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L’Europe en conflits

 | 
Wolfgang Kaiser

Deuxième partie. Les théâtres d’affrontements multiples

« La demeure de la paix » ? Conflits, religions et sociétés en Europe ottomane, 1453-1683

David Do Paço

Texte intégral

1La conquête ottomane du Sud-Est européen, qui accompagne et suit la chute de Constantinople de 1453, a suscité dans les états chrétiens d’Europe occidentale et centrale des réactions vives et ambiguës partageant les humanistes entre fascination et répulsion. Ainsi, le poète hongrois Balint Balassi connaissait très bien la langue turque et la culture ottomane mais il appelait aussi à la Croisade et à la défense de la civilisation chrétienne avant de mourir au combat à Esztergom en 1594. Aux yeux de ses contemporains chrétiens et étrangers à l’Europe du Sud-Est, la conquête ottomane aurait été une catastrophe pour les sociétés soumises imposant un pouvoir tyrannique accompagné d’une islamisation des populations, lesquelles n’auraient pas eu le choix ou les moyens de l’exil. Aujourd’hui encore, ce biais des sources prosélytes chrétiennes et parfois la confusion entre histoire et mémoire marquent profondément l’historiographie de l’Europe du Sud-Est. Aussi, l’histoire de l’Europe ottomane doit être abordée par la déconstruction de plusieurs a priori historiographiques.

2Le discours du « péril turc » au XVe-XVIIe siècle – repris ensuite par les orientalistes du dix-neuvième siècle – s’adresse avant tout à l’Europe afin d’en mobiliser les puissances, d’engager des solidarités (Kaufmann, T., 2008 ; Poumarède, G., 2004 ; Grothaus, M., 1983). La critique de l’orientalisme s’ensuit de la nécessité pour les historiens d’appréhender d’autres sources afin de saisir l’histoire ottomane de l’intérieur. Aussi, l’islamisation forcée peut relever en partie du mythe national, comme l’ont construit les chroniques bulgares des monastères orthodoxes du Rodhope (Zhelyazkova, A., 2002). Enfin, il est nécessaire d’appréhender les « Balkans » comme un concept, lequel est le produit d’une sous-culture de l’orientalisme et suggère une Europe du Sud-Est, conçue comme uniforme et réduite à une conflictualité ethnoconfessionelle, une tour de Babel absurde où le conflit serait inévitable (Todorova, M.N., 1997).

3Cependant, du point de vue ottoman, et plus généralement musulman, les territoires dominés par le Sultan constituent le dâr al-islâm, c’est-à-dire le « domaine de la paix », ou dâr al-salam par opposition au dâr al-harb, territoire des infidèles où se porte la guerre. Or, le dâr al-islâm n’implique pas un peuplement exclusivement musulman. En effet, les sociétés ottomanes de l’Europe du Sud-Est sont pluriconfessionnelles et cosmopolites. Les religions ne s’y confondent pas avec une appartenance qui serait « nationale », car les cristallisations sous forme de confessions et de structures communautaires et ecclésiastiques répondent à des logiques sociales à la fois verticales et horizontales, de dépendances et de solidarités. L’Europe ottomane est une Europe musulmane mais aussi catholique, orthodoxe, protestante et juive, dont les territoires s’imbriquent et parfois se confondent, dont les expériences de « convivance » sont des plus diverses allant d’une islamisation progressive au maintien des élites orthodoxes tout en passant par une immigration protestante et juive depuis l’Europe centrale et occidentale. Cette diversité religieuse ne peut pas non plus tout à fait se lire par le biais d’une analyse sociale en termes de groupes. Elle est en fait le produit de stratégies identitaires complexes mêlant sincères professions de foi et opportunisme, consentement et contrainte. En ce sens ces stratégies sont aussi des « ressorts de l’action ». Reste que cette identité religieuse est obligatoire puisqu’elle constitue le fondement du statut juridique et politique des hommes. L’Empire ottoman ne reconnaît pas le droit à l’indifférence, pas plus que ne le reconnaît l’Europe chrétienne. De plus, nous devons considérer également la multiplication des identités religieuses et la tolérance ottomane non pas comme un signe d’indifférence, mais comme un outil de contrôle social.

4Aussi, en comparaison des guerres de religion du dâr al-harb européen, la paix civile et religieuse au sein du dâr al-islâm ne signifie pas que la problématique des conflits religieux ne touche pas l’Europe ottomane au temps de son apogée. L’idéalisation de la tolérance ottomane tout comme la vision apocalyptique du djihâd sont autant l’une que l’autre les produits d’une réduction intéressée de la complexité des sociétés du Proche et Moyen-Orient appelée orientalisme (Saïd, E.W., 1978). Le conflit religieux ne prend pas l’allure d’une guerre civile, mais s’incarne dans des logiques plus fines, produisant des stratégies sociopolitiques élaborées. À l’échelle européenne, le conflit ne doit pas tant être perçu par le biais du djihâd ottoman, qui demeure certes très rhétorique, qu’en considération des opportunités offertes par le dâr al-islâm aux minorités religieuses en conflit. Par ailleurs, les phénomènes d’islamisation que l’on constate dans les sociétés européennes du Sud-Est ne sont pas tant les produits d’une contrainte que d’une de ces opportunités saisies, et qui doivent être comprises par le biais de stratégies d’action pour l’individu ou les groupes concernés. Enfin, dans le monde ottoman, la tolérance n’est pas le résultat d’un désengagement du politique des affaires religieuses, mais bien au contraire, nous proposons de l’appréhender comme un outil de gouvernement à la fois traditionnel et négocié.

Djihâd et islamisation

5Les Ottomans sont une dynastie turque descendant d’Osmân (1258-1326) et installée en 1326 à Bursa en Anatolie, puis en 1365 à Edirne en Thrace. L’expansion des Ottomans est d’abord européenne. La conquête est menée par et au nom du Sultan, lequel revendique encore le titre d’Imperator, et gouverne au sein du Divan entouré de ses ministres, parmi lesquels se distingue le Grand Vizir comme le premier d’entre eux. Pour les Ottomans, la guerre n’est justifiée que si elle est sainte et donc menée au nom d’Allah. La guerre contre les infidèles n’est toutefois qu’une modalité extrême du djihâd, qui est avant tout un rigorisme moral, une lutte contre soi-même et ses passions, un « effort » de vivre en bon musulman.

6En 1451, lors de l’avènement de Mehmed II (1451-1481), l’Empire ottoman porte déjà sa frontière au Sud de l’Albanie, du Monténégro et de la Serbie. La Roumélie et le Péloponnèse sont conquis respectivement en 1389 et 1446. Constantinople résiste jusqu’en 1453, alors que la Valachie est un État vassal depuis 1415. La chute de Constantinople entraîne une nouvelle vague de conquêtes. En 1458, Mehmed II y déplace sa capitale. L’année suivante, la Serbie est annexée, puis la Morée en 1460. La Bosnie est prise en 1463, l’Herzégovine en 1483, puis l’Albanie tombe en 1503. Les derniers ports vénitiens de Grèce continentale cèdent en 1502, et l’Empire ottoman devient une puissance importante en Adriatique. Si le règne de Selim 1er (1512-1520) est marqué par une période de paix en Europe, à sa mort, en 1520, le djihâd est relancé par le jeune Soliman (1520-1566). Belgrade tombe en 1521. Les troupes hongroises sont lourdement défaites à Mohács en 1526, où le roi Louis II Jagellon trouve la mort, et la même année le Sultan prend Buda, la capitale hongroise. En confiant la couronne de Saint-Étienne au voïvode de Transylvanie – Jean Szápolyai – Soliman entend transformer la Hongrie en État vassal. Cependant, l’offensive la plus marquante reste celle de 1529, qui conduit les Ottomans aux portes de Vienne. En 1541, à la suite de la mort de Szápolyai, le royaume de Hongrie est démantelé. La Transylvanie est vassalisée par Istanbul, à l’image de la Valachie et de la Moldavie. La Hongrie du Sud est totalement annexée à l’Empire ottoman, seule la Hongrie de l’Ouest et du Nord est attribuée à l’archiduc Ferdinand d’Autriche. En 1571, la victoire des armées chrétiennes sur la marine ottomane à Lépante n’a qu’un effet relatif sur la suprématie ottomane, alors que son retentissement est considérable au sein des pays chrétiens. Le Sultan concentre alors ses forces sur le continent. La Guerre de Quinze Ans (1593-1606) voit encore avancer les frontières européennes de l’Empire ottoman, mais les premières années de la Guerre de Candie (1645-1669) ont un coût matériel et humain des plus lourds pour la Dalmatie. Il faut cependant attendre 1683, et l’échec du second siège de Vienne, pour que les conquêtes soient mises en causes par les armées impériales (cf. fig. 1).

7Cependant, la conquête ottomane de l’Europe du Sud-Est n’est pas une entreprise planifiée par le Sultan. Elle est dans de nombreux cas le produit d’un dialogue entre les élites en place serbes, valaques ou hongroises et le gouvernement ottoman. Aussi, en 1459, la Serbie fait le choix du Sultan Mehmed II, qui promet que derrière chaque mosquée sera construite une église où les orthodoxes pourront venir prier, alors que le régent de Hongrie – Jean Hunyadi – n’offrait que de catholiciser le pays. De même, en 1461, en Valachie, la faction pro-turque des boyards décide de déposer le célèbre voïvode Vlad III l’Empaleur (1448-1476) au profit de son frère, qui obtient du Sultan la promesse de préserver les privilèges de la noblesse, alors que Vlad avait entrepris de renforcer son pouvoir personnel. Ce choix d’une protection musulmane préférée à l’affirmation du pouvoir d’un prince chrétien est encore appréhendable au sein de l’aristocratie hongroise après la bataille de Mohács de 1526, alors que l’archiduc d’Autriche – Ferdinand 1er – fait valoir ses droits sur la couronne de Saint Étienne. La conquête de la Hongrie entre 1521 et 1529 n’est pas non plus l’entreprise dévastatrice longtemps décriée. En 1521, la prise de Belgrade ne sert à Soliman qu’à affirmer sa légitimité sur Istanbul. Une fois celle-ci acquise, il prend la route de la Méditerranée et de Rhodes et se désintéresse du Danube. Il n’y retourne que sous la pression des troupes hongroises en 1526. Cependant, après la mort du roi de Hongrie et la prise de Buda, il refuse d’assumer ses victoires et confie la couronne à Szápolyai avant de se retirer de nouveau. C’est encore à la demande de ce dernier que les Ottomans reprennent la route de la Hongrie en 1529. Le partage de la Hongrie de 1541 aboutit à l’annexion de la Hongrie centrale par Soliman parce que le voïvode de Transylvanie n’a pas eu les moyens de l’administrer lui-même. L’installation du gouvernement ottoman en Europe du Sud-Est répond donc en partie à l’appel d’une élite menacée par les politiques d’affirmation de l’absoluta potestas et non par une volonté conquérante motivée par un esprit de guerre sainte, laquelle demeure essentiellement rhétorique.

8Cependant, la conquête ottomane a longtemps été décrite comme étant accompagnée de l’islamisation des populations. En effet, les notions de dâr al-islâm et de dâr al-harb sont autant territoriales que spirituelles et le djihâd peut être, dans certains cas, porté contre les âmes. Or, il existe un décalage évident entre le temps de la conquête et celui de l’islamisation. En Herzégovine, entre 1468 et 1485, la part des musulmans passe de 1 % à 12 % de la population totale. En 1475, la ville de Mostar fondée par des marchands ragusains se voit doter d’un quartier turc sur la rive gauche de la Neretva, alors que son annexion n’a lieu qu’en 1483. Cependant, en 1500, la part des musulmans de Mostar ne représente que 5 % de la population et décroît même légèrement entre 1500 et 1520. L’essor des conversions en Herzégovine se fait en fait entre 1520 et 1535. En 1685, la part des âmes musulmanes de Mostar est d’environ 70 % (Džaja, S.M., 1984). Cette augmentation est en partie due à l’essor commercial de la ville et à l’installation de marchands musulmans comme cela se constate également à Nish, Belgrade et Pest, mais aussi à la conversion de catholiques, d’orthodoxes et de juifs à l’islam.

9Par ailleurs notre perception de l’islamisation de l’Europe du Sud-Est reste dépendante d’historiographies nationales dont l’intérêt pour la question et les interprétations proposées sont des plus différenciées. Ainsi, le cas de la Bosnie a été le plus étudié alors que les travaux sur l’islamisation de l’Albanie restent rares, malgré une population albanaise comptant au dix-septième siècle dans certains endroits plus de 80 % de musulmans. À une historiographie hétérogène, répond aussi une réalité hétérogène. L’islam n’est pas présent de la même façon ni avec le même poids dans l’ensemble des provinces européennes de l’Empire ottoman. Sa diffusion concerne essentiellement les régions situées au Sud du Danube et de la Save et plus particulièrement la Bosnie, l’Albanie, la Macédoine et la Bulgarie. La Valachie, la Moldavie et la région de Temesvar sont relativement peu touchées, ainsi que la Serbie ou la Grèce où la puissance économique, sociale et politique du clergé orthodoxe et l’encadrement des pratiques religieuses n’ont pas permis un développement significatif de l’islam, même si Belgrade et Nish connaissent une part importante de convertis dans leur population. En effet, les villes ont généralement une part de population musulmane plus grande que les campagnes du fait de l’installation des marchands et des représentants politiques, militaires et religieux de l’Empire. La présence de l’islam dans les Balkans ne résulte donc pas uniquement des conversions, mais aussi de l’installation de populations venues de l’intérieur de l’Empire ottoman.

10La question de l’islamisation de l’Europe du Sud-Est doit donc être abordée à part de celle de la conquête. Elle pose de véritables problèmes historiographiques dans la mesure où elle nourrit aujourd’hui encore de nombreux mythes identitaires et nationaux. Cependant, l’islamisation n’a pas affligé les Balkans, comme se plaît toujours à le croire une certaine historiographie, tout comme elle ne fut ni le produit d’une colonisation de l’Europe du Sud-Est, ni celui d’une série de contraintes asservissantes.

11En effet, les migrations internes à l’Empire ottoman, qui ont succédé à la conquête, ont parfois été qualifiées de « processus de colonisation » visant à islamiser les territoires nouvellement acquis. Ces migrations auraient suivi un « génocide » dans certaines régions de l’Empire, comme en Bulgarie. Malgré des travaux qui mettent très largement à mal ces deux idées de génocide et de colonisation (Limanoski, N., 1993), il n’en est pas moins vrai que celles-ci marquent plusieurs mémoires nationales d’Europe du Sud-Est. Or, l’immigration musulmane en Bulgarie, Thrace et Macédoine n’est pas totalement turque mais aussi tatare et circassienne (Limanoski, N., 1993). Par ailleurs, l’augmentation de la part de musulmans dans ces provinces n’est pas uniquement le fait de l’immigration, mais aussi des conversions importantes de populations locales (Zhelyazkova, A., 2002).

12On peut encore évaluer au début du XVIe siècle à un tiers la part de musulmans des trois provinces étudiées, dont seulement la moitié d’entre eux seraient des immigrants (Limanoski, N., 1993 ; Zhelyazkova, A., 2002). La réalité n’est donc pas celle d’une Europe dévastée et dépeuplée par la conquête ottomane, ce qui aurait nécessité de la part d’Istanbul l’organisation d’une colonisation massive des territoires annexés. Loin du contenu dont sont porteurs les mythes nationaux, l’émigration turque vers l’Europe du Sud-Est doit être pensée à travers le contexte social particulier de l’Anatolie, dont sont originaires les migrants. En 1543, dans les Balkans, on dénombre environ 200 000 personnes appartenant à des populations nomades ou semi-nomades musulmanes et originaires d’Aise Mineure (Limanoski, N., 1993). Le caractère nomade de ces yürüks tend très largement à réfuter l’idée d’une colonisation ou même d’une immigration organisée par l’État. Cependant certaines mobilités se font bien à la demande de ce dernier, mais elles concernent essentiellement des militaires, des personnels de l’administration ou des religieux, et ciblent particulièrement les villes, alors que le peuplement de l’Europe du Sud-Est reste très majoritairement rural.

13Par ailleurs, le pendant de la théorie de la colonisation est celle de l’islamisation forcée des populations. Les périodes de conquête en témoignent de cas réels, lorsqu’une ville est prise après avoir refusée de se rendre ou à l’occasion de la négociation de sa reddition, les deux alternatives étant des modalités classiques du djihâd. Dans ce contexte particulier de la guerre, on connaît également des exemples de massacres de populations bosniaques ou albanaises, qui refusent de se convertir. En 1646, en Dalmatie, la Guerre de Candie est l’occasion de l’incendie de la ville de Rogoznica après sa chute, de la destruction des églises catholiques de l’arrière-pays de Šibenik, ou de persécutions exercées en 1647 contre les Morlaques (Jačov, M., 1998). Or, de tels exemples restent rares et ne sont en rien caractéristiques de l’essentiel des conversions à l’islam. Ils témoignent essentiellement de l’âpreté du conflit turco-vénitien.

14D’autre part, le devchirme a longtemps été l’emblème de ces conversions forcées. Celui-ci consiste en des campagnes de « collectes » de garçons de treize à quinze ans réalisées dans le but de les convertir et de les emmener à Istanbul pour les former au service administratif et militaire de l’État. La pratique du devchirme n’est ni rare, ni régulière, mais répond aux besoins conjoncturels de l’État. Elle n’apparaît pas si aléatoire que cela et concerne d’abord des enfants présentant des compétences et des capacités particulières, dont le Sultan a besoin. Aussi, le devchirme peut ouvrir les portes de glorieuses carrières, telles celles de l’architecte Sinan (1489-1588) ou du Grand Vizir Mehmed Sokullu (1506-1579). Celui-ci, né Sokolovići en 1506 dans une famille orthodoxe de Serbie, a été « collecté » lors du devchirme de 1516, à la suite duquel il prend le nom de Mehmed et est envoyé à Istanbul où il reçoit une éducation de janissaire avant de combattre à Mohács en 1524 et de participer au siège de Vienne de 1529. En 1546, il succède au « renégat » Barberousse en tant que Capitan Pacha, c’est-à-dire Grand Amiral de Soliman, puis retourne en Europe du Sud-Est comme gouverneur de la Roumélie en 1551. Sa réussite profite par ailleurs à la communauté orthodoxe de Serbie, dont il est originaire, lorsqu’en 1557 il offre un patriarcat à la ville de Peć au Kosovo, à la tête duquel il place son frère Makarije, ancien higoumène du monastère attique de Hilandar. Mehmed est quant à lui élevé au rang de Grand Vizir en 1565. Une telle carrière pour un individu issu du devchirme est certes rare – même si le Grand Vizir Ibrahim Pacha (1523-1536) est un ancien esclave orthodoxe, originaire de Grèce, converti et affranchi – mais elle témoigne bien des opportunités que celui-ci peut offrir, autant à l’État, qu’aux individus « collectés ». Aussi, d’un côté, la recherche de compétences explique qu’il arrive que certains enfants collectés soient déjà musulmans, et d’un autre, la perspective de carrière permet de comprendre que toutes les familles ne fuyaient pas le recrutement et proposaient même leurs enfants au Sultan.

15Par ailleurs, le prosélytisme religieux doit lui aussi être nuancé. Le début du XVIIe siècle est marqué par une vague de prédication de la part des autorités religieuses musulmanes, et notamment des derviches et des ulémas. Cependant, les discours encourageant le djihâd ne permettent pas de déduire un accroissement des conversions forcées d’autant plus que le gouvernement du Sultan ne les reprend pas à son compte, du moins jusqu’en 1648 et le début du règne de Mehmed IV. En effet, Mehmed IV (1648-1687) semblerait rompre avec ses prédécesseurs en faisant preuve d’un zèle particulier dans la conversion des chrétiens et des juifs à l’islam. Cependant, ce souci nouveau pour le Sultan doit être envisagé en corrélation d’un contrôle plus sévère de la piété des musulmans eux-mêmes, si bien qu’il ne s’agît pas tant d’une hostilité croissante à l’égard des « Gens du Livre » que du témoignage d’un regain de piété générale à l’intérieur même de l’Empire. Ce regain résulterait en partie d’une réaction des autorités religieuses musulmanes à un double constat. D’une part, les territoires européens de l’Empire ottoman seraient très largement encore aux mains des « infidèles ». D’autre part, les conversions relativement nombreuses de juifs et de chrétiens auraient passablement infléchi la pratique traditionnelle de l’islam, les nouveaux musulmans conservant des rites et des pratiques propres à leur ancienne religion (Baer, M.D., 2007). Il faut encore souligner la nécessité pour Mehmed IV de légitimer par la foi son usurpation politique, et penser les intérêts objectifs, pour la consolidation de son pouvoir, que représente l’adoption d’une posture particulièrement pieuse. Il n’en est pas moins que jusqu’à la fin des années 1640, les contraintes économiques et sociales qui pèsent sur les non-musulmans apparaissent bien plus efficaces que le prosélytisme religieux.

Tolérance et contrôle

16En effet, l’essentiel des conversions à l’islam répond à des stratégies sociales particulières, que ne peut expliquer seule la théorie de la contrainte. Les zimmî – les non-musulmans, ou « Gens du Livre » – sont tolérés au sein de l’Empire ottoman pourvu qu’ils s’acquittent de la capitation que leur impose le Sultan. Aussi, la conversion à l’islam est d’abord une promesse d’exemption fiscale pour celui qui s’y livre. Cela n’est pas sans poser de problème au Sultan, dans la mesure où l’État ottoman a besoin des revenus de la capitation, et ne peut pas encourager les conversions massives sans voir diminuer ces derniers… La conversion permet aussi de faire carrière au sein de l’État. Au-delà des cas emblématiques des renégats se mettant au service du Sultan pour faire fortune, tels les frères Barberousse, cette réalité se retrouve également au sein de la société ottomane. Les conversions peuvent ouvrir des perspectives de carrières militaires, politiques ou religieuses. Au moment de la conquête, elles permettent encore à une élite locale de conserver ses acquis et ses privilèges économiques et sociaux, c’est ainsi qu’il est possible d’envisager la permanence de l’élite foncière et militaire bosniaque depuis le milieu du quinzième siècle jusqu’au seizième siècle. Déjà sensibles au bogomilisme, cette élite auraient adopté l’islam afin de transformer ses fiefs en tîmar, c’est-à-dire en terres données en revenu aux militaires ottomans (Filipović, N., 1978). De même, en 1646, le frère Cherubino, préfet de la congrégation de la Propaganda fide, relève dans une lettre aux cardinaux romains les effets de l’islamisation dans la région de Djacovica au Kosovo sur la communauté catholique, dont le clergé s’est massivement converti à l’islam et qui se retrouve alors en manque de prêtres (Jačov M., 1998). De plus, ces stratégies sociales font que la conversion à l’islam n’entraîne pas nécessairement de rupture avec le milieu d’origine et permettent d’envisager des formes de cryptochristianisme et de cryptojudaïsme, c’est-à-dire l’existence d’individus convertis à l’islam en public, mais continuant à pratiquer en privé les rites de leur ancienne religion.

17Toutefois, la question de la tolérance ottomane a souvent été perçue avec les mêmes excès que celle de l’islamisation. La tolérance est avant tout un outil de gouvernement pour le Sultan et une forme évidente de contrôle social.

18Le caractère multiconfessionnel de la société ottomane d’Europe est consolidé par l’existence de communautés juridiques diverses. L’élaboration de ces dernières résulte de la nécessité de conserver une paix sociale, de l’impuissance de l’État ottoman à administrer seul l’ensemble de ses territoires et d’un impératif religieux s’imposant au Sultan de gouverner en fonction des dispositions coraniques et de la tradition de la conquête musulmane. Contrairement aux paix de religion chrétiennes, l’octroi de privilèges religieux et juridiques aux « Gens du Livre » ne résulte pas de la nécessité de mettre un terme à une guerre civile et religieuse, qui verrait l’émergence de « politiques » théorisant plus ou moins de bon cœur « l’autonomisation du politique ». La tolérance ottomane s’inscrit dans la continuité de la conquête musulmane depuis ses origines, dont le principe admet l’existence de communautés chrétiennes et juives au sein du dâr al-islâm, pourvu que ces dernières s’acquittent de la jizya – la capitation. Plus encore, la tolérance accompagne la conquête militaire, comme en témoigne le firman dit de Fojnica, accordée en 1463 par Mehmed II aux moines franciscains de Bosnie :

« Moi, le Sultan [Mehmed II] Khan le Conquérant,
Par la présente, déclare au monde entier les choses suivantes :
Les Franciscains de Bosnie dont il est question dans ce décret sont sous ma protection. Et je commande que :
Personne ne les dérangera, ni eux et ni leurs églises, et ne leur fera de mal ! Ils vivront dans la paix dans mon État. Ces personnes, qui sont devenus des émigrants, jouiront la sécurité et la liberté. Ils peuvent retourner à leurs monastères, qui sont placés à l’intérieur des frontières de mon État.
Personne de mon empire, des vizirs, des clercs ou des serviteurs de ma Maison ne bafouera son honneur ou ne leur fera n’importe quel mal !
Personne n’insultera, ne mettra en danger ou n’attaquera les vies, les propriétés et les églises de ces personnes !
Aussi, qui et quoique ces personnes aient apporté de leurs pays propres ont les mêmes droits…
En proclamant ce firman, je jure cela sur mon épée par le nom saint d’Allah, qui a créé la Terre et le Ciel, de Mahomet prophète d’Allah et des cent vingt-quatre mille anciens prophètes. Personne de mes citoyens ne réagira ou se comportera à l’opposé de ce firman ! »

19La tolérance est un mode de gouvernement, qui n’est en rien une forme d’autonomie du politique à l’égard du religieux. Si, à partir de 1517, Selim 1er et ses successeurs peuvent revendiquer le califat sunnite, c’est-à-dire de se déclarer protecteurs de la foi et héritiers du Prophète, la tolérance du Sultan n’en est pas pour autant ébranlée. Celle-ci repose d’une part sur des fondements religieux coraniques, qui distinguent les zimmî des païens et des athées, et sur une expérience politique de tolérance, qui n’est en rien conjoncturelle, mais répond au devoir œcuménique du gouvernement de l’Empire par le Sultan. Aussi le gouvernement ottoman apparaît ironiquement plus religieux et plus tolérant que les gouvernements chrétiens du dâr al-harb. Cependant, la tolérance étant confirmée à plusieurs reprises aux catholiques de Bosnie par Mehmed II, notamment dans un firman de 1478, il faut aussi distinguer le principe de la tolérance affirmée par l’État et la pratique de la coexistence multiconfessionnelle, qui n’est pas toujours en accord avec ce principe et pousse le Sultan à réitérer ses décrets de tolérance. En effet, les firmans retrouvés pour la Bosnie ne sont pas tant des concessions accordées aux catholiques que des interdictions imposées aux musulmans. La tolérance est un ordre, presque une prescription, elle doit se souffrir et en ce sens elle est aussi un élément du djihâd. En la décrétant le Sultan agit aussi comme un chef politique et religieux contrôlant les gestes et les pratiques des musulmans.

20Cette politique de tolérance connue par les partis pro-ottomans à la veille de la conquête demeure un élément explicatif du ralliement d’une partie des élites albanaises, serbes ou hongroises. Une fois la conquête opérée et dans la mesure où ces élites avaient la main sur l’administration, elles devenaient des alliées de fait pour le Sultan. Les orthodoxes et les Arméniens conservent la possibilité d’élire leur Patriarche respectif, et les juifs, leur Grand Rabbin, même si ces élections sont soumises à l’approbation de la Porte. Cependant, l’Église orthodoxe gère librement ses biens propres et prend aussi en charge l’assistance aux pauvres et l’enseignement. Aucune limite n’est faite à l’emploi des alphabets cyrillique, arménien, latin ou hébreu, ni dans l’utilisation des langues lors des offices. Les Églises demeurent des puissances sociales – donc temporelles – importantes et associées au gouvernement de l’Empire. Elles ont aussi un pouvoir administratif et judiciaire. Les orthodoxes d’Europe du Sud-Est bénéficient également d’une relative autonomie à l’égard du patriarcat stanbouliote grâce à l’instauration du patriarcat de Peć. En Albanie, le statut juridique des catholiques est particulièrement intéressant. Les privilèges de l’Église ne sont accordés qu’à l’intérieur des villes et de la plaine littorale. Les catholiques installés dans les montagnes orientales dépendent quant à eux d’une organisation tribale traditionnelle et non d’une institution cléricale. Cette exception est assez révélatrice de la fonction des privilèges accordés aux Églises par le Sultan, qui est avant tout celle d’un contrôle territorial et social pragmatique et pacifique. En ce sens, la tolérance ottomane se révèle aussi comme une contrainte pour les minorités religieuses, car elle repose sur des pouvoirs économiques, sociaux et politiques établis.

21Aussi, la multiplication des privilèges et la négociation de ces privilèges entre le gouvernement ottoman et les Églises implique l’impossibilité de ne pas professer sa foi, ni simplement celle de ne pas se déclarer. La tolérance ottomane n’admet alors aucune indifférence religieuse. Dissimuler sa foi, c’est échapper au contrôle des Églises, et donc à celui du Sultan. Aussi, si l’identité religieuse est l’identité qui prime dans l’Europe ottomane, celle-ci est d’abord contrainte dans son affirmation et dans son expression. La religion est publique pour être contrôlée. Or, le contrôle des âmes implique ici aussi celui des hommes et de leurs gestes. Par ailleurs, la tolérance est également un outil de gouvernement économique. Elle suscite l’immigration, le développement des échanges et des investissements. De plus, la tolérance accordée aux catholiques de Bosnie implique à la fois la nécessité de faire demeurer les populations sur place, mais aussi la possibilité d’en attirer de nouvelles. Aussi, l’immigration vers l’Empire ottoman pouvait constituer une ascension sociale à double titre : tout d’abord dans la reconnaissance de l’identité religieuse pour les minorités persécutées, puis dans l’obtention d’un capital économique alors qu’un « second servage » se développait dans les pays d’Europe centrale. La tolérance fait donc l’objet d’un contrat induisant une redevabilité, c’est-à-dire la participation à la prospérité de l’Empire.

22Cependant, dans quelques régions comme la Bosnie ou l’Église orthodoxe de Serbie affiche une certaine volonté hégémonique sur l’ensemble des communautés chrétiennes, le Sultan peut également jouer un rôle d’arbitre. C’est notamment le cas de Murad III (1575-1595), qui en 1578 intervient dans une querelle fiscale opposant le Patriarcat orthodoxe de Peć aux moines catholiques de Bosnie (Biegman, N.H., 1967) :

« Les moines et prêtres catholiques romains de ce sandjak ont envoyé un homme muni d’une requête auprès de la Sublime Cour, statuant que, depuis l’époque du Sultan Mehmed II ils n’ont payé aucun frai de cérémonie ou de mariage aux infidèles Patriarches et Métropolite de Grèce et de Serbie ; ainsi que le démontrent différents firmans et une fatwa en leur possession où il est écrit : “Ils ne doivent en aucune façon déranger les moines catholiques romains”, […] et il arrive à présent que certains moines [orthodoxes] leur demandent ces impôts au nom du Patriarche serbe, contre la coutume, la loi et les firmans ; ce qui est une injustice.
Aussi, le Sultan a ordonné que des envoyés confrontent les moines à leurs opposants, pour examen des documents, et pour mener une enquête minutieuse auprès de personnes bien informées ; si la situation est comme les catholiques la décrivent, les envoyés devront agir en accord avec les firmans et la fatwa […] ; que s’il est prouvé que les moines serbes ont injustement pris trop de leur argent, ils devront le leur rendre sans opposition ; et ceux qui seront obstinés, et tous les cas qui nécessite un signalement, seront signalés.
Ce firman est à remettre en leur [les catholiques romains] possession. »

23En effet, le Sultan peut être saisi lors des conflits interconfessionnels et sa justice s’impose à tous. Il joue en ce sens aussi un rôle de protecteur à l’égard des minorités religieuses persécutées à l’intérieur de son empire, que ce soit les catholiques de Bosnie ou les juifs de Hongrie. Les zimmî ont en fait le choix de la nature du droit auquel ils peuvent se soumettre entre le droit canon de leur Église et le droit musulman. Le recours de chrétiens au droit musulman se constate régulièrement dans des cas où celui-ci leur est plus avantageux que le droit canon catholique ou orthodoxe. Par ailleurs, la justice du Sultan arbitre non seulement les conflits entre les communautés et les Églises chrétiennes, mais peut aussi être une justice d’appel pour les conflits se produisant à l’intérieur de chaque communauté et Église.

24À bien des égards, les perspectives offertes par le dâr al-islâm laissent envisager celui-ci comme un asile pour les communautés religieuses persécutées dans le reste de l’Europe tout comme pour les ambitieux. Les ports de l’Empire ottoman tels Istanbul, Thessalonique ou Smyrne sont au XVIe siècle les asiles des juifs chassés d’Espagne après la prise de Grenade en 1492, et surtout au milieu du seizième siècle avec le durcissement de l’Inquisition. L’arrivée dans les ports ottomans se fait généralement en deux temps après un séjour en Italie du Sud. D’autres populations juives, qui immigrent en Europe du Sud-Est, sont originaires d’Europe centrale et fuient les persécutions régulièrement subies dans le Saint-Empire, en Pologne et en Hongrie. Cette immigration profite essentiellement aux communautés juives de Pest, de Belgrade ou de Vidin. Les migrations séfarades et ashkénazes sont également facilitées par la présence de populations juives présentes avant la conquête et qui bénéficiaient d’une protection relative héritée de l’époque byzantine. Quoiqu’il en soit, le statut des juifs d’Europe du Sud-Est s’améliore considérablement pendant la domination ottomane et sous la loi musulmane (Panova, S., 1997).

25En Europe centrale, la Réforme déclenche à son tour une émigration vers l’Europe ottomane. Elle répond pour l’essentiel aux persécutions des luthériens et des calvinistes de Hongrie ou de Carinthie, mais le phénomène est encore mal connu. La Réforme et la remise en cause des dogmes de l’Église catholique suscitent un questionnement sur la foi auquel participe l’islam. L’exemple d’Adam Neuser (1530-1576) témoigne en ce sens d’une forme de radicalité révélatrice. Luthérien de Bavière, il se lie d’amitié avec l’anabaptiste de Transylvanie Franciscus Davidis (1510-1579) auprès duquel il se rend avant de renier l’ensemble du Nouveau Testament et de considérer l’islam comme la première et la véritable réforme du christianisme. Aussi, avant de finir sa vie en musulman à Istanbul, il fait part au Sultan de sa profession de foi en 1570 :

« […] Quand je dis que les Chrétiens ont falsifié et altéré les commandements de Moïse et l’Evangile, je veux dire uniquement les mots et le sens. Car la doctrine de Moïse, de Jésus et de Mahomet est en accord en tout et ne sont pas contraires en toutes choses.... Le Coran donne un témoignage très avantageux pour Moïse et pour Jésus-Christ. Mais il insiste surtout sur les Chrétiens corrompant les commandements de Moïse et l’Évangile de Jésus-Christ par leurs interprétations erronées. En effet, si la Parole de Dieu était fidèlement interprétée, il n’y aurait pas de différence entre les Juifs, les Chrétiens et les Turcs. Ainsi, ce que le Coran répète si souvent est vrai. La doctrine de Mahomet détruit toutes les fausses interprétations des Écritures, et enseigne le vrai sens de la Parole de Dieu.
Après cela, par la grâce de Dieu, j’ai compris, qu’il n’y a qu’un seul Dieu, que j’avais observé que la doctrine de Jésus-Christ n’était pas enseignée comme elle l’aurait dû, que toutes les cérémonies des Chrétiens étaient très différentes de leurs premières institutions […]. »

26Le parcours de Neuser est exceptionnel, mais tout comme les migrations luthériennes vers l’Europe du Sud-Est, il interroge une histoire encore à faire des relations entre l’Empire ottoman et les Réformes protestantes du XVIe siècle. Forcées ou voulues, ces migrations se font autant au profit de l’Europe ottomane, que des migrants eux-mêmes, lesquels, revêtant le statut de zimmî, bénéficient d’une liberté de croyance, d’investir et de s’enrichir.

27L’émigration vers l’Europe ottomane répond donc à la recherche d’opportunités économiques évidentes. Celle-ci est définitive ou temporaire. Politiquement, l’Empire ottoman apparaît parfois aussi comme une base reculée depuis laquelle se fomentent les complots des aristocrates hongrois, ou bien où s’enfuient les conjurés après leurs échecs. Des alliances objectives et locales intéressantes entre les communautés protestantes et l’armée ottomane à l’encontre de la majorité catholique sont aussi révélées à l’occasion des conflits austro-ottomans (Norton, C., 2005). Les migrants protestants et juifs installés dans l’Europe ottomane ne coupent donc pas leurs liens avec les sociétés d’Europe centrale. Des solidarités demeurent perceptibles, notamment dans la mise en place de réseaux commerciaux, et permettent également un retour quand la situation s’y prête. Le choix est parfois des plus simples, il implique le constat que le monde ottoman offre à bien des égards plus d’avantages que l’Europe des princes chrétiens.

Un paysage ottoman

28Le cosmopolitisme ottoman n’est pas sans conséquence sur l’évolution matérielle de la société. Il interroge de ce fait la réception de la culture musulmane, c’est-à-dire son acceptation, son appropriation et son possible rejet. En effet, l’islamisation religieuse des sociétés de l’Europe du Sud-Est est accompagnée, si ce n’est parfois précédée, d’une islamisation culturelle, c’est-à-dire d’une acculturation, qui n’entraîne pas nécessairement une conversion à l’islam. Cette acculturation est d’abord évidente au sein du paysage urbain. Belgrade, Buda, Bihać, Sofia, Petervarasdine, Sarajevo ou Mostar se dotent de mosquées, de minarets, de bains, de bâtiments publics ottomans. La mosquée affirme souvent la puissance d’un lignage sur un quartier. Elles sont privées et ouvertes à la clientèle du protecteur. Le modèle de la coupole et du minaret uniques s’impose à l’image de la mosquée Husrev-beg de Sarajevo construite en 1531, de la mosquée Tojgun de Buda élevée en 1566 ou de la mosquée Bajrakli de Belgrade édifiée en 1575. La transformation de Mostar au cours du XVIe siècle est radicale. La petite ville d’Herzégovine fondée par des Croates originaires de Raguse au début du XVe siècle se transforme en centre marchand d’importance avec l’annexion de la province. La ville chrétienne s’islamise d’abord au pied des montagnes, sur la rive gauche de la Neretva, où se sont installés les premiers marchands turcs, puis le long de celle-ci sur sa rive droite, quartier traditionnel des catholiques croates. La ville se voit couronnée de minarets. En 1557, la Nouvelle mosquée est achevée. La multiplication des bâtiments religieux y accompagne l’essor économique et l’édifice sacré distingue la famille marchande et sa prospérité. On en dénombre plus de 300 en 1600.

29Par ailleurs, en 1664, à Buda, Evliya Celebi distingue quatre grandes mosquées, trente-quatre mosquées de quartier et trois monastères de derviches, dont celui de Gül Baba. Cependant, la vue de Buda proposée en 1617 dans le célèbre Civitates Orbis Terrarum de Braun et Hogenberg présente les villes de Buda et de Pest déjà hérissées de minarets (fig. 2). Pour beaucoup, ces monuments s’appuient sur des édifices chrétiens anciens, ainsi en 1541, le monastère de Gül Baba est fondé sur l’église Saint Matthias de Buda, ou la mosquée Bali Beg de Nish construite en 1521 sur une ancienne église orthodoxe. Ce transfert de sacralité est un processus anthropologique classique, qui permet de réinvestir un espace déjà sacralisé, mais aussi d’établir une forme de continuité dans les pratiques des nouveaux convertis et de faire accepter la nouvelle religion dominante. Par ailleurs, l’islamisation de l’espace – même si cette islamisation est essentiellement urbaine – permet de rendre plus visibles les anciennes minorités persécutées, à l’image de la communauté juive séfarade de Belgrade, qui se dote au XVIIe siècle d’une imposante synagogue dans le Droćol, c’est-à-dire dans le quartier commerçant le plus riche de la ville. Cependant, de façon générale, il demeure interdit aux chrétiens d’édifier de nouvelles églises, que celles-ci soient vouées aux cultes orthodoxe ou catholique. Plus encore, les lieux de culte chrétiens diminuent non seulement suite à la transformation de certains d’entre eux en mosquées, mais aussi suite à des destructions punitives comme en 1646, en Dalmatie, près de Šibenik, ou par faute de pouvoir les entretenir.

30Si la promesse de Mehmed II de construire une église chrétienne derrière chaque mosquée n’a pas toujours été tenue, l’islamisation culturelle de l’Europe du Sud-Est reste toutefois très inégale. Elle est bien plus importante dans les villes que dans les campagnes, et ce rapport est lui-même très différent d’une région à l’autre, car si les édifices religieux musulmans s’imposent incontestablement en Bosnie, ils demeurent bien minoritaires en Grèce et presque inexistants en Valachie. L’essor des mosquées doit être ici compris à la fois comme une forme évidente de prosélytisme religieux qui s’adresse aux « Gens du Livre », donc aussi comme une violence, mais peut-être plus encore comme le résultat d’une compétition sociale entre les nouvelles élites ottomanes, pour affirmer une domination sur le quartier, la ville ou la province.

31Cependant, la conversion des âmes n’est qu’une modalité de l’islamisation de l’ensemble de l’espace vécu, laquelle s’incarne jusqu’aux éléments les plus intimes de la maison (Beldiceanu, N., 1976). La chambre devient l’oda, le lit se transforme en yatak, la fenêtre se dote d’un djam (vitre) et d’un tchertcheve (cadre). Les chambres sont réhaussées par un faux plancher à la turque (döcheme). Le modèle du divan transforme l’espace de vie en diffusant des sofrageries où l’on dîne autour d’une table basse (sofra). Les rideaux (perde) apparaissent pour délimiter les pièces, mais aussi les espaces intimes. Il ne s’agit pas ici simplement d’un vocabulaire nouveau, mais aussi de l’apparition d’éléments nouveaux dans la maison qui modifient l’intimité du ménage, l’organisation de son espace et témoignent donc de l’évolution de la culture de ses habitants, jusque dans sa plus profonde intimité. Il est difficile de savoir dans quelle mesure ce modèle a été totalement ou partiellement appliqué en Europe ottomane. La structure en bois des maisons laisse peu de traces archéologiques, même si quelques résidences aristocratiques étaient construites en pierre, comme la « maison turque » du premier mahala musulman de Mostar, bâtie vers 1650, qui témoigne encore aujourd’hui de l’adoption de ce modèle. Ces éléments peuvent être compris comme autant de transferts culturels, sans parler des nombreux ponts, qui permettent la circulation des personnes et des modèles et dont l’esthétique est elle-même le produit de cette circulation comme en témoigne le « vieux pont » de Mostar édifié en 1556 par l’architecte Khayreddîn, « le pont des chèvres » de Sarajevo de 1550 ou encore le pont de Višegrad de 1571.

32Envisager l’islamisation de la culture méridiono-orientale européenne par le biais des problématiques socioculturelles, c’est postuler que ce qui est transféré est aussi transformé et que la culture – et donc la religion – des musulmans convertis n’est pas la même que celle des musulmans d’Asie Mineure ou d’Égypte. Tout échange culturel implique une émission, une transposition et une réception. Chacune de ces étapes transforme ce qui est transféré que ce soit la langue, l’objet ou la religion. La présence d’une sofra dans une maison chrétienne n’a pas le même sens que dans une maison musulmane, elle s’inscrit dans une vision du monde différente, dont la maison en est la réduction, mais indique déjà une modification de la culture et des pratiques sociales les plus intimes, comme le souligne l’actuelle géographie culturelle de l’espace domestique. Par ailleurs « la théorie de la réception » nous permet aussi de mettre en cause l’aspect contraint de l’islamisation. Tout transfert implique, de fait et inévitablement, une adaptation par celui qui le reçoit. C’est dans ce sens aussi qu’il nous apparaît plus pertinent de l’envisager à travers la perspective pragmatique de l’action de groupes et d’individus convertis que comme une contrainte.

33Aussi, vue d’Istanbul, la question des conflits religieux en Europe du Sud-Est apparaît bien moins évidente que vue de Rome et surtout révèle des logiques particulières aux sociétés ottomanes et souvent ignorées. La conquête ottomane constitue autant un appui pour les élites refusant le renforcement du pouvoir princier et l’établissement de l’absoluta potestas en Europe chrétienne qu’un asile pour les minorités protestantes et juives expulsées d’Espagne, d’Italie ou d’Europe centrale. Cependant, le régime de tolérance proposé par le Sultan demeure profondément religieux et constitue autant un instrument de conquête, qu’un outil de contrôle des sociétés, une fois cette conquête établie, ou encore qu’une violence pour les musulmans eux-mêmes. Enfin, les phénomènes d’islamisation des populations juives et chrétiennes d’Europe du Sud-Est ne doivent pas être perçus seulement par le biais de la contrainte, mais aussi par celui du consentement, afin de dégager les intérêts objectifs, que présente la conversion, et les avantages économiques, sociaux et politiques qu’il est possible d’en retirer, comme l’a déjà souligné Bartolomé Bennassar pour d’autres espaces méditerranéens.

34Cependant, il demeure important de replacer cette histoire ottomane dans une histoire européenne plus large. Tout d’abord, l’aspiration à l’uniformité religieuse est totalement absente de la société ottomane, ce qui tend à rapprocher celle-ci de la société lituano-polonaise – et de nuancer l’aspect exceptionnel de celle-ci –, et ce qui, de fait, explique l’absence de paix de religion comme le connaît par exemple l’Europe centrale et particulièrement la Bohême. Pas de lettre de majesté ni de traité, la liberté de culte et de conscience est établie et garantie. Cela permet aussi à l’État d’engager une politique ouvertement pragmatique, c’est-à-dire composant avec la réalité socio-confessionnelle de laquelle ce même État tire ses catégories de droit et à partir de laquelle il gouverne. Cela semble vrai autant à Istanbul que dans les états vassaux comme la Transylvanie, où le principe d’une pluralité religieuse est admis comme divin en 1568, lors de la Diète de Torda. Par ailleurs, l’exemple ottoman pose la question de la « confessionnalisation » telle qu’elle est débattue dans l’historiographie allemande. Comprise comme un processus fondamental pour la genèse de l’État moderne (Schilling, H., 1995), elle n’apparaît pas pertinente pour les sociétés ottomanes. Cependant, il reste possible de l’envisager comme une culture confessionnelle (Zeeden, E.W., 2002) en ce sens que les religions ne se confondent pas avec une appartenance qui serait « nationale ».

35Enfin, les communautés juridiques constituées par l’État ne sont pas homogènes. Il y a un effet de source évident dans le fait de penser la société ottomane à partir des communautés juridico-confessionnelles instituées par l’État. Ce problème se retrouve également dans les historiographies hongroises ou tchèques où l’identité religieuse viendrait s’ajouter à une identité ethnique pré-établie présentant ainsi des sociétés communautarisées à l’extrême. Les pratiques sociales infra-communautaires sont au moins aussi importantes que les pratiques intra- et intercommunautaires, même si, pour l’historien, les premières sont bien plus difficiles à reconstituer que les dernières, du fait de la nature de ses sources. Et la notion d’ethnie n’a guère de pertinence pour l’époque moderne.

Chronologie

1451-1481

Règne de Mehmed II.

1453

Prise de Constantinople par Mehmed II.

1453

Tentative d’unifier les communautés juives autour d’un seul Grand Rabbinat.

1454

Instauration du patriarcat orthodoxe.

1458

Istanbul devient la capitale de l’Empire ottoman.

1459

Annexion de la Serbie.

1460

Annexion de la Morée.

1463

Annexion de la Bosnie.

1480

Débarquement ottoman à Otrante.

1481-1512

Règne de Bâyezîd II.

1483

Annexion de l’Herzégovine.

1502

Chute des derniers ports de Grèce continentale.

1503

Annexion de l’Albanie.

1512-1520

Règne de Sélim Ier.

1517

Obtention du califat sunnite.

1520-1566

Règne de Soliman « le législateur ».

1521

Prise de Belgrade.

1522

Prise de Rhodes.

1526

Bataille de Mohács et mort du roi de Hongrie.

1526

Division des communautés juives sur l’élection du Grand Rabbin.

1529

Échec du siège de Vienne.

1532

« Campagne d’Allemagne » qui mène les Ottomans en Styrie.

1541

Partage de la Hongrie.

1557

Octroi d’un patriarcat orthodoxe à la métropole de Peć au Kosovo.

1566-1574

Règne de Sélim II.

1571

Bataille de Lépante.

1574-1595

Règne de Murâd III.

1593-1606

Guerre de Quinze Ans.

1595-1603

Règne de Mehmed III.

1604-1617

Règne d’Ahmed Ier.

1606

Paix de Szitvatörök et normalisation des relations austro-ottomanes.

1641

Instauration du patriarcat arménien à Istanbul.

1646

Début de la guerre de Candie et lourdes destructions en Dalmatie.

1648-1687

Règne de Mehmed IV et regain de piété dans l’empire.

1676

Kara Mustafa devient Grand Vizir, nouvelles hostilités avec l’Autriche.

1683

Second échec ottoman devant Vienne, et début de la reconquête par les Impériaux.

Figure 1. – L’Europe ottomane en 1600.

Figure 2. – Vue de Buda, Braun G. et Hogenberg F. 1617.

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