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L’Europe en conflits

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Wolfgang Kaiser

Troisième partie. Perspectives transversales

Le répertoire de la conflictualité religieuse

Wolfgang Kaiser

Texte intégral

1Les affrontements religieux ne se produisent pas sur un terrain vierge, ils naissent dans un univers culturel saturé et puisent dans un répertoire des formes culturelles du conflit, voire dans un réservoir de stéréotypes. Leur actualisation et usage dans une situation et un contexte nouveaux demande une réinterprétation du sens de ces formes, voire leur transformation qui faut analyser dans une perspective euroméditerranéenne large, comprenant les juifs, les chrétiens et les musulmans.

2Cela permet d’observer des graduations de la conflictualité et deux dynamiques opposées. D’un côté, dans la confrontation des chrétiens latins avec les musulmans et les juifs, mais aussi avec les « schismatiques » (chrétiens orthodoxes) en Méditerranée, on produit une idéologie de l’ennemi, une surenchère qui cache bien souvent des solutions de compromis existant dans un voisinage conflictuel somme toute ancien. De l’autre côté, les conflits confessionnels dans l’Europe occidentale et centrale se greffent souvent sur des rivalités anciennes et les surchargent d’un sens religieux qui transforme, par une sorte de « narcissisme des différences mineures », des rivaux voisins en étrangers proches. Le mélange entre rivalités politiques ou culturelles et conflits religieux donne la masse critique qui se dégage dans l’affrontement. Du coup, les différences entre confessions protestantes, entre luthériens et calvinistes par exemple, peuvent être ou devenir presque plus aiguës que l’opposition entre catholiques et protestants.

  • 1 Márta Fata, Ungarn, das Reich der Stephanskrone, im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisie (...)

3Ce qui fait que dans la pratique, le front commun des chrétiens (latins) contre le « Turc » reste fragile, voire est une pure fiction. Ainsi, en 1641, les Unitariens dénoncent les jésuites, venus dans la Hongrie ottomane pour y missionner, auprès des autorités ottomanes. Les jésuites feraient de l’espionnage pour l’empereur : ils adoreraient trois dieux et ils obéiraient au pape et pas au sultan. Condamnés à mort, les jésuites se rachètent au prix de 1 000 florins1.

La frontière comme ressource

  • 2 Simon Schama, L’embarras de richesses : une interprétation de la culture hollandaise au siècle d’O (...)

4L’affrontement religieux est un levier puissant dans la construction de frontières et dans la reconfiguration territoriale en Europe. Il suffit à penser à la guerre de 80 ans des Provinces-Unies qui aboutit à la création d’un ensemble territorial, d’une forme politique républicaine et d’un régime religieux originaux. L’imbrication de motifs hétérogènes y est patente, tout comme la surenchère religieuse, elle aussi originale si l’on pense à l’analogie faite avec les Hébreux et leur libération de la captivité égyptienne et la représentation de Philippe II en pharaon et Guillaume d’Orange comme nouveau Moïse2.

  • 3 Claudius Sieber-Lehmann, « Schimpfen und Schirmen : Mülhausen, Basel und die Eidgenossen 1505-1515 (...)

5La construction de ces frontières n’est pas le simple fait du prince, mais un processus collectif qui mobilise des rivalités anciennes existant bien avant la Réforme. Citons le cas de Mulhouse qui s’allie en 1505 avec la ville de Bâle appartenant à la confédération helvétique. Cette ligue de Mulhouse avec Bâle provoqua un harcèlement des Mulhousiens dans les tavernes et boutiques du Sundgau (Alsace du Sud autrichien). On menace le syndic et le secrétaire de Mulhouse de violences physiques puisque les Mulhousiens seraient des « félons » (meyneidige Bösewichte) ; à Thann (Vosges), un écuyer profère dans l’auberge la menace de vouloir bientôt abattre un bourgeois de Mulhouse (ufnesteln), et un bourgeois de Habsheim (Alsace) appelait chez le boucher les Mulhousiens des « Suisses achetés » (erkaufte und erbettelte Schweizer)3.

6Or les démarcations qui sont tracées par ces actions collectives, ne correspondent pas forcément aux limites confessionnelles qui naissent par la fixation doctrinale, ecclésiale et politique. Les usages de ces frontières font apparaître un art du contournement et une inventivité sociale : l’introduction de réglementations et l’existence d’interdictions et obligations religieuses font naître de nouvelles pratiques religieuses.

Ruses de l’espace et simultaneum

7L’effort des autorités est focalisé sur la gestion de l’espace (de la présence) et du temps (de la coprésence) dans une situation où l’uniformité religieuse reste un horizon jamais réellement atteint. Dans ces sociétés de présence, ce n’est pas le fait interdit en soi qui fait scandale mais sa publicité. Il s’agit donc de réduire la visibilité de l’illicite et de séparer dans l’espace et le temps les acteurs dont la rencontre pourrait donner lieu à un affrontement puisque les autorités urbaines ne réussissent pas à réaliser l’homogénéité juridique et religieuse de l’espace urbain.

  • 4 Wolfgang Kaiser, « Vicini stranieri. L’uso dei confini nell’area di Basilea (secolo XVI-XVII) », d (...)
  • 5 Yosef Kaplan, « The “New Jerusalem” of the Dutch Sephardim. The Portuguese Synagogue of Early Mode (...)

8Il y a des enclaves dans l’espace urbain qui malgré un contrôle strict, deviennent des foyers d’une pratique religieuse en principe interdite mais tolérée, voire acceptée si elle ne crée pas de scandale publique. Ainsi, la communauté luthérienne à Venise se réunit dans le Fondaco dei Tedeschi et fait tout pour se rendre le moins visible à l’extérieur : il y a un règlement interne qui prescrit de ne pas se montrer en groupe de plus de trois personnes en dehors du Fondaco, etc. (Nous savons peu de choses sur les pratiques religieuses des marchands musulmans qui fréquentaient Venise et le Fondaco dei Turchi.) Une telle discrétion ne règne pas autour de la résidence de l’envoyé impérial catholique dans la ville luthérienne de Hambourg ou autour du palais du margrave de Bade luthérien dans la ville réformée de Bâle. Le culte domestique que les autorités urbaines ont dû accorder dans les deux cas, constitue un pôle d’attraction pour des catholiques à Hambourg, attire des curieux à Bâle, et devient ainsi une source d’agacement permanent pour le magistrat4. Ce problème ne concerne pas exclusivement les confessions chrétiennes. À Amsterdam, les synagogues séfarades, même si elles restent discrètes, attirent au premier XVIIe siècle des visiteurs chrétiens de passage dans la ville5.

  • 6 Benjamin J. Kaplan, Divided by Faith. Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early M (...)

9Un problème épineux se pose aux autorités urbaines dans le Saint-Empire au XVIe siècle avec l’introduction du simultaneum dans les villes biconfessionnelles. La plus ancienne église à usage partagé est l’église de Saint-Martin à Biberach (Allemagne du sud), utilisée par les catholiques et les luthériens depuis la réintroduction du catholicisme dans la ville par Charles-Quint en 1548. Les catholiques avaient l’usage du chœur avec l’autel, les luthériens celui de la nef. Un rideau ou jubé pouvait séparer les deux parties, cachant ainsi aux luthériens l’autel. Une horloge à deux faces permettait aux deux confessions de contrôler le temps car l’usage était minutieusement réglementé (les catholiques de 5 à 6 h, ensuite, de 6 à 8 h, les luthériens, et ainsi de suite)6. De la même manière était réglé l’usage des cloches.

  • 7 Voir la contribution de F. Loetz et D. Sieber dans le présent ouvrage.

10À proprement parler, il ne s’agit pas ici d’une présence simultanée, mais de l’organisation d’une succession dans le temps : les catholiques sortent d’une porte, les protestants entrent par une autre – pour éviter des frottements et heurts et réduire la visibilité de l’autre. La coprésence posait problème même si l’on construisait des murs, comme dans l’église principale de Heidelberg et dans d’autres villes du Palatinat. L’exemple de la ville suisse de Bischoffszell, confessionnellement mixte, donne un aperçu des litiges et conflits que pouvait provoquer cet usage partagé. Parfois les services religieux avaient lieu au même moment, de sorte que les participants pouvaient s’entendre réciproquement, des désagréments sonores probablement intentionnels7.

  • 8 Kaplan, Divided by Faith, op. cit., p. 214-215.

11Cet usage partagé auquel les confessions adverses étaient contraintes, donne lieu à des provocations et des harcèlements au quotidien. Dans la ville suisse de Glaris, un protestant glissait une carte de jeu dans le tabernacle ; à Augsbourg, dans l’église de St. Ulrich et Afra, des protestants décorèrent l’autel avec des excréments de chien. À Biberach, un protestant avait craché dans l’eau bénite ; ou encore, un catholique donne l’alarme de feu en sonnant les cloches pendant le mariage d’un notable luthérien, et provoque le rassemblement d’une foule devant et dans l’église, etc.8.

  • 9 Voir pour la France Penny Roberts, « The Most Crucial Battle of the Wars of Religion? The Struggle (...)
  • 10 Wolfgang Kaiser, « Entre persécution et coexistence tacite : les protestants à Marseille au XVIe s (...)

12Le simultaneum crée donc des frictions permanentes entre les confessions et offre un lieu où peuvent se cristalliser les hostilités, permettent donc exactement ce que les ruses de l’espace devraient éviter. Parmi ces ruses de l’espace, il faut évoquer en premier lieu l’organisation d’un prêche hors des murs de villes où l’exercice de sa religion est interdit. Pour la France, ces lieux de culte des réformés hors des villes sont un objet litigieux, en partie réglé dans les édits de pacifications9. Dans des régions urbanisées comme la Provence, où les réformés étaient dans une position de faiblesse, l’organisation du culte dans des villages et bourgs des environs des grandes villes, dans les interstices du réseau urbain, était crucial pour la survie de ces groupes, et la mobilité et la structuration réticulaire la forme même d’un protestantisme provençal plus proche du protestantisme méditerranéen que de celui du Nord10.

  • 11 Cf. Kaiser, « Vicini stranieri », art. cit.
  • 12 Étienne François, Protestants et catholiques à Augsbourg, Paris, Albin Michel, 1993.

13L’existence même des frontières religieuses permet dans des régions très morcelées, pluri-religieuses ou pluri-confessionnelles, où les va-et-vient se faisaient dans la journée, des pratiques ou ruses pour contourner les interdits religieux11. À Bâle, les domestiques viennent majoritairement des campagnes, en partie catholiques. La mobilité du dimanche est méticuleusement réglementée pour canaliser et contrôler les va-et-vient et empêcher au maximum le prosélytisme12. Pour la visite dominicale dans leur village et la messe, les servantes catholiques doivent se procurer un laissez-passer contrôlé à la porte de la ville.

  • 13 Kaplan, Divided by Faith, op. cit., p. 143.

14Cette mobilité dominicale était importante est spectaculaire dans une capitale comme Vienne dont la moitié des bourgeois de la ville vers 1570 étaient des protestants. Le culte protestant étant interdit, des milliers de protestants quittaient le dimanche et les jours de fête la ville, à cheval, à pied, en carrosse, pour joindre les seigneuries où le culte protestant était permis. Cet exode temporaire aurait impliqué environ 10 000 personnes ; il avait un nom, le Auslauf, c’est-à-dire la promenade, qui en chantant se dirigea surtout vers le château de Hernals, à trois kilomètres de Vienne13.

  • 14 Augustin Güntzer, Kleines Biechlin von meinem gantzen Leben : die Autobiografie eines Elsässer Kan (...)

15Comme les parcours de vie tordus sont les plus intéressants, on peut évoquer celui d’un potier d’étain réformé de Colmar, Augustin Güntzer. Après la recatholisation de Colmar (qui n’avait embrassé la Réforme qu’en 1575) en 1627, il met ses titres de propriété et une partie de ses biens mobiles en sécurité à Bâle, mais il s’exile à Strasbourg, ville luthérienne, pour y exercer son métier. Il y prend le droit de bourgeoisie, jusque dans les années 1660 en principe réservé aux luthériens. Güntzer se tait dans son journal autobiographique sur les compromis qu’il a peut-être dû faire ou accepter. En 1532, il revient pour quelques années à Colmar, devenu luthérienne sous l’occupation suédoise. Devenu un des leaders de la communauté réformée, il subit la répression des luthériens ; les réformés doivent se rendre, pour suivre leur service divin, à Mulhouse ou – sur invitation d’officiers réformés français – à Neuenburg sur le Rhin ou à Brisach. Après la guerre de Trente ans seulement, fatigué des taquineries confessionnelles, il se retire à Bâle14.

Harcèlements

16Les Églises sont des lieux privilégiés pour afficher la différence confessionnelle en s’acharnant, tels les protestants, sur les objets (eau bénite, statues, tableaux, objets liturgique) dont la désacralisation dénonce la superstition de l’ancienne religion. Dans la péninsule Ibérique et les Balkans, la transformation des mosquées en églises ou la destruction d’églises sont le signe visible de la victoire de la vraie foi et de la domination qui est symboliquement réitéré en Andalousie par les processions annuelles fêtant la Reconquista.

  • 15 Frauke Volkland, Konfession und Selbstverständnis, Reformierte Rituale in der gemischtkonfessionel (...)

17Les processions, le spectacle de la rue, sont elles aussi, le temps et le moment de la provocation et de l’affichage de la différence : ainsi, à Aix-en-Provence dans les années 1560, les protestants dispersent des épines sur le chemin d’une procession sachant que les catholiques viennent pieds nus. Inversement, la traversée des catholiques en procession de la ville de Donauwörth (Bavière) avec les bannières provoque des troubles et une répression impériale qui accélère la formation de deux camps qui s’affronteront dans la guerre de Trente Ans. C’est la Fête-Dieu qui semble le moment idéal de la provocation : ne pas orner les fenêtres par des tapisseries dans les rues de passage de la procession, ne pas s’agenouiller au passage de l’hostie, rester les bras croisé, voire insulter le « dieu de pâte » ou de lui montrer le cul nu, traduisent le débat autour de l’eucharistie dans un répertoire de la provocation. Un répertoire culturel polyvalent : on a montré pour les cantons biconfessionnels de la Confédération helvétique, à quel point la perturbation d’une procession du Saint-Sacrement pouvait être politisée15.

  • 16 Susanne Ullmann, Nachbarschaft und Konkurrenz. Juden und Christen in Dörfern der Markgrafschaft Bu (...)

18Il serait cependant erroné de focaliser l’affrontement confessionnel sur la question de l’eucharistie. Le jeu de la démarcation et de la provocation se déploie sur l’ensemble des marqueurs culturels de la différence. Les différences entre les calendriers juif, musulman et chrétien les rendent nécessairement visibles et permettent aux inquisitions ibériques de détecter des écarts de conduite (pratiques alimentaires, jeûne, etc.). Dans les conflits interconfessionnels, de nouvelles possibilités – par exemple acheter et manger de la viande le vendredi – sont ainsi ajoutées au répertoire des provocations. Les différences de calendrier et des jours fériés (fêtes et repos hebdomadaire) jouent un rôle important dans la cohabitation entre chrétiens et juifs. Est-ce que les juifs peuvent travailler le dimanche ? Dans le cas des communautés juives rurales dans le margraviat de Burgau habsbourgeois (près d’Augsbourg), seuls les grandes fêtes (Noël, Pâques, Toussaint, Fête-Dieu) sont à respecter par les communautés juives. Un problème particulier est celui de l’embauche de domestiques chrétiens par des juifs, par exemple pour les travaux domestiques le jour du Sabbat (les Schabbesgoim). Ou encore, est-ce que des musiciens chrétiens peuvent jouer aux fêtes juives, ou plus généralement, est-ce que des chrétiens peuvent y assister ? Ces questions renvoient aux frictions d’une coexistence de proximité et aux pratiques de séparation d’espaces du sacré pour le temps de la fête16.

  • 17 Bernd Roeck, Eine Stadt in Krieg und Frieden. Studien zur Geschichte der Stadt Augsburg zwischen K (...)

19Dans le Saint-Empire, la controverse confessionnelle se cristallise dans le conflit autour du calendrier même selon lequel les fêtes liturgiques sont fixées. Si déjà au Moyen Âge, les chrétiens latins et orthodoxes ne pouvaient pas se mettre d’accord sur la date de Pâques, le conflit prend un nouveau tour avec la réforme du calendrier grégorienne de 1582 (qui fait suivre au 4 octobre 1582 le 15 octobre afin de corriger la différence progressivement accrue entre année astronomique et année civile) réfutée par les protestants comme un mensonge « papiste ». Dans la ville bi-confessionnelle d’Augsbourg, le conflit sur l’introduction du calendrier grégorien (Kalenderstreit) prend en 1583-1584 l’allure d’une véritable révolte, les luthériens appelant en juin 1584 à fêter l’Ascension selon l’ancien calendrier, le magistrat catholique interdisant de fermer boutique ce jour-là. La pluie qui tombe le 25 décembre 1584 – selon le calendrier grégorien – sur la ville, témoigne pour un chroniqueur protestant de la « corruption papiste » introduite par la réforme du calendrier17.

20Les rituels et gestes festifs font partie des marqueurs de la différence religieuse et culturelle. Les modes vestimentaires rendent immédiatement visible l’appartenance dans une ville ottomane comme Istanbul (complété dans les villes du Levant par l’interdiction aux Européens d’entrer à cheval dans la ville, soulignant ainsi un rapport de domination) ou servent de stigmatisation des juifs dans les villes européennes. S’y ajoutent les couleurs et les sons : l’habit noir et le chant des psaumes des calvinistes, ou la couleur jaune devenant un signe d’appartenance à la confédération helvétique aux XVe-XVIe siècles.

  • 18 Sieber-Lehmann, « Schimpfen und Schirmen », art. cit.

21Les « guerres d’insultes » ou « guerres de plumes et de tambours » (Feder- und Trommelkriege) dans la région bâloise, aux connotations à la fois religieuses et sociopolitiques, combinent un ensemble de marqueurs. Le serment de « l’alliance perpétuelle » (ewiges Bündnis) en 1515 fut accompagné à Mulhouse par la descente dans la rue des gens du parti autrichien et de ceux du parti helvétique. Des compagnons avec une plume de paon (« Pfauenfeder ») au chapeau traversent la ville au son de tambour « allemand » (teutschem Trommelschlag) et expriment leur opposition à cette adhésion. Les partisans de cette décision, en revanche, ont mis des plumes d’autruche à leurs chapeaux et répondent en battant le tambour à la mode helvétique (schweizerischem Trommelschlag)18.

  • 19 Andrew Pettegree, Foreign protestant communities in sixteenth-century London, Oxford, Clarendon, 1 (...)

22Apparaît ici le marqueur puissant de la langue. Les théologiens et pasteurs luthériens apportent en Scandinavie et en Lituanie la « religion des Allemands », et les « Portugais » à Amsterdam étaient quasi naturellement des juifs marranes. Pour les Églises d’étrangers créées à Londres, Francfort sur le Main, Strasbourg, Bâle ou Mulhouse, les frictions avec les autorités sur place concernent aussi la langue qui traduit une distance culturelle et une méfiance théologique19.

  • 20 Voir pour ce qui suit Wolfgang Kaiser, « Les étranges fantaisies des Welsch ». La communauté réfor (...)

23En été 1567, le riche banquier d’origine espagnole, Marco Perez, membre du consistoire calviniste d’Anvers, se réfugia devant la répression du duc d’Albe à Bâle. Marchand international, on lui accorde la bourgeoisie sans exiger un certificat de congé de sa ville d’origine qu’il aurait eu par ailleurs tout le mal du monde à fournir20. Dans un mémoire au conseil, il expose aussitôt le projet de fonder une manufacture à soie, afin de donner du travail aux réfugiés italiens et français qui avaient du mal de gagner leur vie, mais qui étaient des ouvriers spécialisés dans l’industrie de la soie (italiens), des tisserands et passementiers (français). Comme ils ne savaient pas l’allemand, il demande en même temps qu’on leur accorde un prêche en langue française ou italienne (alguna yglesia o françesa o ytaliana). Cette demande suscite tout de suite la méfiance : on avance l’argument que les « Welsch et Néerlandais » bien qu’ils aient abjuré le papisme, nourriraient néanmoins pour la plupart des « étranges fantaisies » qui ne correspondraient pas à la « doctrine saine et pure dans notre confession ainsi qu’elle a été tirée des Écritures ». Si l’on leur accordait un service divin particulier et public, ces erreurs seraient aussitôt répandues. Les jeunes bourgeois de Bâle fréquenteraient « à cause de la langue française » le prêche où l’on les laisserait « boire un poison sous l’apparence d’un vin délicieux ». Ainsi on provoquerait parmi les bourgeois, les étrangers et les habitants indigènes, des « disputations, libelles, litiges, etc. », comme cela s’était produit à Strasbourg, Francfort et d’autres villes qui avaient permis la création d’églises d’étrangers. Les réfugiés de la haute noblesse qui s’installent dans la ville après la Saint-Barthélemy, provoquent scandale par leur train de vie, leurs serviteurs devaient « se comporter en bons évangéliques réfugiés et non pas comme des sodomites ».

  • 21 C’est le titre d’un essai de l’anthropologue Anton Blok dans lequel il réfléchit sur la création « (...)

24Dans leur réaction hostile, fondée sur une méfiance théologique, les pasteurs bâlois avaient mobilisé non seulement les réflexes xénophobes consubstantiels à la ville occidentale, mais surtout les sentiments « anti-welsches » bien présents dans les débats des humanistes et des premiers réformateurs. Ici encore, des « grands concepts » sont actualisés et appliqués dans un conflit fondé sur le « narcissisme des différences mineures21 ».

L’embarras du choix

25Dans des régions pluriconfessionnelles comme l’espace bâlois, la pression confessionnelle pouvait être contournée par des migrations ou des circulations temporaires, y compris des pasteurs qui trouvent, entre Bâle, Mulhouse, le margraviat de Bade, emploi à proximité s’ils se brouillent avec leurs supérieurs. Ceux qui ne voulaient ou ne pouvaient pas s’exiler comme le faisait à plusieurs reprises Augustin Güntzer, ont vécu à Colmar entre 1675 et 1632 quatre changements de confession. On peut avoir des doutes sur le degré de pénétration réelle de la doctrine confessionnelle dominante, et plutôt penser, conforté par des recherches récentes, que la religiosité ordinaire était dans de telles circonstances une sorte de patchwork d’éléments hétérogènes.

  • 22 Martin Mulsow, « Mehrfachkonversion, politische Religion und Opportunismus im 17. Jahrhundert. Ein (...)

26Un assemblage scandaleux pour l’orthodoxie en place qui ne voit dans la confession au bout des lèvres qu’un accommodement par opportunisme. Un opportunisme qui se manifeste dans des conversions multiples qui peuvent accompagner par exemple, les carrières de juristes universitaires dans l’espace européen au XVIe siècle, comme le montre l’exemple d’Hubert van Giffen, un des juristes les plus importants dans le Saint-Empire autour de 1600. Né en Hollande (1534), il fait ses études à Louvain et à Orléans, devient en 1570 professeur à Strasbourg. Il s’y convertit au luthéranisme et est nommé en 1583 à l’université luthérienne d’Altdorf près de Nuremberg. Au début des années 1590, il se convertit à nouveau : il devient catholique, et professeur à l’université catholique d’Ingolstadt. En 1599, il va à Prague et devient conseiller dans la chambre aulique, le sommet de sa carrière. A sa mort, des rumeurs se répandent que le célèbre juriste aurait été « tritapostate », luthérien à Strasbourg, papiste en Belgique, calvinien en pays de Gaule, à Altdorf près de Nuremberg « atheos22 ».

  • 23 Mulsow, « Mehrfachkonversion », art. cit., p. 144-145.

27La conversion au catholicisme coïncide avec celle d’un ami avec lequel il entretient un échange épistolaire intense, la conversion au catholicisme en 1590 de Juste Lipse (qui deviendra 1591 professeur à Louvain). Outre l’opportunisme et des plans de carrière, on pourrait évoquer parmi les raisons de cette conversion l’attractivité du catholicisme de la Contre-Réforme qui comme gardien de l’unité de la tradition apparaissait aussi comme garant de l’humanisme. A sa mort, Lipse sera attaqué violemment pour son « inconstantia » et sa doctrine tacitiste qui justifie la simulation au nom de la raison d’état. On l’accuse de pratiquer une « religion politique » réduite à l’observation d’un culte extérieur23.

  • 24 John Tedeschi, « Italian Reformers and the Diffusion of Renaissance Culture », dans: Sixteenth Cen (...)

28Ces cas ne sont pas réservés à l’opportunisme professoral des juristes, un autre exemple provient du milieu des réfugiés italiens à Cracovie. Dans cette ville, Marcello Squarcialupi de Piombino publie en 1588 une confession de foi en latin faite par un médecin réfugié à Cracovie, Simone Simoni de Lucques qui avait été « d’abord catholique, puis calviniste, ensuite luthérien, puis à nouveau catholique, mais toujours athée24 ».

  • 25 Mercedes García-Arenal et Gérard Wiegers, Entre el Islam y Occidente : Vida de Samuel Pallache, ju (...)

29Le soupçon de la conversion feinte devient obsessionnel dans le contexte des conversions forcées et de la persécution inquisitoriale dans la péninsule Ibérique, et n’y est pas limité aux confessions chrétiennes. Or les témoignages recueillis ne reflètent souvent que les multiples facettes que la même personne présente dans le regard des autres dans un lieu et contexte précis. Ainsi, Melchior Vez de Azevedo, contrebandier d’armes au service du roi de France et du sultan du Maroc qui était tenu (selon des témoins entendus par l’inquisition à Lisbonne en 1561) à Fès pour un luthérien dissimulé, à Tanger pour un juif pratiquant, au Portugal pour un bon catholique, en France et en Angleterre pour un luthérien25.

L’art de l’esquive

30Ces exemples soulèvent la question de la dissimulation religieuse. Les tribulations d’Augustin Güntzer ne sont point exceptionnels mais plutôt l’exemple d’une vie ordinaire à l’époque de la construction des frontières confessionnelles. Elles traduisent l’expérience d’une vie qui n’était presque jamais en phase avec les orthodoxies dominantes. Nous retrouvons cette expérience de « vivre comme des étrangers dans les autres pays, ou comme des étrangers dans leur propre maison », chez les dissidents italiens ou de langue française qui circulent dans le réseau urbain et se heurtent aux orthodoxies sur place. Ce sont eux les citoyens de l’Europa afflicta, d’une république de réfugiés dans cette « Europe des conflits ».

  • 26 Delio Cantimori et Elisabeth Feist (éd.), Per la storia degli eretici italiani, Rome, Reale Accade (...)

31Sa forme est résumée de façon étonnante dans un petit traité paru à Londres en 1581, Forma d’una Repubblica Catholica26. L’auteur anonyme y propose un remède universel pour le désordre qu’on pouvait constater dans la respublica christiana, c’est-à-dire la réunion des uomini di bene dans un corpo di repubblica sano : un corps imaginaire qui les réunirait à travers des distances dans l’espace et les différences de lois, mœurs et coutumes sans qu’ils dussent quitter leur pays ou s’aliéner de leurs princes et autorités. La « république catholique » devait être composée de « divers collèges d’hommes qui vivent en tant qu’étrangers dans les autres pays, ou comme des étrangers chez eux » (i quali vivono forastieri per gli altrui paesi, o come forastieri in casa loro). Bref, c’est la vision d’une « république de réfugiés », une société secrète d’étrangers.

  • 27 John Dee ; Bernardino Ochino, Celio Secundo Curione, Lelio Sozzini ; François Baudouin, Sebastian (...)
  • 28 Pucci, Lettere, op. cit., vol. 1, p. 148.

32L’auteur anonyme qui plaidait pour une « république de réfugiés », était probablement lui-même un dissident et réfugié perpétuel, le florentin Francesco Pucci. Connu par les recherches de Delio Cantimori et Luigi Firpo, il est resté dans l’ombre non seulement des chefs de file de la Réforme mais aussi des penseurs hétérodoxes italiens, anglais et français qu’il fréquentait27. Lors de son séjour en Angleterre où il fait son Bachelor of Arts à Oxford, commence une série de querelles théologiques et de litiges qui mènent Pucci à travers l’Europe. À chaque station de son voyage il se brouille avec les autorités théologiques sur place. Son parcours le conduit à Bâle ou il doit rendre ses écrits qui seront brûlés (1577-1578), puis à Londres (1579-1581), et à Cracovie où il se défend dans des disputations publiques, finalement à Prague où il abjure devant le nonce et rentre dans le giron de l’Eglise comme un chrétien toujours peu orthodoxe. On ne devrait, se défend-il dans une lettre d’Amsterdam au pape Clément VII (5 août 1592), soumettre les « soldats de la frontière » (soldati di frontiera), qui sont impliqués dans un combat de foi « corps à corps », ouvert ou caché, aux mêmes « menues lois » que les croyants communs28. Ses lettres au pape ne le sauvèrent pas. En avril 1593, il fut arrêté à Salzbourg, porté enchaîné à Rome, jugé et décapité en 1597, son corps brûlé sur le Campo di Fiori.

  • 29 Pour une analyse plus détaillée voir Wolfgang Kaiser, « Les hommes de la frontière. Quelques remar (...)

33On trouve dans ce traité une réflexion sur l’art de la dissimulation, avec des réunions dans des villes de foire, au moment de la foire et en habit de marchand, et avec l ‘ usage de métaphores, allégories, jeux de mots, formules ironiques, essentielle pour la survie de cette « république de réfugiés29 ». Delio Cantimori avait déjà souligné les parallèles entre cette société imaginaire et l’organisation bien réelle des anabaptistes italiens. Nous sommes ici dans l’univers de la civilité urbaine et de la cour qui est habité par des « hommes diphtongues » (Baltasar Gracián) qui pratiquent l’art de la dissimulation.

Indifférents et inclassables

34L’indifférence par rapport aux doctrines des Église peut être considérée comme une pratique transconfessionnelle tacite, d’une sorte de religiosité privée fondée sur une tradition humaniste et une sensibilité spiritualiste qui constituent deux limites à la confessionnalisation. Au XVIIe siècle apparaît à côté du terme « religion politique » une autre notion à usage dénonciateur, celle de la religio prudentum, de la religion des prudents, c’est-à-dire des « politiques » qui se réclament de la prudentia civilis. Cette religion des prudents marquerait, si l’on suit Martin Mulsow, le passage vers une transconfessionnalité active et réfléchie. La figure emblématique de cette position serait l’arminien Hugo Grotius qui après sa fuite de la prison devient diplomate de la cour luthérienne de Suède à Paris où il fréquente assidument l’intelligentsia catholique de la ville.

35Il ne s’agissait pas d’un simple spectre de la polémique confessionnelle. L’expérience d’un pluralisme religieux surabondant qui produit en fin de compte le doute et l’indifférence transparaît dans un manuscrit anonyme de l’underground littéraire, la copie manuscrite d’un texte imprimé en 1652 en quelques exemplaires et intitulé Ineptus religiosus, le théologien fou. Sur ce manuscrit se trouvent les vers suivants :

  • 30 « Zu Rom bin ich geboren, zu Basel jung erwecket, zu Wittenberg getrauet; dort ward der Papst vere (...)

« Je suis né à Rome, j’ai eu la révélation dans ma jeunesse à Bâle, je me suis marié à Wittenberg ; là on vénère le pape, ici Luther, là-bas Calvin ; je suis mort à Amsterdam où il y autant de croyances que j’ai perdu la foi30. »

  • 31 Ibid., p. 147.

36Ces vers expriment une conséquence possible de la pluralisation confessionnelle, l’indifférence religieuse, voire l’athéisme comme effet d’une expérience du pluralisme qui ne se laisse plus intégrer dans une biographie individuelle cohérente. Dans l’Ineptus religiosus, il s’en suit le conseil de ne pas mépriser les autres « sectes » mais de choisir parmi le meilleur parmi ceux-ci, comme on cueillit les plus belles fleurs dans un pré : « Apprends quelque chose de toutes, et non pas toutes choses d’une seule31. »

  • 32 Ibid., p. 137.

37S’ouvre ainsi une faille dans la construction apparemment compacte d’Églises confessionnelles par la surabondance de propositions de ce qu’il faut croire et l’excès de l’exigence de s’y investir avec zèle. Une faille qui ne produit non seulement l’indifférence comme lassitude mais comme position active qui peut mener au syncrétisme, au déisme ou naturalisme, voire à l’irreligiosité des blasphémateurs, hérétiques, athées, épicuriens. Ces athées de l’époque moderne sont tout à fait capables de dire que Dieu pourrait ne pas exister. Mais à l’époque moderne, le terme « athée » ne signifie pas de nier l’existence de dieu, mais l’indifférence par rapport aux choses religieuses32.

Notes

1 Márta Fata, Ungarn, das Reich der Stephanskrone, im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Multiethnizität, Land und Konfession, 1500 bis 1700, Franz Brendle et Anton Schindling (éd.), Munster, Aschendorff, 2000, p. 259.

2 Simon Schama, L’embarras de richesses : une interprétation de la culture hollandaise au siècle d’Or, traduction française, Paris, Gallimard, 1991 (Berkeley, 1987)

3 Claudius Sieber-Lehmann, « Schimpfen und Schirmen : Mülhausen, Basel und die Eidgenossen 1505-1515 », et Wolfgang Kaiser, « Der Oberrhein und sein “konfessioneller Grenzverkehr” : Wechselbeziehungen und Religionskonflikte im 16. und 17. Jahrhundert », les deux dans Wolfgang Kaiser, Claudius Sieber- Lehmann et Christian Windler (dir.), En marge de la confédération : Mulhouse et Genève, Bâle, Schwabe, 2001, p. 115-154 et p. 155-185 respectivement.

4 Wolfgang Kaiser, « Vicini stranieri. L’uso dei confini nell’area di Basilea (secolo XVI-XVII) », dans Quaderni storici 30/3, 1995, p. 601-630.

5 Yosef Kaplan, « The “New Jerusalem” of the Dutch Sephardim. The Portuguese Synagogue of Early Modern Amsterdam », dans Susanne Rau et Gerd Schwerhoff (dir.), Topographien des Sakralen, Hambourg-Munich, Dölling & Galitz, 2008, p. 182-199.

6 Benjamin J. Kaplan, Divided by Faith. Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early Modern Europe, Cambridge (Mass.)/Londres, Harvard University Press, 2007, p. 201-203.

7 Voir la contribution de F. Loetz et D. Sieber dans le présent ouvrage.

8 Kaplan, Divided by Faith, op. cit., p. 214-215.

9 Voir pour la France Penny Roberts, « The Most Crucial Battle of the Wars of Religion? The Struggle over Sites for Reformed Worship in Sixteenth-Century France », dans Archiv für Reformationsgeschichte, 89, 1998, p. 247-267.

10 Wolfgang Kaiser, « Entre persécution et coexistence tacite : les protestants à Marseille au XVIe siècle », dans Provence historique, fasc. 197, juillet-septembre 1999, p. 577-598.

11 Cf. Kaiser, « Vicini stranieri », art. cit.

12 Étienne François, Protestants et catholiques à Augsbourg, Paris, Albin Michel, 1993.

13 Kaplan, Divided by Faith, op. cit., p. 143.

14 Augustin Güntzer, Kleines Biechlin von meinem gantzen Leben : die Autobiografie eines Elsässer Kannengießers aus dem 17. Jahrhundert, éditée et commentée par Fabien Brändle, Cologne, etc., Böhlau, 2000.

15 Frauke Volkland, Konfession und Selbstverständnis, Reformierte Rituale in der gemischtkonfessionellen Kleinstadt Bischofszell im 17. Jahrhundert, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2005. Voir la contribution de F. Loetz et D. Sieber dans le présent ouvrage.

16 Susanne Ullmann, Nachbarschaft und Konkurrenz. Juden und Christen in Dörfern der Markgrafschaft Burgau 1650 bis 1750, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1999. Voir aussi sur ces problèmes Natalie Zemon Davis, Women on the Margins. Three Seventeenth-Century Lives, Cambridge (Mass.)/Londres, Harvard University Press, 1995, chap. 1.

17 Bernd Roeck, Eine Stadt in Krieg und Frieden. Studien zur Geschichte der Stadt Augsburg zwischen Kalenderstreit und Parität, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1987-1989, p. 78-88. Robert W. Scribner, Religion und Kultur in Deutschland, 1400-1800, éd. Lyndal Roper, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2002, p. 303-330, ici p. 308 (édition anglaise Leyde, E.J. Brill, 2001).

18 Sieber-Lehmann, « Schimpfen und Schirmen », art. cit.

19 Andrew Pettegree, Foreign protestant communities in sixteenth-century London, Oxford, Clarendon, 1986; id., Emden and the Dutch Revolt: Exile and the Development of Reformed Protestantism, Oxford, Clarendon Press, 1992; Jean Rott, « L’Église des réfugiés de langue française à Strasbourg au XVIe siècle », dans BSHPF 122, 1976, p. 533-550; Christina Hallowell Garrett, The Marian Exiles, Cambridge, CUP, 1938, réimpr. 1966 ; Philippe Denis, Les Eglises d’étrangers en pays rhénans (1538-1564), Paris, 1984 ; Liliane Mottu-Weber, Economie et Refuge à Genève au siècle de la Réforme, Genève, 1987.

20 Voir pour ce qui suit Wolfgang Kaiser, « Les étranges fantaisies des Welsch ». La communauté réformée de langue française à Bâle entre ressentiments xénophobes et solidarité religieuse (XVIe-XVIIe siècle), dans Gabriel Audisio (dir.), Religion et Identité, Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 1998, p. 77-87.

21 C’est le titre d’un essai de l’anthropologue Anton Blok dans lequel il réfléchit sur la création « artificielle » de la rivalité, voire la haine entre croates et serbes Anton Blok, « The narcissim of minor differences », dans Anton Blok, Honour and Violence, Londres, 2001, p. 115-135. L’expression a été forgée par Sigmund Freud.

22 Martin Mulsow, « Mehrfachkonversion, politische Religion und Opportunismus im 17. Jahrhundert. Ein Plädoyer für eine Indifferentismusforschung », dans Kaspar von Greyerz et al. (dir.), Interkonfessionalität – Transkonfessionalitä – binnenkonfessionelle Pluralität, Neue Forschungen zur Konfessionalisierungsthese, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2003, p. 132-150, ici p. 135-136.

23 Mulsow, « Mehrfachkonversion », art. cit., p. 144-145.

24 John Tedeschi, « Italian Reformers and the Diffusion of Renaissance Culture », dans: Sixteenth Century Journal, 5, fasc. 2 (oct. 1974), p. 79-94, 84 ; cité d’après Elie Barnavi et Miriam Eliav-Feldon, Le périple de Francesco Pucci. Utopie, hérésie et vérité religieuse dans la Renaissance tardive, Paris, 1988, p. 167.

25 Mercedes García-Arenal et Gérard Wiegers, Entre el Islam y Occidente : Vida de Samuel Pallache, judío de Fez, Madrid, 1999, 2e édition 2007 ; traduction anglaise 2003, p. 44-45.

26 Delio Cantimori et Elisabeth Feist (éd.), Per la storia degli eretici italiani, Rome, Reale Accademia d’Italia, 1937, p. 169-209.

27 John Dee ; Bernardino Ochino, Celio Secundo Curione, Lelio Sozzini ; François Baudouin, Sebastian Castellio, Guillaume Postel ; voir Barnavi et Eliav-Feldon, Le périple de Francesco Pucci, op. cit. Pucci donne un récit de sa vie dans une lettre au pape Clément VIII (Amsterdam, 5. 8. 1592), in Francesco Pucci, Lettere, Documenti e testimonianze, Luigi Firpo et Renato Piattoli (éd.), vol. 1 : Lettere, Florence, Olschki, 1955, p. 139-149.

28 Pucci, Lettere, op. cit., vol. 1, p. 148.

29 Pour une analyse plus détaillée voir Wolfgang Kaiser, « Les hommes de la frontière. Quelques remarques sur l’approche relationnelle de la dissimulation religieuse », dans La Liberté de pensée. Hommage à Maurice Laugaa, études réunies par François Lecercle, Poitiers, La Licorne, 2002, p. 87-100.

30 « Zu Rom bin ich geboren, zu Basel jung erwecket, zu Wittenberg getrauet; dort ward der Papst verehret, hier Luther, dort Calvin; ich starb in Amsterdam. Wo soviel Glauben war, daß ich vom Glauben kam. » Mulsow, « Mehrfachkonversion », art. cit., p. 147.

31 Ibid., p. 147.

32 Ibid., p. 137.

Auteur

Professeur d’histoire moderne et Directeur d’études à l’ÉHÉSS. Centre de Recherches d’Histoire Moderne (CRHM). Université Paris 1 (Panthéon-Sorbonne), UFR Histoire, 17, rue de la Sorbonne, 75005 Paris. wolfgang.kaiser@univ-paris1.fr

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