entrent au Portugal en 1492, moyennant le paiement d’une taxe élevée. Seule une partie de ces familles est autorisée à séjourner à long terme, les autres, les plus démunis, sont admis pour huit mois seulement, et sont entassés dans des camps frontaliers. Les épisodes tragiques de leur histoire sont rapportés par maints chroniqueurs juifs du XVIe siècle, dont Abraham Zacuto, acteur et témoin : les méfaits des pirates pour ceux qui s’embarquent, l’asservissement pour ceux qui demeurent illégalement, l’enlèvement des jeunes enfants déportés dans l’île de Sao Tomé.

38Une étude récente de François Soyer fait le point sur les motifs de l’« expulsion » décrétée en décembre 1496, qui vise les juifs et les musulmans du royaume : les ambitions du monarque portugais (reprendre la croisade en Afrique du Nord et lancer une expédition en Inde) lui imposent d’entretenir de bonnes relations avec les rois catholiques, lesquels exercent de fortes pressions pour l’expulsion ; ce sont les négociations pour le mariage du roi Manuel avec l’infante d’Espagne menées en novembre 1496, qui scellent le sort des juifs portugais (Soyer, F., 2007).

39Dans les faits cependant, l’édit ne se traduit pas par une véritable expulsion, seul un petit nombre de juifs est autorisé à partir : durant les premiers mois de l’année 1497, les autres subissent une politique de violente coercition et de démoralisation. Les livres hébreux sont confisqués, ainsi que les biens des communautés. L’épisode tragique de l’enlèvement des enfants en mars 1497, arrachés brutalement à leurs parents et confiés à des familles chrétiennes est relaté par l’évêque Fernando Coutinho, témoin oculaire, et les chroniqueurs juifs du XVIe siècle, comme Joseph Ha-Cohen (v. 1496-v. 1575) dans La vallée des Pleurs (achevé en 1575, manuscrit), Samuel Usque dans ses Consolations (1553), et surtout Salomon Ibn Verga présent au Portugal au moment des faits, dans Le sceptre de Juda (Andrinople, 1553). En mai 1497, près de vingt mille juifs, selon le chroniqueur portugais Damião de Góis, désireux de s’embarquer, se retrouvent emprisonnés dans l’enceinte du palais des Estaus, à Lisbonne, les autres ports ayant été interdits, et ils y sont baptisés de force. Abraham Saba, témoin de ces événements et Eliahu Capsali, Samuel Usque, Joseph Ha-Cohen ont laissé le récit de cette violence, et des suicides collectifs de ceux qui préfèrent la mort au baptême. Le 30 mai 1497, le roi Manuel promulgue un décret promettant aux néophytes un certain nombre de privilèges, en particulier l’immunité de toute enquête sur leur foi durant vingt ans.

40Dans les années qui suivent, le roi Manuel mène une politique d’intégration forcée des néophytes, illustrée par l’effacement de leur identité onomastique antérieure, tout en leur accordant d’importants privilèges pour le commerce de l’Inde et du Brésil en 1502 et 1505. Deux caractéristiques contribuent à modeler durablement l’histoire de ce groupe : d’une part les conditions de leur conversion, et le fait que nombre d’entre eux avaient déjà fait le choix de demeurer juif en quittant l’Espagne, d’où un groupe plus homogène que les conversos espagnols, et à même de développer des formes d’organisation sociale et de survie religieuse, et d’autre part, l’absence de tribunal inquisitorial jusqu’en 1536.

41La politique d’intégration forcée des nouveaux-chrétiens et la mobilité sociale de ces derniers se heurte à l’hostilité populaire à l’encontre des néophytes, qui se traduit par l’usage de la violence verbale et physique. Plusieurs émeutes antijuives éclatent à Lisbonne en 1504, à Evora en 1505 où la foule détruit l’ancienne synagogue. L’épisode le plus violent, que seule la crainte de l’anachronisme interdit de désigner du nom de pogrome, se produit lors du massacre de Lisbonne en avril 1506. Après avoir repris le contrôle de la ville, le roi punit sévèrement les coupables et sanctionne lourdement la ville de Lisbonne. En 1507, à la suite de ce massacre, il autorise les nouveaux-chrétiens qui le souhaitent à quitter le royaume et réitère en 1512 la promesse de protection contre les enquêtes sur la foi.

42Son successeur, le roi Jean III, moins bien disposé, et pressé de toutes parts, par son épouse espagnole, les Cortes, le peuple, demande et obtient en 1531 l’accord de Rome pour la création d’une inquisition portugaise. Pressions et négociations des nouveaux-chrétiens auprès de la Curie romaine parviennent à retarder quelque temps l’établissement de ce tribunal, effective en 1536, et le premier autodafé est célébré à Lisbonne le 20 septembre 1540. Si la raison d’être de l’établissement des deux inquisitions ibériques est commune, leur évolution est sensiblement différente : en Espagne, l’éradication de l’hérésie judaïsante cède la place à d’autres déviances, dès le milieu du XVIe siècle, pour connaître une reprise sensible avec l’union des deux couronnes en 1580 et l’afflux en Espagne de nouveaux-chrétiens portugais. Au Portugal, les autres types de délit restent marginaux, et la mission essentielle du Saint Office demeure la chasse au cryptojudaïsme, qui représente 83 % des délits instruits par les tribunaux d’Evora et de Coimbra, et 68 % pour Lisbonne pendant le premier siècle du fonctionnement des tribunaux portugais (Wilke, C., 2007).

Bouleversements et recompositions du monde juif : translations démographiques et mobilités

43Ces vagues d’expulsion opèrent, en l’espace d’un siècle, une radicale contraction de la présence juive légale en Europe occidentale, limitée vers 1570 à une partie des États pontificaux, et certaines poches de l’espace italien et germanique. Cette situation évolue rapidement à partir du début du XVIIe siècle, sauf en terre ibérique, où juifs et judaïsme demeurent interdits de séjour durant toute l’époque moderne, à l’exception de négociants de passage, autorisés à séjourner brièvement sous la stricte surveillance des familiers du Saint-Office.

  • 2 Les juifs constituent une majorité de la population de Salonique jusqu’à la Première Guerre mondia (...)

44Dans le monde juif, ces expulsions et migrations forcées provoquent des bouleversements majeurs et des recompositions fondamentales, liées à la dispersion des émigrés et aux mobilités subséquentes à l’émergence des nouvelles diasporas : les expulsés espagnols s’installent en Italie, au Maghreb, et sur tout le pourtour de la Méditerranée ottomane, à Salonique, Constantinople, en Terre Sainte, ce qui se traduit par une indéniable régénération séfarade du Levant (Lévy, A., 1992). À la masse des exilés espagnols de la génération des expulsés, font suite, au siècle suivant, des vagues plus modestes d’immigrants portugais, en particulier après 1530, et à partir de 1580, lorsque la pression inquisitoriale s’accentue. Ceux-ci établissent en Méditerranée orientale, au Levant, dans les Balkans, en Terre Sainte, leurs propres synagogues et institutions, qui jouxtent ainsi celles, antérieures, des exilés espagnols. L’essor des populations juives d’Istanbul et de Salonique illustre ce déplacement vers l’Est des centres de gravité du monde juif : à Istanbul, les séfarades rejoignent une population juive déjà importante composée des communautés romaniotes (hellénophones) et autres juifs déplacés par l’autorité ottomane. Salonique devient avec l’arrivée des juifs séfarades, la première ville juive de Méditerranée, très active dans la fabrication et le négoce des draps de laine : ville juive et essentiellement séfarade, les juifs romaniotes de Salonique ayant été transférés à Istanbul après la conquête turque, dans le cadre de la politique ottomane de déplacement des populations (sürgün). En 1529, plus de la moitié de la population de Salonique est juive, et près des deux tiers en 16132 (Mazower, M., 2004).

45Les routes migratoires des nouveaux-chrétiens portugais s’infléchissent vers le nord et l’ouest de l’Europe à partir de la fin du XVIe siècle. L’Italie, située à la croisée espace-temps de ces itinéraires, est à la fois terre d’accueil, de transit et d’expulsion : l’effet des migrations, expulsions et exils de la fin du Moyen âge et des débuts de la modernité dessinent le profil varié de ses populations juives, de souche italienne, ashkénazes franco-germaniques, ou séfarades ponentins (de la péninsule Ibérique) et levantins. Les expulsions de l’espace allemand alimentent la remarquable croissance du judaïsme polonais et lituanien au XVIe siècle. Comme le souligne l’historien Jonathan Israël, ces transferts démographiques, culturels, religieux transforment le monde juif, amenant une germanisation de l’Europe centrale et une hispanisation du Levant.

46Des recompositions d’importance s’opèrent également avec le développement de nombreux foyers juifs dans les Balkans à la suite de la conquête ottomane qui est suivie d’importantes migrations séfarades dans les espaces conquis, en Macédoine, en Bosnie, sur la côte dalmate, à Valona en Albanie : à Belgrade, les juifs s’installent après la conquête turque en 1521, et au milieu du siècle des marchands saloniciens constituent le noyau de la communauté de Sarajevo, appelée à se développer.

47Au-delà des mobilités premières causées par les expulsions et persécutions ibériques, la mobilité demeure consubstantielle à l’histoire de la diaspora séfarade : mobilité des nouveaux-chrétiens espagnols et portugais, « juifs potentiels » pour reprendre la définition d’I.S. Revah (Revah, I.S., 1995), vers la Méditerranée ou l’Europe du Nord, mais aussi à l’intérieur des possessions ibériques : avec l’union des couronnes espagnole et portugaise en 1580, et dans un contexte d’intense activité de l’Inquisition portugaise, de nombreux nouveaux-chrétiens portugais affluent en Espagne, réactivant à la fois un crypto judaïsme espagnol très diminué et l’intérêt du Saint-Office pour les judaïsants. L’impact sur la société espagnole se reflète dans l’évolution du vocable « portugais » qui devient pour longtemps synonyme de juif. Markus Schreiber a reconstitué l’histoire d’un groupe de soixante-dix sept familles marranes du Nord-Est portugais installées à Madrid à la fin du XVIe siècle, en soulignant à la fois les contraintes imposées par les statuts de sang et la persécution inquisitoriale, l’articulation entre mobilité géographique et mobilité sociale, et les ramifications européennes (Schreiber, M., 1994). Les circulations judéo-marranes du XVIe et surtout du XVIIe siècle occupent une place notable dans l’histoire économique, religieuse et intellectuelle de l’Europe moderne (Muchnik, N., 2005), et recouvrent des profils et des destins très variés, que l’on peut illustrer de quelques types : Isaac Cardoso, né au Portugal en 1604, médecin à la cour de Philippe IV, émigré à Venise puis à Vérone, incarne le cryptojuif fidèle qui rejoint une communauté juive normative, où il devient un grand apologue du judaïsme (Yerushalmi, Y.H., 1981) ; Fernão Alvares Melo alias David Abenatar Melo (1569-1632) nouveau-chrétien portugais installé à Hambourg au début du XVIIe siècle, qui se dépeint comme un chrétien sincère conduit au judaïsme par la persécution inquisitoriale ; ou encore la figure de Samuel Pallache (c. 1550-1616), juif de Fez d’origine espagnole, tour à tour agent diplomatique et commercial du sultan en Hollande, espion au service de l’Espagne, corsaire jugé pour piraterie par les tribunaux anglais, qui incarne à la fois la circulation entre plusieurs univers géographiques et religieux et une identité religieuse labile (GarciaArenal, M. et Wiegers, G., 2003).

48Ces mobilités sont aussi liées à l’établissement de groupes de crypto juifs sur toute la façade atlantique française, de Saint-Jean de Luz à Rouen, ou dans l’Angleterre élisabéthaine. Ces établissements peuvent prendre un tour permanent, tels ceux du Sud-Ouest français, alors que d’autres sont éphémères : inquiétés par le Parlement, les marranes de Rouen se dispersent après 1633 (Muchnik, N., 2006), et le roi Jacques Ier expulse en 1609 un groupe de cryptojudaïsants anglais. Ce sont des mobilités liées (voir infra) à l’établissement des communautés juives de cette diaspora, en Europe du Nord-Ouest puis vers l’Amérique.

Les expulsions et l’essor de l’historiographie juive au XVIe siècle

49L’ampleur des bouleversements excède les recompositions démographiques : les expulsions ibériques, déracinant des communautés prestigieuses et multiséculaires, opèrent un traumatisme durable. Nourrie de la vive conscience des désastres du temps, et en particulier de l’expulsion d’Espagne perçue comme un cataclysme sans précédent, l’historiographie juive connaît un essor remarquable au XVIe siècle (Yerushalmi, Y.H., 1998), qui s’épuise ensuite. Elle donne naissance à un genre nouveau, qui combine dans des mesures variables, histoire, martyrologe et visée didactique en un récit des malheurs survenus depuis la destruction du Temple jusqu’aux exils et persécutions du siècle. Une dizaine d’œuvres majeures voient le jour, que l’on doit pour l’essentiel à des exilés ou descendants d’exilés ibériques. Parmi les plus importantes, citons le Sceptre de Juda composé en hébreu par Salomon ibn Verga pirate dans les années 1520, publié en 1554 : l’auteur est un juif espagnol passé au Portugal en 1492, qui subit la conversion forcée et quitte Lisbonne après le massacre de 1506, pour se rendre à Rome. Dans un récit entrecoupé de dialogues imaginaires avec les monarques chrétiens, il propose une lecture originale des persécutions, dans la mesure où il recherche les causes naturelles des événements sans se contenter de lire les malheurs des juifs comme la punition de leurs errements. Dans une veine plus proche de la théodicée, Samuel Usque, qui a vécu en marrane au Portugal au début du XVIe siècle, pour gagner ensuite les Flandres et l’Italie, publie à Ferrare en 1553 un ouvrage portugais en forme de conversation pastorale à trois voix, Consolations pour les tribulations d’Israël : le narrateur, Ycabo (Jacob, incarnation d’Israël) raconte les souffrances de son peuple à Zicareo (Zacharie, celui qui se souvient) et à Numeo (Nahoum, qui apporte la consolation). Dans ce texte destiné aux marranes et nouveaux-chrétiens émigrés, Usque propose une lecture de l’histoire construite comme une lamentation sur les malheurs, les errements et la fortitude des Israélites, rapportant les exils et persécutions aux textes prophétiques, porteurs d’un message de consolation et de l’espoir de la rédemption messianique (Yerushalmi, Y., 1984).

50Si le lien entre expulsions ibériques et épanouissement de la Kabbale au XVIe siècle a été nuancé par Moshe Idel, il demeure que la dispersion des kabbalistes espagnols en Italie, en Afrique du Nord et en Terre Sainte et la circulation consécutive de leurs idées constitue un phénomène majeur, dont les effets sont patents avec la diffusion large de la Kabbale de Safed au XVIIe siècle et son lien avec l’aventure sabbataïste.

Renaissance, hébraïsme chrétien, Hebraica veritas

51Le courant de l’hébraïsme chrétien, né en Italie, puis diffusé en terre germanique, s’insère dans la démarche humaniste du retour aux sources et à leurs langues d’origine, ad fontes. Certes il ne s’agit pas là d’une nouveauté absolue : depuis le XIIIe siècle, les missionnaires dominicains insistent sur l’importance de l’apprentissage de l’hébreu afin de convaincre les juifs à l’aide de leurs propres sources, et l’exégèse chrétienne littéraliste d’un Nicolas de Lyre (1270-1349) s’appuie sur les enseignements de l’exégèse juive de l’école de Rachi. Mais l’hébraïsme chrétien du XVIe a une toute autre envergure et une portée majeure : l’hébreu devient partie intégrante de la formation humaniste, des chaires d’hébreu sont instituées dans les grandes universités européennes. De nouvelles traductions latines de la Bible sont élaborées dans le souci de l’Hebraica veritas, la recherche de la vérité par le retour à la langue originelle, des bibles polyglottes paraissent qui présentent côte à côte le texte latin, grec, hébreu, araméen. La recherche de l’Hebraica veritas conduit certains hébraïstes chrétiens, tels Pic de la Mirandole, Reuchlin, et par la suite Johannes Buxtorf (1564-1629) à s’intéresser aux corpus juifs post-bibliques – Kabbale et Talmud. La Réforme accentue encore l’intérêt pour la Bible hébraïque, et dans ses Règles pour traduire la Bible (1532), Luther mentionne qu’il confère souvent avec des hébraïsants pour comprendre le sens exact de termes hébreux.

52La kabbale chrétienne représente un chapitre particulièrement intéressant dans l’histoire de l’hébraïsme chrétien ; illustrée par Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) et Johannes Reuchlin (1455-1523), elle possède une double dimension : d’une part elle perpétue une démarche médiévale de démonstration de la vérité du christianisme et de l’erreur du judaïsme, et d’autre part elle assigne à la kabbale juive une pertinence intrinsèque pour la compréhension du christianisme. Elle ne se limite pas à un argumentaire contre l’obstination des juifs mais au contraire enrichit la foi des chrétiens. Autre nouveauté de ce phénomène, l’accès aux sources juives post-bibliques est soit direct soit aidé par des savants juifs, et non plus exclusivement par l’intermédiaire de juifs convertis animés de desseins néfastes et autojustificatifs à l’égard de leurs anciens coreligionnaires, tel que les illustre Johann Pfefferkorn (1469-1523).

53Cette affirmation s’inscrit dans une vision plus générale au cœur de la dispute du Talmud entre Reuchlin et les Dominicains, qui reconnaît intérêt et légitimité aux sources juives post-bibliques, dénoncées par ces derniers comme un corpus inepte et blasphématoire pour le christianisme. Il ne faudrait pas croire que la kabbale chrétienne, apparue en Italie à la fin du XVe siècle, se contente de puiser aux sources de la kabbale juive, qui n’est alors qu’un courant très marginal dans la culture juive : dans la kabbale chrétienne, à la fois en raison d’un accès partiel aux sources juives et par un processus de sélection, la dimension ésotérique l’emporte sur la dimension mystique. Dans le De Arte Cabbalistica, publié par Reuchlin en 1517, l’accent majeur est mis sur l’usage de la langue et des lettres hébraïques comme de clés pour accéder aux vérités cachées du texte, en particulier sur le sens des noms de Dieu.

54Mais il faut le souligner avec force l’intérêt pour les textes, la langue, le corpus, fut-il talmudique, en bref pour le patrimoine préservé par les juifs, n’implique pas une attitude bienveillante à l’égard des juifs eux-mêmes, loin s’en faut. Érasme préconise la maîtrise des trois langues anciennes pour aborder l’Écriture, mais se méfie des dangers de l’hébraïsme et des fables des juifs.

55Johannes Reuchlin lui-même est habité d’une profonde ambivalence à l’égard des juifs : il apprend l’hébreu auprès de plusieurs maîtres juifs, en particulier avec Obadia Sforno (v. 1475-1550), éminent exégète, lors d’un séjour à Rome en 1497-1499. Sa maîtrise de l’hébreu lui permet de correspondre dans cette langue avec des érudits juifs. Premier grand hébraïste allemand, il forme de nombreux disciples, dont Sébastien Munster (1488-1552). S’il déplore les expulsions et persécutions des juifs, c’est qu’elles mettent en danger la connaissance de l’hébreu et l’étude de la Bible. C’est à titre d’hébraïsant qu’il s’engage dans une longue controverse autour du Talmud qui l’oppose aux Dominicains de la faculté de Cologne et à Pfefferkorn à partir de 1510 : ce dernier, juif converti animé d’une animosité extrême à l’égard de ses anciens coreligionnaires, obtient en 1509 de l’Empereur Maximilien, le mandat de saisir les livres hébreux des juifs de Francfort, dans le dessein de démontrer leur caractère blasphématoire envers le christianisme. L’Empereur soumet les affirmations de Pfefferkorn à plusieurs facultés de théologie, dont celle de Cologne ainsi qu’à trois érudits, dont Reuchlin et Hoogstraten. Le rapport de Reuchlin, qu’il reprend dans son ouvrage Der Augenspiegel (Le miroir des yeux) paru en 1511, rejette l’idée qu’il faut brûler les livres des juifs, fort utiles aux chrétiens, et affirme que ceux qui condamnent le Talmud ne l’ont pas lu. Il présente les juifs comme des co-citoyens (concives) protégés par la loi de l’Empire, et non comme des hérétiques sur lesquels l’Église aurait des droits : ces propos, parfois interprétés comme un appel précoce à la liberté de pensée, sont en réalité ceux d’un juriste. Cette controverse prend de l’ampleur du fait de la publication des Lettres des hommes obscurs, d’Ulrich von Hutten (1488-1523), échange épistolaire fictif qui tourne en dérision l’ignorant Pfefferkorn et les Dominicains avec une verve qui, dit-on, fit tant rire Érasme que son abcès à la gorge en creva, et mine la cause des scolastiques bien plus efficacement que les démonstrations savantes de Reuchlin. Reuchlin obtient gain de cause devant le Concile de Latran en 1516 mais son ouvrage est condamné par le pape Léon X en 1520.

56À partir du XVIe siècle, l’intérêt pour les juifs s’étend à leurs rituels et coutumes, donnant naissance à un genre nouveau, désigné par un auteur comme des « ethnographies polémiques » (Deutsch, Y., 2004), inauguré par Johann Pfefferkorn, et dans lequel d’autres convertis s’illustrent : ces travaux s’attachent à montrer que les rites juifs sont ridicules, blasphématoires ou encore une invention des rabbins : Johannes Buxtorf l’Ancien, professeur à Bâle, met ainsi à profit ses compétences d’hébraïsant pour démontrer dans un passage de sa Synagoga Judaica (1603) que les rites juifs de célébration de Yom Kippour trahissent les prescriptions mosaïques. Andreas Osiander, également disciple de Reuchlin, fait exception parmi ces hébraïsants : il prend la défense des juifs contre les accusations de meurtre rituel, dans un ouvrage publié anonymement en 1529.

Les juifs du Saint Empire et les affrontements religieux du XVIe siècle

Luther et les juifs

57Par la primauté affirmée de la Bible, la poursuite de l’entreprise humaniste de retour aux sources hébraïques, la Réforme semble augurer d’une nouvelle attitude à l’égard du judaïsme : Luther affirme qu’on ne peut comprendre l’Écriture, y compris le Nouveau Testament dont la langue grecque est imprégnée d’hébraïsmes, sans la langue hébraïque (Propos de table, 1532), et pendant les longues années qu’il consacre à élaborer sa traduction allemande, achevée en 1532, il fait usage, avec l’aide des savants de la faculté de Wittenberg, des traditions grammaticales et exégétiques juives médiévales. Ses premiers écrits comportent de célèbres passages dans lesquels il s’élève contre les violences et les pratiques iniques de l’Église à l’égard des juifs, recommandant la persuasion et la bienveillance comme de plus sûrs moyens d’amener les juifs au Christ que les conversions forcées et les persécutions (Le Magnificat, 1521). Cette idée est développée avec force dans les derniers paragraphes du pamphlet publié en 1523, Que Jésus Christ est juif de naissance :

« C’est pourquoi je demande et conseille qu’on agisse avec eux d’une façon prudente et qu’on les instruise par l’Écriture ; certains d’entre eux pourraient ainsi se convertir. Mais si maintenant nous les traitons avec violence et répandons sur leur compte des inepties mensongères, les accusant d’avoir besoin du sang des chrétiens pour ne pas puer, et je ne sais quelles autres folies, si on les traite comme des chiens, que pourrions-nous faire de bien pour eux ? […]. Si on veut les aider, il faut pratiquer envers eux non pas la loi du pape, mais celle de l’amour chrétien, les accueillir amicalement, les laisser briguer un emploi et travailler avec nous, afin qu’ils aient l’occasion d’être autour de nous et avec nous, d’entendre notre enseignement chrétien et notre vie chrétienne. » (Martin Luther, Œuvres, t. IV, Genève, Labor et Fides, 1958, p. 76.)

  • 3 L’expression hébraïque « Shem Hamphoras » désigne le Nom ineffable.
  • 4 Ces textes d’une extrême violence ont longtemps embarrassé les historiographies protestantes, avan (...)

58La tonalité de ce texte aide à comprendre comment les Juifs allemands ont pu nourrir dans les premiers temps de la Réforme d’intenses espoirs de renouveau et d’amélioration. L’aménité de ces propos contraste singulièrement avec la violence anti-juive des écrits luthériens tardifs, en particulier des deux pamphlets parus en 1543 : Des juifs et de leurs mensonges dénonce l’obstination aveugle des juifs, leur légalisme, thèmes présents déjà dans l’œuvre antérieure de Luther, cette fois en réitérant à leur égard les accusations médiévales et en les couvrant d’invectives infâmantes et haineuses. Ennemis du Christ, « vermine dégoûtante », les juifs représentent un danger dont il faut protéger les chrétiens. La démonstration théologique est ici articulée à un programme pratique, ensemble de sept dispositions coercitives suggérées aux autorités civiles : brûler les synagogues et les écoles, détruire leurs maisons pour les installer dans des étables, confisquer leurs livres de prières et écrits talmudiques, interdire l’enseignement des rabbins, limiter la liberté de circulation des juifs, interdire l’usure, les forcer au travail manuel, et si ces mesures ne suffisent pas, les chasser « comme des chiens enragés ». Dans le second pamphlet, Du Shem Hamphoras et de la lignée du Christ (1543)3, Luther dénonce et dénigre les écrits des juifs, en particulier la Kabbale et le Talmud ; il reprend le motif de la Judensau (Truie aux juifs), motif pictural et sculptural de la fin du Moyen Âge, répandu dans l’aire germanique et présent à Wittenberg, pour en faire une allégorie du Talmud : c’est d’une truie que les juifs tirent leur science talmudique4.

59Sur le sens de l’évolution de la pensée de Luther que la juxtaposition des références mentionnées plus haut fait apparaître comme une véritable volte-face, les historiens sont divisés, comme sur la date du renversement, tantôt rapporté à la lettre de 1537 dans laquelle il refuse d’aider le porte-parole des communautés juives, Josel de Rosheim, lors de l’expulsion des juifs de Saxe électorale, tantôt au début des années 1540. Une lecture traditionnelle insiste sur la déception et le dépit de Luther devant l’obstination des juifs et l’échec de ses espoirs de conversion massive. Cet argument, non dénué d’apologétique, semble un peu court. Indéniablement, ses craintes devant l’essor des pratiques vétéro-testamentaires des anabaptistes, ont contribué à radicaliser sa vision du judaïsme. D’autres insistent justement sur le passage de la phase théologique de cette pensée à l’organisation des Églises territoriales, ou encore sur l’animosité suscitée par la protection apportée par Charles Quint aux juifs de l’Empire. Heiko Oberman refuse l’idée de ce renversement, évoquant un changement de stratégie mais non d’attitude à l’égard des juifs et du judaïsme : il souligne qu’il ne faut pas isoler les écrits de Luther sur les juifs, comme cela est souvent opéré, mais les resituer dans la perspective eschatologique qui prend une importance croissante dans la pensée du réformateur, qui se voit comme un instrument de Dieu jeté dans le combat du Bien et du Mal, dans lequel les juifs sont des instruments de l’Antéchrist, aux côtés des Turcs et des Papistes (Oberman, H.A., 1984).

60Que l’on retienne l’idée d’une rupture ou de la continuité dans la vision luthérienne des juifs, il importe de souligner l’étroite articulation entre théologie, polémique et action : une contribution récente interprète la publication du pamphlet Contre les Sabbatariens, largement dévolu aux juifs et des trois autres « écrits juifs » de Luther de 1543 comme une mobilisation totale des arguments luthériens en réaction devant les hésitations des princes protestants, les concessions à la présence des juifs faites en Hesse, ou même en Saxe électorale où les juifs, après avoir été expulsés sont autorisés à traverser le territoire en 1539 (Kaufmann, T., in Bell, D.P., et Burnett, S.G. (éd.), 2006). Lorsqu’il révoque ces concessions en 1543, alors qu’est paru Des juifs et de leurs mensonges, l’Électeur de Saxe fait explicitement référence à Luther, et la référence est aussi explicite lors de l’expulsion des juifs du duché de Brunswick en 1546. Néanmoins, il faut se garder de toute généralisation à partir de ces exemples : l’impact des écrits luthériens sur l’ensemble des princes protestants et leur politique juive est réel mais divers, il est loin de se traduire toujours par des expulsions, et cette politique juive est dictée également par des configurations locales et par l’existence d’hostilités antérieures à la Réforme. À rebours de la Saxe, on peut mentionner la réadmission des juifs dans le Brandebourg en 1545, malgré l’opposition de Luther. L’exemple de la Hesse électorale permet d’évoquer l’impact d’un autre réformateur, Martin Bucer (1491-1551), marqué par une profonde ambivalence à l’égard des juifs qu’il enjoint de traiter à la fois comme des amis et des ennemis : sollicité par le landgrave de Hesse en 1538, le réformateur strasbourgeois admet qu’il n’est pas impossible de tolérer la présence des juifs, dans des conditions très strictes, à savoir sur le plan religieux l’interdiction du Talmud, des polémiques contre les chrétiens et des rites jugés portant atteinte à la foi chrétienne, et sur le plan économique la prohibition de l’usure, les juifs devant être cantonnés dans des tâches viles. Le statut élaboré par le landgrave, s’il marque une détérioration par rapport aux privilèges antérieurs, tient compte des avis de Bucer, tout en atténuant la sévérité des mesures suggérées.

Calvin et les juifs

61Jean Calvin (1509-1564) est tour à tour présenté comme favorable ou hostile aux juifs : ses adversaires s’emploient fréquemment à contester sa légitimité en l’accusant de judaïser, comme dans le pamphlet d’Aegidius Hunnaeus, Calvinus Judaisans (1593), ou en dénonçant la foi excessive qu’il apporte aux écrits des juifs : le luthérien hessois Georg Nigrinus (1530-1602) le qualifie « d’intercesseur des juifs ». À rebours, son traité sur les juifs figure en bonne place dans l’anthologie antisémite de Buxtorf, Synagoga Judaica (1603). Ces lectures ambivalentes ne sont pas infondées. La théologie calviniste de l’Alliance affirme la quasi-égalité entre les deux testaments, la participation des juifs à l’élection et plus généralement leur octroie une place dans l’économie du salut. Leur conversion demeure attendue mais à l’horizon de la fin de l’histoire humaine. Le contraste de cette bienveillance théologique avec les positions luthériennes sur la damnation des juifs et la déchéance de leur Testament, est patent. Pour autant il ne faudrait pas en déduire une sympathie du réformateur pour les juifs de son temps ou même une réhabilitation du judaïsme : les écrits de Calvin comportent de nombreux passages hostiles, qui fustigent la stupidité et l’aveuglement des juifs, qu’il s’agisse de son commentaire de Daniel (1561) ou du seul traité qu’il consacre au judaïsme, Sur les questions et objections d’un certain juif (Ad questiones et objecta Judaei cujusdam) (Detmers, A., dans Bell, D.P., et Burnett, S.G. (éd.), 2006 ; Yardeni, M., 2008). Cet opuscule est composé sous la forme classique d’une disputation, dans laquelle Calvin répond aux critiques et objections d’un juif contre la foi chrétienne. Les réponses de Calvin insistent sur l’incrédulité, la malice des juifs et leur détestation du christianisme. Les historiens ne s’accordent pas sur les sources de cette œuvre, reprise des arguments des disputations médiévales, ou écho d’un échange véritable que Calvin aurait eu lors d’une rencontre avec un juif, peut-être avec Josel de Rosheim. L’une des difficultés, entretenues par le vocabulaire mouvant du réformateur sur les juifs, est de distinguer ce qui dans ses écrits se rapporte au peuple de l’Ancienne Alliance et aux juifs de son temps.

62Donc, si les propos de Calvin sur les Juifs sont sévères, moins hostiles que ceux de Martin Bucer, moins amènes que ceux du réformateur strasbourgeois Wolfgang Capiton (1478-1541), ils sont fort éloignés de la radicalité de l’invective luthérienne ; il n’y a pas chez Calvin, de haine des juifs. Sur quoi repose le lien établi ultérieurement entre calvinisme et tolérance religieuse ? Pour partie sur sa réintégration des juifs dans l’économie du salut, mais surtout sur la doctrine de la liberté de conscience.

Josel de Rosheim et la défense des juifs de l’Empire

63L’évocation de la figure de Josel de Rosheim et de son action multiforme en faveur des juifs de l’Empire permet d’appréhender la précarité de leur condition dans les décennies les plus vives des affrontements religieux du XVIe siècle, puisqu’elle offre un résumé des dangers et des persécutions auxquels ils sont confrontés : accusations de meurtre rituel, polémiques, expulsions, dégâts directs et collatéraux des guerres de religion, avec en particulier les conséquences dévastatrices de la Guerre des Paysans. Son activisme éclaire aussi la possibilité pour les juifs de mobiliser certaines formes de recours, d’action, de négociations.

64Juif alsacien dont la famille a fait l’expérience de plusieurs expulsions et d’accusations de meurtre rituel à la fin du XVe siècle, Josel de Rosheim (v. 1478-1555) commence sa longue carrière d’intercesseur en allant trouver l’Empereur Maximilien pour empêcher l’expulsion des juifs d’Obernai en 1507 ; porte-parole et syndic des juifs de Basse-Alsace, il devient rapidement le représentant et dirigeant des juifs allemands, reconnu dans cette fonction et par l’Empereur et par les communautés. Diplomate prudent et pragmatique, il affirme sa loyauté à l’Empereur sans s’interdire d’agir auprès des princes protestants. Il intervient dans d’innombrables situations d’expulsion entre Rhin et Danube pour tenter de les prévenir, de les faire annuler ou d’en réduire les effets : en 1551 il négocie avec les ducs de Bavière et de Wurtemberg pour obtenir un droit de passage pour les juifs expulsés. Il intervient auprès de l’Empereur lors de nombreuses accusations de meurtre rituel, à Pösing en 1529, en Silésie (1533), à Wurtzbourg en 1544, et établit publiquement devant la Convention protestante de Francfort en 1539 l’innocence des juifs du Brandebourg qui avaient été exécutés pour profanation d’hostie en 1510. En 1530 lors de la diète d’Augsbourg, à la demande de l’Empereur, il débat avec le juif converti Antonius Margaritha des accusations formulées par ce dernier dans son ouvrage Der ganz Jüdisch Glaub (1530) qui donne une description des rites juifs et une traduction de fragments liturgiques destinées à prouver que dans chacun de leurs gestes et prières les juifs exècrent les chrétiens. Margaritha sort défait de cette disputation et est banni d’Augsbourg, ce qui n’empêche pas son ouvrage de connaître de nombreuses rééditions et de devenir un véritable bestseller. Cette même année il réfute devant l’Empereur les accusations de trahison au profit du « Turc ». Lors de la Guerre des Paysans il négocie la sauvegarde des juifs d’Alsace, et durant la Ligue de Smalkalde, il intervient auprès de l’Empereur et des princes protestants. Il parvient à faire interdire le pamphlet anti-juif de Luther à Strasbourg. Le lobbying acharné de Josel de Rosheim, l’amène à rencontrer empereurs, électeurs, évêques, magistrats urbains. À cette pratique assidue de la négociation, de l’intercession, au cours de nombreuses rencontres avec l’Empereur lors des diètes, il associe la défense par le droit, contestant devant la cour impériale les décrets d’expulsion de Colmar.

65Dans le soutien apporté à Josel de Rosheim, Charles Quint perpétue la tradition impériale de protection des communautés juives, depuis la confirmation de leurs privilèges lors de son avènement jusqu’à la promulgation de la charte de Spire (1544), par laquelle il s’engage à protéger les juifs contre les expulsions, les accusations de meurtre rituel, et réglemente le prêt à intérêt.

La Contre-Réforme et les juifs

Le tournant de 1555

66La politique pontificale à l’égard des juifs opère un tournant radical au milieu du XVIe siècle, dont les effets affectent profondément les juifs italiens : durant le premier XVIe siècle, la papauté maintient une ligne pragmatique et modérée, et perpétue la tradition médiévale associant protection des communautés juives et insistance sur leur infériorité, dans la ligne de la bulle médiévale Sicut judeis. Les papes de la Renaissance émettent des doutes sur la validité des conversions forcées, et Rome est l’un des refuges majeurs en Italie, avec Ferrare et Naples, pour les expulsés ibériques. Par un texte très libéral, Paul III invite les juifs ponentins et levantins, c’est-à-dire également les anciens nouveaux-chrétiens, à s’établir dans le port d’Ancône, dans le dessein de promouvoir le commerce avec l’empire ottoman.

67Or en 1555, un mois à peine après son élection, Paul IV fulmine la bulle Cum nimis absurdum, qui inaugure une politique de répression inédite : aux restrictions antérieures s’ajoute l’obligation faite aux juifs de résider en un quartier séparé, l’interdiction de posséder des biens meubles, l’injonction de vendre les biens meubles existant et une limitation considérable de la gamme des activités professionnelles autorisées. La politique pontificale, incarnée par cette bulle, s’articule autour de trois axes : marginalisation, répression et incitation à la conversion (Stow, K., 1977).

Marginalisation : ghetto et expulsions

68Le ghetto, à savoir le quartier juif enclos et fermé la nuit, de résidence obligatoire, à distinguer du quartier juif médiéval qui n’est ni clos, ni entièrement juif ni obligatoire, n’est pas entièrement une invention de la Contre-Réforme catholique : la Judengasse de Francfort existe depuis 1462 ; les Cortes de Tolède décident en 1480 l’établissement de quartiers séparés pour les juifs ; le terme lui-même vient du précédent vénitien, établi en 1516. Le vocable ghetto devient d’usage courant à la fin du XVIe siècle. Dans les faits, l’établissement du ghetto se traduit par une forme d’expulsion ou au moins d’expropriation, avec un processus de concentration et de transfert, à l’intérieur de l’espace urbain ou des villages vers la ville. Toute principauté passant sous domination pontificale doit veiller à l’établissement de ghettos : c’est le cas de Ferrare, qui échappe en 1597 à la dynastie d’Este et crée un ghetto en 1626 ; nombre de juifs quittent alors la ville, qui cesse d’être un centre important de la vie juive. La politique des successeurs de Paul IV, Pie IV et Pie V, s’inscrit dans la continuité, et ce dernier étend même considérablement le champ d’application de la bulle Cum nimis absurdum, jusqu’alors confinée aux États du Pape, avec la bulle Romanus Pontifex de 1566, qui enjoint les autorités séculières de mettre ses dispositions en œuvre. Au delà des territoires pontificaux, l’établissement des ghettos se poursuit dans la péninsule italienne pendant plus d’un siècle et demi. Certaines principautés font exception, comme le duché de Milan, où l’option de l’expulsion, plusieurs fois considérée, est adoptée en 1597 ; le Piémont n’adopte l’établissement de ghettos que dans le dernier quart du XVIIe siècle.

69La politique pontificale se traduit aussi par de véritables expulsions d’une ampleur tout à fait inédite : avec la bulle Hebraeorum gens de Pie V (1569), les juifs sont chassés des territoires pontificaux, les seules communautés épargnées étant celles de Rome et d’Ancône. Peu effectives dans le Comtat Venaissin, ces expulsions affectent des dizaines de communautés italiennes, et plus d’une centaine de synagogues sont confisquées. L’option radicale de l’expulsion ne convainc pas également les successeurs de Pie V : Sixte V autorise à nouveau les juifs à s’établir dans tous les territoires de l’Église (Christiana pietas, 1586), alors que Clément VIII réactive une politique d’expulsion (1593).

Répression, censure et condamnation du Talmud

70La volte-face de la politique pontificale n’est nulle part aussi patente qu’à Ancône, où Paul IV, révoque les concessions et garanties accordées par Paul III qui protégeaient les juifs ibériques de toute enquête sur leur foi et fait arrêter 51 juifs accusés d’apostasie : vingt-quatre meurent sur le bûcher en mai 1556, les autres sont condamnés aux galères, alors que nombre d’autres juifs portugais trouvent refuge à Ferrare et dans le duché d’Urbino.

71La condamnation du Talmud constitue un aspect majeur de l’offensive pontificale : cette attaque naît d’un conflit entre imprimeurs vénitiens du Talmud, lesquels s’accusent mutuellement par l’intermédiaire de deux convertis juifs, de publier des textes blasphématoires, et font amener ainsi la question devant le Saint-Office. L’inquisiteur général n’est autre que le cardinal Jean-Pierre Carafa, futur Paul IV, lequel voit dans le Talmud à la fois une source de blasphèmes, et aussi des doctrines qui perpétuent l’aveuglement des juifs. Un décret du Saint-Office ordonne aux juifs de remettre tous les exemplaires du Talmud, en 1553. Des milliers de volumes sont brûlés sur la Campo dei Fiori à Rome. Cette condamnation du Talmud, entérinée par la bulle de Jules III Cum sicut nuper (1554), innove non par son contenu – la dispute de Paris de 1240 avait eu pour conséquence le brûlement du Talmud en place de Grève – mais par sa radicalité et par son caractère durable. L’interdiction s’infléchit ensuite sensiblement, pour un temps : l’Index de 1564 comprend le Talmud et ses commentaires, mais autorise une version expurgée à condition qu’elle ne porte pas le nom de Talmud. Cette édition expurgée, à laquelle travaille une commission de l’Index, assistée de juifs convertis, et de représentants des communautés juives, soucieuses de pouvoir accéder à nouveau à la littérature rabbinique, ne verra pas le jour : Clément VIII revient à une interdiction rigoureuse et durable du Talmud en 1593, étendue aux ouvrages de kabbale.

Coercition et incitations à la conversion

72Dernier volet de la nouvelle politique pontificale, un ensemble de mesures destinées à hâter la conversion des juifs est mis en place : les juifs sont désormais tenus de financer la Maison des catéchumènes, instaurée en 1542 ; en 1577 Grégoire XIII impose aux juifs d’assister régulièrement aux sermons délivrés à leur intention dans les églises romaines, probablement sous l’influence d’un juif converti, Andrea del Monte (converti en 1552). La prédication obligatoire devient un instrument privilégié de la conversion, renforcé par la bulle de 1584 (Sancta mater ecclesia) : chaque semaine, un tiers des hommes âgés de plus de douze ans se doit d’être présent dans chaque communauté. Étendue à la catholicité toute entière par la bulle de 1584, cette mesure n’est en réalité appliquée que dans les États pontificaux. Ces sermons, auxquels les juifs se rendent avec beaucoup de réticence, envoyant souvent les moins aptes d’entre eux, attirent un public distingué de clercs et de laïcs : Montaigne rapporte qu’il a assisté, durant son séjour à Rome en 1581, à un sermon de conversion fort érudit dans l’Église, probablement délivré par Andrea del Monte (Michel de Montaigne, Journal de voyage en Italie par la Suisse et l’Allemagne en 1580 et 1581). La Congrégation pour la propagation de la foi, établie en 1622, contribue à ces efforts missionnaires.

73Chacune de ces mesures peut être rapportée à des précédents médiévaux : la radicalité de la rupture de 1555 tient dans leur combinaison et leur systématicité. Tous les historiens s’accordent à voir dans ces mesures l’expression d’une politique de défense inquiète et de protection de l’Église, menacée par l’hérésie et les effets pernicieux de l’influence juive, attisée par l’hébraïsme chrétien. L’anti-judaïsme de la Contre-Réforme réfute la valeur de l’Hebraica veritas et voit dans le judaïsme et ses livres un danger potentiel de séduction et de contamination.

74Au-delà de leur inscription dans la Contre-Réforme, l’interprétation fine de ces mesures fait débat : pour Kenneth Stow, qui insiste sur le caractère radical de cette rupture, le dessein majeur de cet arsenal complexe est la conversion des juifs, que Paul IV essaie de rendre effective, alors que ses prédécesseurs se contentaient de l’espérer (Stow, K., 1977). Sa lecture du préambule de Cum nimis absurdum a suscité une polémique sémantique sur la temporalité de cette conversion. Pour David Berger, cet horizon de la conversion demeure situé à la fin des temps : les juifs sont tolérés parce qu’ils sont les témoins de la vérité du Christ et pour qu’ils se convertissent, à la fin des temps (Berger, D., 1979). Si la bulle de Paul IV marque bien un tournant, celui-ci est à comprendre comme la rupture du rapport antérieur entre tolérance et répression, en faveur de la répression.

75La politique à la fois défensive et missionnaire de la Contre-Réforme à l’égard des juifs imprime donc durablement sa marque sur la vie juive en Italie, avec la persistance, au delà des années d’offensive, de la prédication obligatoire, de la censure, et du ghetto. L’institution du ghetto a induit des bouleversements profonds et paradoxaux : au travers de la clôture et de la ségrégation il vise à préserver la société chrétienne de la contamination juive, et à mettre en œuvre plus aisément surveillance et mission.

76La signification historique de l’institution du ghetto et plus généralement des relations entre juifs et chrétiens dans l’Italie de la Renaissance et de la Contre-Réforme, ont donné lieu à des lectures variées et des controverses historiographiques à rebonds : Roberto Bonfil s’inscrit en faux contre la vision de Cecil Roth, qu’il juge excessive et dans la peinture idyllique des relations entre juifs et chrétiens durant la Renaissance, et dans la peinture de l’âge du ghetto comme synonyme de l’interruption brutale de ces échanges (Roth, C., 1959 ; Bonfil, R., 1995). Tout comme la Renaissance n’est pas « l’heureuse synthèse » dépeinte par Roth, car elle est aussi un temps de violence et d’expulsions pour les juifs, de même, selon Bonfil, l’érection des murs du ghetto ne signifie pas la fin des influences et des interactions. David Ruderman, après avoir pris la défense de Cecil Roth, propose de remplacer les catégories radicales d’exclusion ou d’intégration par une lecture plus nuancée, qui n’oppose plus la fermeture du ghetto à l’ouverture de la Renaissance (Ruderman, D., 1997, 2007). Le ghetto, bien différent de l’expulsion, inscrit au contraire la présence juive dans l’espace urbain, lui conférant une place à la fois délimitée et légitimée, même si les conditions matérielles sont souvent difficiles. Lorsqu’on s’éloigne des années de crise du second XVIe siècle, il n’est pas en permanence vécu comme indice d’une stigmatisation : les communautés de Vérone et de Mantoue développent l’usage d’actions de grâces pour commémorer la création de leur ghetto. D. Ruderman avance la notion de « ghetto ouvert », qui associe l’autonomie culturelle et la créativité de la vie juive à l’intérieur du ghetto vécu comme un espace approprié, et une interaction permanente avec le monde extérieur, comme le montre la figure du rabbin-docteur en médecine, la participation des juifs italiens aux débats scientifiques et médicaux du XVIIe siècle, ou encore la créativité en matière de théâtre et de musique baroque d’un Salomon de Rossi (v. 1570-1630 ?) dont les pièces baroques pénètrent et la cour des Gonzague et la musique synagogale. Tout comme de nombreux étudiants franchissent les portes du ghetto de Venise pour aller étudier la médecine à l’université de Padoue au XVIIe siècle, les chrétiens se pressent pour y venir entendre la talentueuse prédication d’un Léon de Modène, illustrant la porosité paradoxale d’une institution conçue comme un instrument de marginalisation et de ségrégation.

Admissions, retours, consolidations de la présence juive en Europe (fin XVIe siècle-milieu XVIIe siècle)

Coexistences confessionnelles de l’Europe chrétienne, mercantilisme et tolérance des juifs

77Durant les années 1570-1595 s’amorce un processus complexe et multipolaire de réinstallation des juifs en Europe occidentale, qui constitue un renversement des tendances expulsionnistes mentionnées plus haut (Israel, J., 1998). Des communautés juives anciennes voient leur droits solidement établis (Bohême), de nouvelles se forment à l’invitation de princes italiens, des groupes de nouveaux chrétiens ou de juifs séfarades s’implantent dans des localités sans histoire antérieure de présence juive (Hambourg, Amsterdam). Loin d’être homogène, ce processus se construit au travers d’une grande diversité de situations, qui vont de la réadmission ou de l’admission légale à l’élaboration de fictions légales autorisant une présence officieuse des juifs. Retours, installation, consolidations, quelles qu’en soient les modalités, ce renversement de tendance marque le début d’une expansion occidentale de la présence juive appelée à se poursuivre dans le temps et l’espace bien au delà du XVIIe siècle.

78Il importe avant d’aller plus loin dans l’analyse de ce processus, de faire deux remarques : en dehors même des États où leur présence n’est pas remise en cause, les juifs ne sont pas absents de l’espace européen au XVIe siècle, comme en témoigne l’intense circulation des nouveaux chrétiens entre les possessions ibériques, la Méditerranée, les Flandres, l’Angleterre ; mais cette expansion donne au judaïsme européen en même temps qu’une assise légale renforcée, une visibilité nouvelle, qui trouve son expression la plus accomplie dans l’érection de la monumentale synagogue portugaise d’Amsterdam en 1675 (Kaplan, Y., 2008).

79La question majeure réside dans l’articulation entre ce bouleversement, l’émergence de multiples formes de reconnaissance d’une présence juive légitime ou consentie, et l’élaboration des compromis de coexistence religieuse qui font suite aux déchirures et affrontements religieux du XVIe siècle. Si la diversité des situations, qui appelle une contextualisation précise, interdit des réponses globales, il convient de formuler quelques remarques générales : tout l’espace européen n’est pas concerné par ce renversement, et la péninsule Ibérique demeure interdite aux juifs, malgré l’exception du préside d’Oran, dont les juifs sont expulsés en 1669 (Schaub, J.F., 1999). Il faut rappeler que les compromis religieux et les paix de religion élaborés dans l’Europe des guerres de religion, ne concernent nullement les juifs, et qu’on ne peut inférer de cette recherche de la concorde et des conditions de la coexistence confessionnelle aucune forme de « tolérance » pour les juifs. Pourtant si aucun lien direct et mécanique n’existe, les nouvelles formes de la coexistence et du pluralisme confessionnel créent dans certains cas la possibilité d’une tolérance des juifs, comme bénéficiaires collatéraux en quelque sorte. Ainsi, si la reconnaissance de la liberté de conscience figure bien à l’article XIII de l’Union d’Utrecht (1579), il ne concerne naturellement pas les juifs, et de plus, les provinces de Zélande et de Hollande ont la liberté de faire comme elles le souhaitent, ce qui se traduira pour les catholiques par une législation restrictive, et par une tolérance stricte des juifs au début du XVIIe siècle. Par ailleurs, l’expansion de la présence juive s’amorce non pas en terre de Réforme mais en terre de catholicité, en Italie. L’explication de ces processus fait intervenir un écheveau emmêlé de facteurs, que l’on peut semble-t-il résumer en deux groupes :

  • l’amorce d’une transformation du regard sur les juifs et le judaïsme liée à la fois à la revalorisation du judaïsme opérée par l’hébraïsme chrétien et la Réforme, en dépit de profondes ambivalences, et d’autre part de la conséquence inattendue pour les juifs des affrontements religieux, à savoir une forme de démystification du judaïsme. Nous illustrerons cet aspect en étudiant la question du regard ethnographique sur les juifs ;
  • l’émergence de pensées de l’intérêt et de la raison d’État qui se traduisent par une formulation mercantiliste de l’utilité des juifs, et qui peuvent s’articuler aux processus d’autonomisation du politique nés des affrontements religieux. Ce second aspect apparaîtra dans l’analyse des contextes nationaux, qui seront évoqués brièvement.

Ethnographies polémiques et apologétique juive : nouveaux regards

80La naissance d’un regard ethnographique sur les juifs et leurs coutumes mérite quelque attention : façonné dans le dessein de dénoncer les juifs, il contribue, en dehors de son contexte polémique immédiat, à les rendre moins étranges. Il reflète à la fois la curiosité fascinée du premier XVIe siècle pour les juifs et le judaïsme, et ses ambivalences. On doit à Antonius Margaritha le premier ouvrage consacré aux coutumes des juifs, publié en 1530, Der ganz Jüdisch Glaub (La foi juive tout entière), même si Johann Pfefferkorn, autre juif converti, avait déjà introduit des passages descriptifs dans ses écrits anti-juifs (Ich heiß ain Büchlein der Iuden Peicht, 1508). L’autre référence majeure du genre est la compilation de Johannes Buxtorf, Synagoga judaica (encore appelée Judenschul [Synagogue juive], 1603). Ces « ethnographies polémiques » (Y. Deutsch) possèdent une trame explicative implicite, qui désigne aussi leur dessein, à savoir que les rites des juifs ne sont pas fidèles à la loi mosaïque, qu’ils trahissent pour suivre les enseignements des rabbins, que l’écran du Talmud obscurcit le sens. De plus, les auteurs espèrent gagner les juifs à la conversion.

81Margaritha se donne pour mission de décrire la vie juive, du berceau à la tombe (Burnett, S., 1994) : le cycle vital, le calendrier festif, l’observance des commandements, la liturgie (il insère la traduction allemande commentée d’un livre de prière juif). Ses qualités de converti et de fils d’un éminent rabbin de Ratisbonne, servent de label d’authenticité. Il affirme vouloir défendre les chrétiens du danger juif, Buxtorf s’attache aussi à démontrer que la religion des juifs s’est écartée de celle de Moïse, et fournit une vision du judaïsme reconstruite à partir des textes rabbiniques normatifs, différente de celle du judaïsme vécu de Margaritha. Animé de présupposés communs, et du désir de réfuter la validité du judaïsme, les deux ouvrages laissent cependant transparaître une évolution : l’ouvrage de Margaritha est un texte de combat, qui paraît alors que de vives attaques pèsent sur les juifs, et il est lui même engagé dans ce combat politique en demandant au prince une politique plus restrictive. Lorsque paraît la Synagoga judaica, la situation des juifs dans l’Empire s’est affermie et stabilisée et son ouvrage vise à la persuasion plus qu’à l’affrontement.

82Il demeure qu’en dépit de leur visée polémique et de leur tour malveillant, ces textes, en ce qu’ils livrent une description des coutumes et rites participent du procès de désenchantement du judaïsme souligné par Ronnie Po-chia Hsia, et d’une translation du regard, qui va du judaïsme au juif. De même, leur iconographie « réaliste », qui représente le mobilier de la synagogue, les juifs en prière pendant Yom Kippour, adopte un cours nouveau qui s’écarte de l’héritage médiéval des représentations symboliques et stéréotypées du juif (Cohen, R., 1998).

83C’est le désir de contrer la description malveillante de Buxtorf qui incite Léon de Modène à rédiger les Cérémonies et coutumes qui sont aujourd’hui en usage parmi les juifs, encouragé par la requête d’un envoyé du roi Jacques Ier d’Angleterre présent à Venise. Notons que l’ouvrage, rédigé vers 1614, circule d’abord sous forme manuscrite ; l’initiative de sa première publication revient à un hébraïsant et kabbaliste chrétien français, Jacques Gaffarel (1601-1681), qui le publie à Paris en 1637, suscitant l’inquiétude de Léon de Modène qui craint les poursuites du Saint-Office, et prépare une édition expurgée (1638). Cet ouvrage constitue la première entreprise vernaculaire de présentation du judaïsme à une audience chrétienne, et il connaît un vif succès ; une traduction anglaise parait en 1650, et dans le dernier quart du XVIIe siècle, en français, en latin, en néerlandais. Répondant à la curiosité ethnographique des chrétiens pour les juifs, les Cérémonies de Léon de Modène, rabbin de Venise et talentueux prédicateur, sont une démystification du judaïsme et une réfutation délicate de ses détracteurs. Les notions et cérémonies les plus intrigantes pour les chrétiens, et objets de toutes les attaques, telles la circoncision, les prières des juifs, la loi orale, sont désamorcées par une description concise resituée dans un cadre social. La neutralité de ton revendiquée par Léon de Modène ne doit pas cacher la dimension profondément apologétique de cette œuvre, analysée par Mark Cohen comme un plaidoyer pour la tolérance des juifs : tout en défendant la légitimité de la loi orale, il s’appuie surtout sur la Bible, rejette les pratiques magiques et le mysticisme, met en valeur l’usage de prier pour le salut du prince à la synagogue, et désamorce la question de l’usure.

84Inaugurée par Léon de Modène, cette veine apologétique juive s’enrichit durant le premier XVIIe siècle de textes qui vont jouer un rôle central dans la circulation des idées et des images relatives au monde juif, et dans le débat émergent sur la tolérance. Le plus important est celui de Simone Luzzatto (1583-1663), contemporain de Léon de Modène, Discours sur l’état des juifs et en particulier sur ceux de l’Illustre cité de Venise (1638), véritable plaidoyer de la réadmission et de la tolérance des juifs, fondé avant tout sur l’argument d’utilité économique : là où se trouvent les juifs, écrit Luzzatto, le commerce prospère, et leur loyauté à l’égard du prince est absolue, puisqu’ils n’ont ni patrie ni État pour prendre leur défense, contrairement aux autres nations marchandes. La démonstration mercantiliste de Luzzatto est reprise par le rabbin d’Amsterdam Menasseh ben Israël (1604-1657) dans ses Humbles Addresses, qu’il envoie à Oliver Cromwell pour l’engager à réadmettre les juifs dans son royaume (voir infra). Avec ces ethnographies chrétiennes et juives, la possibilité et la réalité d’un regard alternatif sur les juifs s’inscrivent dans la culture et l’espace européens (Ifrah, L., 2001 ; Kaplan, Y., Mechoulan, H., et Popkin, R.H., 1989).

Prémisses italiennes

85Plusieurs princes italiens soucieux de développer le commerce avec le Levant, en grande partie entre les mains des séfarades de l’Empire ottoman (Arbel, B., 1995), proposent aux juifs des conditions d’établissement avantageuses : Emmanuel-Philibert de Savoie formule en 1572 une charte audacieuse offrant aux juifs de grandes libertés économiques et une garantie contre les enquêtes de foi quand bien même ils auraient été tenus pour chrétiens avant leur arrivée, dans l’espoir de développer l’activité maritime du comté de Nice ; sous les pressions conjuguées de Rome et de l’Espagne, il se rétracte deux ans plus tard. En 1589, le Sénat vénitien accorde le droit de résidence aux juifs levantins, issus de l’Empire ottoman, et ponentins, venus de l’Ouest, c’est-à-dire de péninsule Ibérique. En 1593, surtout, le Grand-Duc Ferdinand de Toscane, pour lancer son nouveau port de Livourne, offre aux juifs ponentins et levantins, une charte, bientôt désignée par le nom de Livornina qui garantit des privilèges similaires à ceux proposés par Emmanuel Philibert, protection de toute inquisition, droit de posséder des biens meubles, exemption du port d’un signe distinctif, droit d’employer des domestiques chrétiens (Ravid, B., 1991 ; Toaff, R., 1990). On le voit, plusieurs logiques sont à l’œuvre dans le même temps dans la péninsule italienne, des logiques prémercantilistes et les logiques de séparation et de marginalisation de la Contre-Réforme, qui coexistent dans un même espace : les juifs de Livourne s’ils vivent dans un même quartier ouvert, ne connaissent pas la clôture du ghetto, alors que ceux de Florence sont regroupés dans un ghetto en 1571 (Siegmund, S., 2006).

Présences consenties et fictions de catholicité en France

86Le royaume de France constitue un cas original où un régime général d’exclusion des juifs – les lettres patentes de 1615 réitèrent la validité de l’expulsion de 1394 – coexiste avec une présence judaïsante consentie et des situations dérogatoires à ce droit général. Présence de fait avec les nombreux nouveaux-chrétiens installés à Bordeaux, à Bayonne et dans le pays basque. La formulation des lettres patentes de 1550 accordées par Henri II aux « marchands et autres Portugais appelés nouveaux-chrétiens », renouvelées en 1574 par Henri III, qui reconnaissent le statut de régnicoles à ces groupes, laisse entendre que le pouvoir royal n’est pas entièrement dupe de l’identité de ces marchands. Des travaux récents fondés sur la documentation inquisitoriale ont montré l’intense circulation liée au négoce de contrebande transpyrénéen de ces nouveaux-chrétiens de Saint-Jean de Luz, Bidache, Saint-Esprit-lès-Bayonne, révisant le schéma trop simple de l’émigration ibérique pour cause de persécution (Graizbord, D., 2004). Ces communautés marranes, qui sont souvent des lieux de transit vers Amsterdam ou Hambourg, sont sous la surveillance des inquisitions ibériques et leur vie intérieure nous est connue grâce à de nombreux témoignages de repentis ou d’espions. Les crypto-juifs espagnols et portugais vivent à tous égards comme des chrétiens, reçoivent le baptême, se marient à l’église ; ils commencent d’abandonner la pratique extérieure du catholicisme durant les deux dernières décennies du XVIIe siècle, et leur reconnaissance officielle comme juifs date des lettres patentes de 1723.

87Avec l’Alsace royale, le royaume de France hérite de communautés juives qui demeurent régies par leurs privilèges antérieurs. Seule la ville de Metz fait exception : terre d’Empire administrée par la France et qui devient une place forte militaire, plusieurs familles sont autorisées à s’installer en 1567 pour leur utilité comme pourvoyeurs aux armées (Davis, N.Z., 1997).

Amsterdam, « tolérance sans édit »

88Un petit noyau de nouveaux-chrétiens espagnols et portugais s’installe à Amsterdam dans les années 1590, constitué en bonne part de marchands réfugiés d’Anvers à la recherche d’un nouvel établissement pour la poursuite du négoce colonial interrompu par le blocus d’Anvers ; d’autres pour les mêmes raisons, se dirigent vers Hambourg. Cette première immigration s’inscrit donc dans le flux important de réfugiés des Pays-Bas espagnols vers les Provinces-Unies. Le groupe s’étoffe rapidement du fait de l’arrivée de juifs italiens et surtout de nouveaux-chrétiens ibériques, et compte entre 200 et 400 personnes vers 1605. Manuel Rodrigues Vega, nouveau-chrétien portugais né à Anvers, engagé dans le négoce des produits coloniaux (sucre, « épices », bois précieux du Brésil), mais aussi du sel et des toiles de Lisbonne, arrive avec sa femme et ses huit enfants en 1595, et acquiert le droit de bourgeoisie la même année, bien avant que les autorités ne se prononcent officiellement sur cette présence juive : dans les premières années du XVIIe siècle, les juifs portugais déjà installés à Amsterdam s’adressent aux municipalités d’Alkmaar, Haarlem et Rotterdam, entre 1604 et 1610 et obtiennent officiellement liberté d’établissement et de culte, mais sans effet car ces privilèges sont assortis de conditions sur la venue d’un nombre minimal de familles.

89Les autorités municipales d’Amsterdam ne semblent guère pressées de se prononcer sur la question du statut des juifs, et commencent à s’y intéresser officiellement seulement vers 1612, alors que le groupe des Portugais est déjà visible, en partie organisé et non négligeable du point de vue démographique. Le pragmatisme des autorités se manifeste également lorsqu’elles acceptent l’acquisition d’un cimetière en 1614 à Oudekerk, assentiment qui constitue une reconnaissance de fait de ce culte juif. En 1615 les états de Hollande demandent à deux juristes de se prononcer sur la question de l’admission des juifs et sur les règles à établir pour éviter les offenses à la religion chrétienne. L’un de ces mémoires, intitulé Remonstrance, est rédigé par Hugo Grotius (1583-1645) et témoigne d’une approche modérée de la question, d’inspiration érasmienne : l’auteur établit qu’il faut admettre les juifs, non par appât du gain, mais par charité chrétienne, dans l’espoir d’une conversion qui ne pourra se produire que s’ils sont en contact avec des chrétiens qui ont comme eux rejeté l’idolâtrie ; une fois admis, il faut leur accorder la liberté de culte, moyennant un certain nombre de restrictions, dans la mesure où il n’est souhaitable ni de les convertir de force, ni de les laisser vivre dans l’irréligion. Des quarante-neuf mesures qu’il suggère pour régler le statut des juifs, seules trois seront adoptées par le magistrat d’Amsterdam qui portent sur les relations entre juifs et chrétiens, l’interdiction des propos ou écrits blasphématoires, du prosélytisme, des relations charnelles. Pour le reste Grotius énonce un ensemble de propositions restrictives, quartiers de résidence clos, culte dans des demeures privées, interdiction du Talmud, prédication forcée sur le modèle romain, qui ne seront pas retenues. Le texte de Grotius est travaillé par une tension entre deux conceptions de la tolérance, l’une inspirée de l’irénisme érasmien qui pose le principe de la concorde et de la charité, l’autre plus proche de la conception restrictive du clergé calviniste telle que la développe le théologien d’Utrecht Gilbert Voetius (1589-1676) (Swetchinski, D., 2000).

90Grotius formule une idée qui permet d’éclairer le lien entre pluralisme confessionnel et tolérance des juifs : « accerrima fratrum odia », la haine entre frères est la plus vive, les juifs représentent un moindre danger pour les calvinistes parce qu’ils sont plus éloignés que d’autres chrétiens ; l’altérité religieuse, doublée ici d’une altérité nationale et linguistique, devient argument sinon d’acceptation du moins de non rejet. Pour Benjamin Kaplan, cette idée d’une moindre nocivité de l’infidèle par opposition à l’hérétique joue un rôle important dans l’admission des juifs ou des musulmans dans l’Europe du XVIIe siècle, et s’articule donc d’une façon détournée avec les affrontements religieux de l’Europe chrétienne (Kaplan, B. J., 2007). Adoptant une attitude pragmatique en opposition avec les vues du clergé calviniste, le magistrat d’Amsterdam ne promulgue pas de charte, mais seulement une ordonnance, en 1616, portant les trois restrictions évoquées plus haut. On est ici dans une situation de « tolérance sans édit », marquée avant tout par le pragmatisme et le localisme ; il ne faut pas projeter sur l’ensemble de la République l’exceptionnelle tolérance de la ville d’Amsterdam et de la Hollande en général, certaines provinces et de nombreuses villes demeurant longtemps hostiles à l’admission des juifs. Cette tolérance stricte et vigilante, sous le regard d’un clergé calviniste rétif, n’est pas dépourvue de tensions, et comporte un contrat implicite de disciplinarisation, particulièrement intégré par les juifs, qui garantit la tolérance en échange de la garantie du maintien de l’ordre social à l’intérieur du groupe.

Millénarismes anglais et réadmission des juifs

91Profondément originale au regard de l’Europe, la réadmission des juifs en Angleterre sous Oliver Cromwell (1599-1658) articule millénarismes chrétiens et messianisme juif. De petits groupes discrets de négociants portugais s’installent à Londres à partir des années 1630, alors même qu’un débat sur l’opportunité d’autoriser les juifs à revenir en Angleterre prend corps. L’originalité de ce débat est qu’il se développe à l’initiative de chrétiens animés de desseins messianistes et millénaristes. Un faisceau d’attitudes et de courants de pensée, commodément désigné par les historiens comme constitutifs d’un « philosémistisme » anglais (Katz, D.S., 1982), convergent dans l’instauration de ce débat durant la première moitié du XVIIe siècle : la tradition de l’hébraïsme chrétien, présente depuis le siècle précédent, l’éruption marginale de sectes chrétiennes désireuses de revenir à des pratiques mosaïques, et surtout le développement de mouvements millénaristes assignant à la conversion des juifs de leur temps un rôle cardinal dans le scénario de l’avènement d’une nouvelle ère. Il importe de provoquer leur retour en Angleterre pour hâter cette conversion, improbable au contact des papistes. En 1648, les époux Cartwright millénaristes réfugiés à Amsterdam, adressent au gouvernement anglais une pétition dans ce sens, suivie par la publication de plusieurs pamphlets qui élargissent l’audience de ce débat. La révolution porte au pouvoir, avec Cromwell, nombre de Quintomonarchistes et donne à ce débat une portée tout autre, d’autant plus qu’il entre en confluence avec une démarche messianique juive au travers de la figure de Menasseh ben Israël. Ce dernier publie en 1650 L’espérance d’Israël, traité dans lequel il préconise l’éparpillement des juifs « aux confins de la terre » qui doit selon la tradition juive, précéder la venue du Messie. Cet ouvrage est traduit et remporte un succès considérable en Angleterre. Menasseh ben Israël conçoit le projet d’une campagne visant à la réadmission des juifs dans un pays dont le nom même évoque « l’extrémité de la terre » citée dans la prophétie du Deutéronome (28,64). Il se rend en Angleterre en septembre 1655, pour intercéder directement auprès de Cromwell. Troisième initiative, celle d’un groupe de marchands portugais d’Amsterdam désireux d’accéder à la route anglaise des Caraïbes, qui adresse à Cromwell en novembre 1654 une requête pour la réadmission des juifs en Angleterre, insistant sur les bienfaits économiques de la présence des juifs.

92Cromwell convoque en décembre 1655 la Conférence de Whitehall pour lui soumettre la question de la réadmission des juifs, à laquelle il est favorable, qui se conclut sans trancher, tout en invalidant le décret d’expulsion médiéval. Une tolérance officieuse, mais aussi sans restrictions légales, se met en place, entérinée par un ensemble de décisions de jurisprudence.

Les juifs d’Empire : entre la protection impériale et les autorités locales

93La charte accordée par l’Empereur Rodolphe II aux juifs de Bohême en 1577 inaugure une ère de relative stabilité et d’expansion juive dans l’Empire, que reflète le synode général des juifs d’Empire réuni en 1582. Plusieurs princes encouragent l’installation de marchands juifs comme par exemple à Fürth, le margrave d’Ansbach. Plusieurs dynamiques sont à l’œuvre qui ne seront qu’évoquées : le déclin des libertés urbaines, l’affirmation de la protection impériale, le renforcement du pouvoir des princes territoriaux sont autant de facteurs qui contribuent à une stabilisation de la situation des juifs. À Fürth, vers 1580, l’évêque de Bamberg et le margrave d’Ansbach encouragent l’installation des juifs dans l’espoir de capter une part de l’activité économique de la ville luthérienne de Nuremberg, qui a expulsé les juifs en 1499. L’autorité renforcée des princes peut certes se traduire de façon diverse pour les juifs, et la précarité liée à cette dépendance demeure importante, mais elle se révèle porteuse d’opportunités avec la guerre de Trente Ans, qui voit émerger la figure du « Juif de cour », fournisseur de la cour, des armées et financier du prince (Stern, S., 1950).

94L’exemple suivant illustre l’affirmation de la protection impériale, qui constitue à partir des années 1550 un rempart contre les expulsions et accusations, mais aussi l’hostilité continuée des forces luthériennes : en 1595 à Dortmund paraît un livret violemment judéophobe composé par un petit imprimeur local, Arndt Westhof, florilège établi à partir des écrits de 1543 de Luther et de ses sermons : le meurtre rituel figure en bonne place dans la liste des crimes commis par les juifs, et il rappelle l’injonction luthérienne aux princes d’expulser ces derniers. Alertés par les juifs de Francfort, l’Empereur Rodolphe II censure la publication de ce pamphlet et ordonne aux autorités de Dortmund de le retirer. R. Po-chia Hsia montre comment cette publication s’inscrit dans le contexte agité des conflits confessionnels de la fin du siècle : élément constitutif du luthéranisme, l’antijudaïsme contribue à renforcer la cohésion d’un groupe menacé par l’offensive de recatholicisation et le calvinisme. Du point de vue juif, il illustre le rôle stabilisant de la protection impériale, en même temps que ses limites : le magistrat de Dortmund décide de ne pas renouveler les droits de séjour des juifs en 1596 (Hsia, R. P., 1988).

  • 5 Pratique des protestants viennois qui quittaient la ville catholique pour suivre le service divin (...)

95À Hambourg, ville qui n’avait jamais eu de population juive, s’installent comme à Amsterdam des marchands nouveaux-chrétiens qui amènent le Sénat à se prononcer sur la légitimité et les conditions de leur présence. L’avis des théologiens de la faculté de Iéna, consultés pour l’occasion, est négatif. Le Sénat adopte un régime de tolérance qui constitue un compromis tendu entre ses vues mercantilistes d’une part, et l’opposition des bourgeois et du clergé luthérien d’autre part. S’ensuit une première charte (Judenordnung) en 1612 : en échange du libre droit de commercer et d’une protection comparable à celle accordée aux autres nations étrangères, les juifs sont tenus de verser chaque année une forte contribution fiscale, de vivre dans la discrétion, d’enterrer leurs morts en dehors de la ville, ne sont pas autorisés à circoncire leurs fils ou à ériger une synagogue. Ces privilèges sont renouvelés régulièrement au cours du XVIIe siècle, qui reconnaissent une entière liberté économique associée à une stricte limitation des libertés religieuses malgré un certain assouplissement qui autorise la circoncision. L’hostilité du clergé, qui mène une politique de conversion offensive et peu efficace, et de la bourgeoisie ne désarme pas. Les minorités catholiques et calvinistes de Hambourg sont également sujettes à cette hostilité luthérienne, mais elles accèdent à des formes d’inclusion civiles interdites aux juifs (Whaley, J., 1985 ; Braden, J., 2001). Pour toutes ces minorités, les restrictions pesant sur la vie religieuse sont rendues à la fois possibles et supportables par la proximité de la ville danoise d’Altona, qui offre une liberté de culte entière, et où les juifs, dans une pratique que l’on peut rapprocher de l’Auslauf5 viennois, vont enterrer leurs morts.

96Peut-on parler de conflictualité créatrice ? Il est malaisé de subsumer l’ensemble de ces dynamiques de stabilisation, de réadmission, d’installation sous un modèle commun d’explication. Certaines situations s’articulent, encore que très diversement, aux conséquences des affrontements religieux : la liberté de conscience hollandaise, le foisonnement millénariste anglais, la transformation du rapport aux pouvoirs dans l’Empire. Partout, avec un poids variable, figure la dimension mercantiliste, qui renvoie également à l’émergence d’une relative sécularisation du politique.

Messies juifs modernes : effervescence spirituelle et interactions entre juifs et chrétiens

97La première modernité est un moment majeur dans l’histoire du messianisme juif, qui culmine avec les textes de la tradition juive, s’appuyant sur les prophéties d’Isaïe et de Jérémie annonçant l’avènement d’un roi issu de la lignée davidique et restaurateur d’Israël, interprètent diversement le temps de l’horizon messianique, la nature et les signes de l’arrivée du Messie. L’attente de la venue du Messie est inscrite dans la liturgie quotidienne et figure parmi les treize articles de foi de Maïmonide. Dans l’histoire des mouvements messianiques juifs, à savoir l’apparition de figures charismatiques se présentant comme le Messie devant amener la restauration du royaume de David et la rédemption, la première modernité constitue un moment majeur. Deux poussées, d’inégale importance, scandent cette histoire : une poussée messianique dans les années 1520-1530 et l’embrasement général du monde juif lors de l’épopée de Sabbataï Tsevi en 1665-1666.

98Dans une atmosphère de spéculation messianique alimentée dans le monde juif aussi, par la chute de Constantinople, le surgissement de plusieurs figures de messies auto proclamés apparaissent au début du XVIe siècle, tel Asher Lemlein actif en Italie du nord et dans l’Empire, qui annonce la proximité de la rédemption et suscite des courants d’ascèse et de repentance ; l’aventure de David Reubeni (v. 1490-1538 ?) est remarquable par sa réception juive et chrétienne : se prétendant descendant du monarque régnant sur les tribus perdues d’Israël, il apparaît à Venise en 1524, et parvient à rencontrer le pape Clément VII, à qui il propose son alliance contre les Turcs. Introduit au Portugal par une lettre du pape, il rencontre le roi Jean III et suscite une vive espérance chez les marranes portugais. Un nouveau chrétien du nom de Diego Pines se joint à lui, qui devient kabbaliste sous le nom de Salomon Molkho et accompagne Reubeni dans cette entreprise messianique. L’attente qu’ils suscitent chez les marranes et juifs séfarades croît à mesure que s’épuise leur crédit auprès des princes, et ils sont arrêtés sur ordre de Charles Quint. Molkho désigné comme relaps, meurt sur le bûcher, et Reuveni sans doute en prison.

99L’éruption sabbataïste constitue un phénomène d’une ampleur sans précédent, par sa résonance dans le monde juif, qui s’enflamme du Yémen à l’Angleterre, et par l’intérêt inédit qu’il suscite dans le monde chrétien, qui connaît comme le monde juif d’intenses spéculations messianiques vers le milieu du XVIIe siècle. Les souffrances subies par les juifs lors de la guerre de Trente Ans, les massacres de Bogdan Chmielnicki (1595-1657) surtout ont suscité une vive attente messianique, et les kabbalistes formulent la date de 1648. Millénaristes anglais et hollandais sont convaincus de l’arrivée imminente du Messie, et le protestant français inclassable Isaac La Pereyre (1594/6-1676) avance l’année 1665-1666. Sans entrer dans une analyse détaillée de l’aventure sabbataïste, il convient d’en rappeler le déroulement : Sabbataï Tsevi (1626-1676), natif de Smyrne, enclin dès l’adolescence à l’ascèse et à des accès antinomistes, ne s’attire tout d’abord que la réprobation de la communauté juive lorsqu’il proclame ses prétentions messianiques dans les années 1650. Il se rend à Jérusalem, puis rencontre Nathan de Gaza (1643/4-1680), lequel avait prophétisé la venue d’un messie en 1666. C’est l’alliance des deux personnages qui donne une résonance internationale aux prétentions de Sabbataï Tsevi, dont Nathan devient le prophète et le héraut. Nathan formule la pensée de Sabbataï Tsevi dans le vocabulaire de la kabbale lourianique, en même temps qu’il échange sans relâche des missives avec l’ensemble du monde juif, dans une formidable entreprise de communication et de propagande messianique : il annonce que Sabbataï Tsevi détrônerait bientôt le sultan, reconduirait les tribus perdues d’Israël en Terre Sainte, et permettrait de corriger l’imperfection du monde, libérant les étincelles divines emprisonnées ; il fournit à l’antinomisme occasionnel de Sabbataï Tsevi une explication par la kabbale. Entre 1665 et 1666, le monde juif est saisi, de proche en proche, par cette fièvre messianique, malgré quelques voix critiques : dans son autobiographie, Glikl ou Glückel von Hameln décrit la joie qui saisit les juifs à Hambourg à la lecture de ces lettres, les Portugais fortunés vendent leurs biens pour se préparer à partir en Terre Sainte, et elle-même reçoit de son beaupère deux tonneaux de provisions dans la perspective du départ (Die Mémoiren der Glückel von Hameln [1910, 1994] ; Davis, N.Z., 1997) ; partout des offices sont célébrés à sa gloire, et une tension spirituelle extrême bouleverse jusqu’à la vie quotidienne. La nouvelle de l’abjuration de Sabbataï, qui se convertit à l’islam en septembre 1666, envoie une onde de choc, suivie d’une grande désillusion, dans le monde juif. Désavoué officiellement, le mouvement connaît une vitalité clandestine durable, avec le crypto-sabbataïsme. En effet, certains cercles, souvent séfarades adoptent l’interprétation proposée par Nathan de Gaza, d’un messie converti à une religion à laquelle il ne croit pas dans la seule fin de poursuivre sa mission, motif qui entre en résonance avec leur propre histoire marranique ; le mouvement d’obédience sabbataïste de Jacob Frank (1726-1791) dans la Pologne du XVIIIe siècle, qui adopte le christianisme tout en continuant à pratiquer secrètement le judaïsme, s’inscrit dans la suite de cette lecture.

100Dans sa biographie classique de Sabbataï Tsevi, Gershom Scholem explique le succès du mouvement par une triple contextualisation : les suites de l’ébranlement causé par l’expulsion d’Espagne, plus près par les massacres de 1648-1649 en Pologne, et enfin par la diffusion depuis l’Italie de la kabbale lourianique dans les communautés d’Europe occidentale et de Méditerranée à partir de la fin du XVIe siècle (Scholem. G., 1983). La kabbale lourianique, développée à Safed par Isaac Louria (1534-1572), développe l’idée que l’homme a le pouvoir d’opérer « réparation » (tikkun) des dommages causés par la brisure des vases divins lors de la création, par ses actions, sa vie religieuse, et donc de hâter la rédemption. La kabbale lourianique donne du mysticisme une lecture messianique, articulée à l’histoire et à l’action humaine. Le modèle classique d’explication de Scholem a fait l’objet d’un certain nombre de révisions : Moshe Idel remet en question l’articulation établie entre kabbale lourianique et engouement sabbataïste, et l’idée même d’une diffusion massive de la kabbale de Safed, qui demeure pour lui réservée à une élite restreinte (Idel, M., 1994, 2005). Plus récemment les travaux, entre autres, de Richard Popkin, insistent sur les influences et confluences entre courants millénaristes et messianistes juifs et chrétiens, réfutant ainsi la vision « interne » d’une éruption messianique articulée aux seules commotions historiques et spirituelles du monde juif (Popkin, R.H., 2001, 1992). Le messianisme d’un Menasseh ben Israël, qui entre en confluence avec les attentes millénaristes et messianiques des sectes puritaines anglaises, illustre à la fois la concomitance et la circulation des idées, qui s’alimentent mutuellement : son œuvre, L’espérance d’Israël, est très rapidement traduite en anglais et connaît une diffusion très importante. Il dessine les acteurs et les lieux de ces influences : Jérusalem, Amsterdam, Londres, la figure d’un Peter Serrarius (1600-1669), chiliaste hollandais, qui rencontre à Amsterdam le rabbin Nathan Schapira (Popkin, R.H., 2001), l’un des maîtres de Nathan de Gaza, vers 1656, et qui arrive à la conclusion, après avoir pratiqué des calculs avec les rabbins portugais d’Amsterdam, que le Messie viendra en 1666. Ou encore les possibles influences de l’épisode du Messie Quaker, James Nayler (1618-1660), en 1656 à Bristol, dont Sabbataï Tsevi a pu avoir connaissance par les Quakers de Smyrne ou de Jérusalem. De même, l’intense circulation d’imprimés et d’images autour de Sabbataï Tsevi est à rapporter aux interrogations chrétiennes sur le sens de l’épisode, ainsi qu’à son utilisation par les partisans et adversaires du millénarisme.

101En l’espace d’un siècle et demi, de profondes transformations affectent les sociétés juives et leur place dans l’espace européen : leur place physique, puisqu’un nombre croissant de principautés et d’Etats les admettent ou les réadmettent ; il faut souligner à nouveau que juifs et judaïsme sont présents dans les affrontements religieux du XVIe siècle et du XVIIe siècle, indépendamment et en dépit de leur présence ou absence légale ou physique : humanisme et réformes donnent à l’interrogation sur le rapport à l’héritage religieux et textuel du judaïsme une place centrale, le judaïsme étant à la fois l’objet d’une reconnaissance et de craintes avivées par les courants judaïsants de la Réforme radicale ; de même, en raison de l’obsession ibérique de la pureté de sang, juifs, judaïsme et antijudaïsme conservent une actualité théologique, polémique et sociale indubitable en Espagne et au Portugal. Le « retour » des juifs en Europe occidentale ne succède donc pas vraiment à une absence. Dans les modalités de ce retour, en France, en Angleterre, aux Provinces-Unies, dans certaines principautés italiennes ou à Hambourg, les juifs séfarades et avec eux les considérations mercantilistes, jouent un rôle fondamental ; ce souci du bien de l’État, expression d’une relative autonomisation du politique, rattache l’histoire de ces minorités juives à la genèse de l’État et de l’Europe moderne.

Chronologie

1475

Simon de Trente : accusation de meurtre rituel.

1490

Expulsion des juifs de Genève.

1491

El niño de La Guardia, accusation de meurtre rituel (Espagne).

1492

Expulsion générale des juifs d’Espagne. Les juifs doivent quitter la Sicile et la Sardaigne.

1494

Accusation de meurtre rituel à Tyrnau.

1495

Expulsion des juifs de Lituanie, autorisés à nouveau en 1505.

1496

Expulsion des juifs de la Basse-Autriche, la Styrie et la Carinthie.

1497

Conversion forcée des juifs du Portugal.

1498

Expulsion des juifs de Navarre.

1501

Expulsion des juifs de Provence.

1506

Massacre de Lisbonne.

1510

Expulsion des juifs du Brandebourg. Expulsion partielle des juifs du royaume de Naples.

1512

Expulsion des juifs de Colmar, Mulhouse et Obernai.

1516

Création du ghetto de Venise.

1519

Expulsion des juifs de Ratisbonne.

1520-1523

Bomberg publie le Talmud de Babylone.

1529

Accusation de meurtre rituel à Pösing (Saint-Empire).

1531

Établissement de l’Inquisition portugaise (commence à fonctionner en 1536).

1532

Salomon Molkho brûlé à Mantoue.

1537

Expulsion des juifs de Saxe.

1540

Accusation de meurtre rituel à Sappenfeld (Saint-Empire).

1541

Expulsion des juifs de Naples.

1543

Luther, Des juifs et de leurs mensonges.

1544

Charte de Spire, accordée aux juifs de l’Empire par Charles Quint.

1546

Expulsion du duché de Brunswick.

1550

Lettres patentes d’Henri II de France pour les nouveaux-chrétiens et marchands portugais, renouvelées en 1574 par Henri III, et en 1656.

1553

Brûlement du Talmud à Rome.

1555

Cum nimis absurdum, bulle de Paul IV.

1556

Marranes d’Ancône condamnés au bûcher.

1559-1560

Édition du Zohar à Crémone et Mantoue.

1565

Quelques familles juives sont autorisées à s’établir à Metz. Privilèges confirmés par les lettres patentes de 1667

1566

Joseph Nasi fait duc de Naxos par le sultan ottoman Sélim II. Romanus Pontifex, bulle de Pie V, étend la bulle de 1555 à tous les juifs.

1569

Hebraeorum Gens, expulsion des juifs des États pontificaux (à l’exception de Rome et Ancône).

1577

Charte de Rodolphe II pour les juifs de Prague.

1584

Sancta Mater Ecclesia, assistance obligatoire aux sermons de conversion.

1589

Charte vénitienne autorisant la résidence des juifs.

1593

Livornina, Charte octroyée aux juifs de Livourne par le Grand-Duc de Toscane.
Caeca et obdurata, Clément VIII réitère l’expulsion des États pontificaux, sauf Rome, Ancône, Avignon.

1590-1595

Début de la présence juive à Amsterdam et à Hambourg.

1597

Juifs expulsés du duché de Milan par Philippe II.

1614

Émeute dite de Fettmilch à Francfort-sur-le-Main.

1614

Expulsion de Worms (Saint-Empire).

1615

Réadmission à Worms et à Francfort-sur-le-Main. Remonstrance, d’Hugo Grotius.

1623

Menasseh ben Israël fonde l’imprimerie hébraïque à Amsterdam.

1624

Excommunication d’Uriel da Costa.

1630

Nouveaux-chrétiens accusés de flageller un crucifix à Madrid (Christ de la Patience).

1648

Début des massacres de Bogdan Chmielnicki en Pologne.

1655

Conférence de Whitehall sur la réadmission des juifs en Angleterre.

1656

Excommunication de Spinoza.

1666

Mouvement messianique autour de Sabbataï Tsevi.

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Notes

1 La première édition, une traduction latine, est due à l’hébraïsant allemand Wagenseil (1681).

2 Les juifs constituent une majorité de la population de Salonique jusqu’à la Première Guerre mondiale.

3 L’expression hébraïque « Shem Hamphoras » désigne le Nom ineffable.

4 Ces textes d’une extrême violence ont longtemps embarrassé les historiographies protestantes, avant même leur exploitation par la propagande national-socialiste. Si on les trouve en traduction anglaise, ils ne figurent pas dans l’édition française des œuvres de Luther proposée par Labor et Fides.

5 Pratique des protestants viennois qui quittaient la ville catholique pour suivre le service divin sur les terres de nobles viennois protestants.

© Presses universitaires de Rennes, 2009

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