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L’Europe en conflits

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Wolfgang Kaiser

Deuxième partie. Les théâtres d’affrontements multiples

Pluriconfessionnalité et politique de tolérance : le cas de la Pologne

Laurent Tatarenko

Texte intégral

1Avant même la naissance des mouvements réformateurs, la Pologne et la Lituanie semblaient divisées de l’intérieur, le long des lignes enchevêtrées qui mêlaient populations, législations, langues et religions variées. Dans les premières décennies du XVIe siècle, personne ne pouvait annoncer si la Réforme trouverait sans embuches une place parmi les autres confessions déjà établies ou si elle bouleverserait profondément les fragiles équilibres existants. En réalité les deux paris auraient été vains. D’une part la Pologne eut le temps de produire une réponse originale au déversement de nouveaux courants religieux, devenant une terre d’asile pour les exilés de toute l’Europe. D’autre part elle-même fut profondément remodelée et, vers les années 1660, vit fondre l’éclatement religieux au profit du catholicisme. Faut-il y voir un long cheminement ou un retournement de situation, marqué par la circonstance ? Un des moyens de répondre à cette question est d’observer, à différentes échelles, les évolutions des cadres religieux de l’espace polono-lituanien et d’entrevoir, là où cela est possible, les types de sociabilité qui pouvaient émerger de la paix de religion telle qu’elle fut définie dans la Confédération de Varsovie.

Les frontières croisées de la Confédération

2La Couronne polonaise et la Grande-Principauté de Lituanie – deux entités liées par l’union personnelle de Krewo (14 août 1385) – furent rassemblées à l’intérieur d’un seul État après l’union de Lublin de juillet 1569. Ces diverses parcelles réunies sous l’autorité du roi de Pologne et du grand-prince de Lituanie représentaient une étendue de près de 1 million de kilomètres carrés, qui faisait de la Confédération l’un des plus grands pays européens pour une population deux fois inférieure à celle de la France – elle serait passée de 7,5 à 11 millions d’habitants entre 1500 et 1650. Ce tableau général cache pourtant de grandes disparités régionales dans les densités de populations, leur répartition ethnique ou les statuts juridiques des territoires et des communautés.

La mosaïque confessionnelle

3L’acte d’union de Krewo, signé entre la monarchie polonaise, au nom de la reine Hedwige, et le grand-prince de Lituanie Jagellon était plus qu’un subterfuge destiné à résoudre par un mariage les problèmes de succession de la couronne polonaise. La Grande-Principauté de Lituanie avait depuis longtemps dépassé les limites étroites du territoire originel, aux mains d’une élite païenne, pour s’étendre au sud et à l’est vers les principautés ruthènes de confession orthodoxe. En intégrant ces vastes territoires, les populations lituaniennes s’étaient montrées de plus en plus perméables à la culture et à la religion ruthènes. Vers le milieu du XIVe siècle, bon nombre de grandes familles lituaniennes s’étaient converties à l’orthodoxie et le ruthène était devenu la langue officielle de la chancellerie. Le prince tardait néanmoins à recevoir le baptême dans l’un des deux rites chrétiens, jouant de ses promesses face aux pressions répétées de la Pologne et de la Moscovie mais surtout face à la politique expansionniste des chevaliers teutoniques. Pour parer aux assauts de l’ordre, il accepta de se faire catholique sous le nom de Ladislas, au moment de son mariage avec la reine Hedwige. La Lituanie devint alors de fait une zone de cohabitation de deux modèles du christianisme traditionnel avec la création des diocèses latins de Vilnius (1388) puis de Samogitie (1417), se partageant un territoire qui allait jusqu’à la lointaine ville de Polack. Malgré les mesures prises en faveur du culte catholique et les restrictions imposées aux orthodoxes comme l’interdiction de construire de nouvelles églises, promulguée en 1480, près des trois quarts de la population de Lituanie du XVIe siècle se composait des fidèles de rite grec. Ainsi, dès l’alliance personnelle entre les deux États, la frontière entre les christianismes grec et latin s’inscrivait à l’intérieur d’un espace gouverné par une seule famille régnante.

4Voisines de ces deux anciennes communautés chrétiennes, vivaient depuis le Moyen Âge des minorités religieuses juive, musulmane et arménienne. Profitant d’un climat favorable, issu davantage de l’indifférence des populations que d’une prétendue tolérance, ils pouvaient disposer de structures administratives et religieuses propres, s’insérant dans le jeu complexe des rapports communautaires en ville comme à la campagne. Les musulmans, représentés par des familles tatares, possédaient ainsi une mosquée dans les faubourgs de Vilnius (à Łukiszki), ou encore à Minsk, construite dans les premières années du XVIIe siècle. Les arméniens étaient présents essentiellement dans les villes du sud de la Confédération. Leur foyer principal était la ville de L’viv où, depuis 1367, ils disposaient d’un évêque, rattaché au catholicos d’Etchmiadzin et d’une église au cœur même de la cité. Enfin, les juifs formaient la communauté non chrétienne la plus nombreuse de la Confédération. Ils étaient près de 150 000 en 1550 et leur nombre passa à 350 000 peu avant 1650, ce qui représentait alors près de 3 % de la population totale. L’originalité polonaise venait de la présence à côté des arrivants de l’Europe centrale, puis de la péninsule ibérique, d’une communauté de Karaïtes, héritiers des Khazars qui ont adopté le judaïsme au cours du IXe siècle. La majorité de la population juive vivait dans les centres urbains à l’intérieur des quartiers réservés et pourvus d’une ou plusieurs synagogues. Aux XVIe-XVIIe siècles les communautés les plus importantes étaient celles de Cracovie et de Poznań. À partir du règne d’Étienne Báthory, les juifs obtinrent le droit d’avoir une institution centrale, le « Conseil des quatre pays », formé sur le modèle de la Diète, où siégeaient annuellement les représentants des différentes communautés, chargés d’énoncer les statuts et de répartir l’impôt royal, payé par les juifs. En 1623, la Lituanie se dota d’une Diète juive autonome.

5Chacune de ces minorités existait à travers un système de droits particuliers, fondé sur les privilèges généraux et locaux, consentis par le roi, un seigneur ou la municipalité. C’est pourquoi le pluralisme religieux était perçu avant tout comme l’un des reflets du pluralisme juridique existant. Sans nier le contact quotidien, permanent et étroit entre les habitants des villes où, dès avant la Réforme, se croisaient quatre ou cinq confessions, il faut s’imaginer ces sociétés telles des enclaves juridiques enchevêtrées, dont les limites portaient un fort particularisme socioculturel. Chaque communauté tentait de préserver ainsi son statut dans la cité, en veillant à maintenir une certaine homogénéité du groupe, qu’il s’agisse du culte ou de la propriété du sol. Ceci explique l’attitude adoptée face au protestantisme dans les premières années de sa diffusion.

6En effet, la Réforme protestante arriva en Pologne dans sa version luthérienne par les artisans et les marchands allemands, établis dans les villes de la Hanse et celles de la Grande Pologne. Les grands centres de la Prusse royale devinrent des foyers protestants dès le début des années 1520. Toutefois les succès précoces de la nouvelle doctrine ne furent pas perçus au départ comme une révolution religieuse. Les Polonais y voyaient la « religion des Allemands » – une nouvelle confession « communautaire ». La même idée guida le choix de Sigismond Ier qui accepta en 1525 l’hommage du dernier grand-maître des chevaliers teutoniques, Albrecht de Brandebourg, après sa conversion au luthéranisme. Celui-ci consentait à passer sous l’obédience exclusive du roi de Pologne, en échange de droits héréditaires sur les terres de l’ordre, organisées en un duché de Prusse. Le roi de Pologne devenait ainsi le suzerain d’un État luthérien. Malgré une série d’édits contre les protestants, le roi reconnaissait de fait à la nouvelle religion le droit d’exister dans les cadres strictes d’une communauté ou d’un territoire particulier, strictement définis. Le pouvoir n’intervenait que lorsque l’ordre en place et la paix publique étaient menacés, laissant le combat contre l’hérésie à l’Église.

7Malgré l’attrait exercé par la Réforme sur les élites, celle-ci ne put ébranler véritablement les assises du catholicisme polonais qu’après les années 1540 et le développement du courant calviniste sous les efforts de Jan Łaski (voir dans le présent volume la synthèse sur l’Europe centrale de Graeme Murdock). Une partie importante de la noblesse lituanienne, aussi bien catholique qu’orthodoxe, fit le choix de la conversion. La famille princière des Radziwiłł devint à la fin des années 1550 le principal soutien du calvinisme dans la Grande-Principauté.

8Dans la seconde moitié du XVIe siècle, la Confédération offrait un paysage réformé divisé en deux ensembles : la Grande Pologne à majorité luthérienne et la Lituanie, l’est de la Petite Pologne et la Volhynie, où dominait la confession de Genève. De plus dans le sillon ouvert par les réformateurs de l’Occident chrétien, la Pologne avait accueilli une communauté de mennonites, arrivés en Prusse royale dès 1526, de Frères bohêmes utraquistes, et des antitrinitaires influencés par l’Italien Fausto Sozzini. Il faut remarquer que l’extrême diversité des confessions présentes sur le territoire polono-lituanien provenait en grande partie des vagues successives de migrants qui faisaient l’intérêt du pouvoir royal et des magnats. Pendant la guerre de Trente Ans des Reklamblätter en allemand furent envoyés dans l’Empire pour garantir la liberté religieuse aux protestants – artisans compétents et financiers – qui désireraient s’installer dans la Confédération. La circulation de ces spécialistes s’observe particulièrement bien à travers le cas des artistes italiens ou allemands établis dans les grands centres urbains de la République polono-lituanienne (Dacosta Kaufmann, T., 1995). L’installation de ces nouveaux-arrivants pouvait parfois renverser les données économiques d’une ville ou d’une région. À Leszno, propriété des Leszcynski, devenue l’un des centres des frères bohêmes de Pologne, la population passa de 300 à 2 000 habitants entre 1618 et 1658.

Les expériences de paix religieuse

9La pratique de la coexistence religieuse ne fut pas, dans le cas polonais, une conséquence de l’éclatement chrétien sous les coups de la Réforme. Elle était le fruit d’un choix politique volontaire et assumé, fait à la fin du XIVe siècle pour rapprocher deux États dont les élites et les populations confessaient deux versions différentes du christianisme. La reconnaissance des droits de la noblesse de rite grec et latin était une condition nécessaire pour assurer le succès de l’union personnelle de la Lituanie avec le royaume polonais. Ladislas II Jagellon le comprit dès la fin de son règne, en ouvrant l’accès du Conseil royal aux nobles catholiques et orthodoxes. Le pouvoir avait besoin des élites locales pour contrôler le territoire et écarter les orthodoxes aurait amené l’État à se priver d’une grande partie de ses administrateurs d’autant plus utiles qu’ils partageaient la foi de leurs subordonnés. En 1569, la question se posa de nouveau du point de vue statutaire et la réponse donnée à Lublin fut de reconnaître la pleine égalité des droits entre nobles polonais et lituaniens. Le fondement de cette tolérance était ainsi perçu comme l’un des reflets de la liberté nobiliaire. C’était un privilège dont pouvait jouir chaque noble en son statut de membre de la Respublica.

10La Confédération de Varsovie, votée le 28 janvier 1573, ne fit que reconnaître un principe déjà en place. Elle garantit explicitement et par écrit les divers acquis de la noblesse, en matière religieuse et civile, qui avaient été accordés aux orthodoxes depuis les unions lituaniennes, puis revendiqués par les protestants au cours du XVIe siècle. Les députés reformulaient en loi – insérée dans les constitutions du royaume puis dans le troisième statut lituanien – ce qui avait été reconnu par le roi vingt ans auparavant : l’impossibilité à quiconque de porter atteinte à la personne ou aux biens d’un noble pour des raisons de différence de religion. La limite de ces droits était clairement énoncée : « Nous n’entendons cependant pas par cette confédération déroger à l’autorité des seigneurs, tant spirituels que temporels, sur leurs sujets et nous maintenons l’obéissance des sujets envers leurs seigneurs. Bien plus si quelque licence se produisait sous prétexte de religion, tout seigneur pourrait, comme cela a toujours eu lieu, punir selon sa conscience le sujet désobéissant, tant dans le domaine spirituel que temporel. » Il faut comprendre cette réaction comme un texte de circonstance qui voulut profiter d’un moment de faiblesse du pouvoir pour réaffirmer une pratique menacée par la Réforme catholique. Confrontés aux évolutions qui dépassaient les frontières de la République, les nobles tentèrent ainsi d’établir un rempart destiné à conserver les assises politiques et sociales de leur État. Lors de la Diète de convocation, la majorité des députés, y compris les catholiques, signèrent l’acte de la Confédération mais tous les évêques, à l’exception de celui de Cracovie, manifestèrent une vive opposition. Jusqu’au milieu du XVIIe siècle, les prélats catholiques et une partie intransigeante de la noblesse menèrent campagne lors des Diètes et des diétines pour annuler le document.

11La pratique de la tolérance polonaise suscita l’incompréhension et parfois de nombreuses critiques dans les autres pays européens. Même les auteurs protestants, genevois ou français, comme Philippe Duplessis-Mornay, reprochaient aux Polonais d’ouvrir leurs portes aux diverses sectes qui devaient être combattues avec fermeté. Le particularisme de la République se construisait ainsi en miroir, à travers l’image renvoyée par les divers écrits et les voyageurs qui circulaient sur son territoire.

12De même, l’interprétation de l’« exception » polono-lituanienne suscita des débats qui continuent d’opposer les historiens. Tout d’abord les discussions portent sur l’étendue socio-politique des principes confirmés par la Confédération de Varsovie. S’il est incontestable que la noblesse apparaissait comme l’auteur et le principal bénéficiaire de cette Constitution, il est plus délicat de saisir l’impact de celle-ci sur le reste de la société. Certains spécialistes y voient l’expression d’une « confessionnalisation » locale, une sorte de paix d’Augsbourg, transposée à l’échelle de la juridiction seigneuriale. D’autres prétendent que les propriétaires terriens, soucieux de leurs intérêts économiques, se montraient peu enclins à imposer de réelles contraintes religieuses à leurs dépendants. Une réponse unanime se révèle impossible car la situation variait en fonction de l’échelle spatiale et des catégories nobiliaires considérées. Ce point s’ouvre sur une autre interrogation : l’attitude des seigneurs, à l’origine de la coexistence confessionnelle, était-elle le signe d’un désengagement religieux de la noblesse ou d’une lecture différente du message chrétien par les élites polono-lituaniennes ?

13Les deux phénomènes étaient intimement mêlés. Les élites de la République manifestaient moins un désintérêt des questions de la foi que la volonté de limiter l’emprise temporelle – en particulier juridique – de l’Église catholique. L’un des moments forts de ce conflit d’intérêts fut l’affaire de Stanisław Orzechowski, chanoine de Przemyśl, petit-fils d’un prêtre orthodoxe et l’une des meilleures plumes de son époque. Attentif aux critiques des réformés à l’encontre du clergé mais aussi animé du désir d’un rapprochement entre Rome et les orthodoxes, il dénonça le célibat des prêtres dans le De lege coelibatus (1547) et se maria à son tour en 1551. Son cas aurait pu rester un exemple banal de conversion si son évêque ne l’avait pas déclaré hérétique et infâme, avec perte des droits nobiliaires, et si lui-même n’avait pas défendu avec fermeté sa volonté de rester dans le giron de l’Église romaine. L’enjeu du moment se révèle dans la question rhétorique, adressée par Orzechowski aux députés et sénateurs de la Diète de 1552 : un tribunal ecclésiastique pouvait-il décider de l’honneur et des biens d’un noble du royaume ? Soucieux de calmer les esprits, Sigismond II Auguste prit une décision qui inscrivait la tolérance dans la pratique judiciaire de l’État : les officialités pourraient prononcer les excommunications pour hérésie mais les instances séculières ne seraient plus chargées de l’exécution des sentences.

14Les succès de la Réforme et les précédents des États comme l’Angleterre, soulevaient la question d’une Église nationale, dirigée par le roi et ralliant toutes les grandes confessions chrétiennes. Pour les représentants de la noblesse, il s’agissait moins de célébrer la victoire du protestantisme que de trouver un compromis capable de rétablir l’unité confessionnelle du pays. Les revendications d’autonomie politique rejoignaient ainsi l’idéal de l’unité chrétienne. Sigismond II Auguste et certains prélats, dont le futur primat Jakub Uchanski, finirent par se rallier à ces aspirations lors de la Diète de 1555, réunie à Piotrków. Le roi dépêcha une ambassade à Rome pour demander à Paul IV le droit de convoquer un concile national ainsi que des aménagements cultuels comme l’utilisation du polonais dans la liturgie, la communion sous les deux espèces et la fin du célibat des prêtres. La réponse pontificale condamna l’ensemble de ces propositions et en Pologne même plusieurs évêques manifestèrent leur hostilité à de telles nouveautés.

15Il faut cependant remarquer que ce projet influencé par la Réforme et destiné à trouver un accord avec les protestants aurait pu servir également de point de dialogue avec les autres Églises et, notamment, les orthodoxes de la Confédération. En dehors des équilibres politiques fragiles de la Diète et des jalousies confessionnelles, les nobles exprimaient ainsi la volonté de faire émerger une communion entre les différentes religions de la République. De telles idées très présentes dans la petite noblesse étaient imprégnées de l’idéal érasmien, formulé dans les thèses des humanistes comme Andrzej Frycz-Modrzewski (1503-1572). Partisan de la supériorité du concile sur le pape, ce théologien prônait l’unité des Églises traditionnelles comme des courants nés de la Réforme autour des valeurs originelles du christianisme. Ses propositions, exposées dans le De Republica emendanda (1551) et le De Ecclesia (1559), dessinaient une Église d’après le modèle de la République nobiliaire polono-lituanienne, où un Concile général, tel la Diète, devenait la source de toute autorité. L’unité des chrétiens trouvait également ses défenseurs sous la plume d’Orzechowski pour les Ruthènes orthodoxes et celle d’Andrzej Lubelius pour la communauté arménienne. Le rejet final de leurs propositions s’expliquerait par leur incompatibilité avec les évolutions confessionnelles du moment (1987, Kłoczowski). À une époque où la Réforme catholique et les synodes des Églises protestantes s’engageaient vers une définition plus stricte des fondements dogmatiques une telle attitude irénique paraissaient obsolète voire suspecte aux yeux des autorités ecclésiastiques.

16Toutefois, l’expérience de coexistence religieuse continuait de surprendre les étrangers en visite dans la République. Le journal du calviniste Teodor Jewłaszewski, rapportait ainsi la stupeur des Romains, serviteurs du légat Ippolito Aldobrandini arrivé à Vilnius en 1588. Ces derniers s’étonnaient qu’un hérétique pût être assis à leur table, aux côtés d’un de ses amis, le chanoine Niedźwiecki. Cet exemple soulève le problème de l’expression de la paix religieuse d’État dans les pratiques quotidiennes des individus. Les études récentes semblent montrer que les frontières confessionnelles se brouillaient d’autant plus qu’on s’élevait dans les hiérarchies sociales. En étudiant l’échantillon de la noblesse ruthène, l’historienne ukrainienne Natalja Jakovenko put montrer que les mariages interconfessionnels étaient bien plus fréquents chez les magnats que dans les familles de la moyenne et petite noblesse (Jakovenko, N., 1999). En guise d’exemple, citons la princesse Katarzyna (Halszka) Ostrogska, orthodoxe convertie au catholicisme, qui avait épousé le grand hetman de Lituanie Krysztof Radziwiłł la Foudre (1547-1603), de confession calviniste. Les mêmes phénomènes se produisaient dans les familles d’origine polonaise puisque deux des quatre femmes du chancelier Jan Zamojski (1542-1605) étaient luthériennes. Les donations faites aux différents sanctuaires ainsi que le choix du lieu de sépulture reflètaient encore davantage le flou confessionnel parfaitement assimilé par les grandes familles. Ainsi, la princesse orthodoxe Olena Czortoryska et son époux calviniste Eustachy Hornostaj furent enterrés en 1596 dans le monastère orthodoxe de Peresopnycja. Les attaches familiales ou plus simplement territoriales des familles, qui servaient à construire et à préserver la mémoire d’une lignée semblaient l’emporter sur les choix religieux des individus.

17Les autres parties de la société de l’époque sont plus difficiles à saisir. Le monde rural est mal connu mais laisse l’impression d’une plus grande homogénéité confessionnelle à l’échelle paroissiale. En ville, la situation dépendait des statuts municipaux et des équilibres économiques locaux. De nombreux centres urbains disposaient de droits particuliers avec leur juridiction propre organisée d’après le droit allemand – généralement celui de Magdebourg – qui leur avait été accordé par le roi. En Lituanie et sur les territoires ruthènes de la Couronne, se posait la question de l’attribution équitable des charges de magistrats entre catholiques et orthodoxes qui formaient une partie importante de la population. À Vilnius, le privilège de 1536 établissait une répartition égale entre les citoyens de rite grec et latin. Les magistrats s’occupaient respectivement des affaires de leurs coreligionnaires et siégeaient ensemble pour les questions relatives à toute la cité ou aux litiges entre les deux communautés. Les zones orientales de la Confédération avec une large majorité orthodoxe laissaient le pouvoir aux élites locales. Ainsi, les municipalités de Polack, de Vicebsk ou de Kiev étaient dominées par les orthodoxes. En revanche, à L’viv – capitale de la voïvodie de Ruthénie – l’exercice des droits politiques était réservé à l’élite catholique polonaise, malgré une forte présence orthodoxe. Les autres minorités religieuses disposaient de privilèges qui les amenaient à former des enclaves à l’intérieur des villes ou dans les faubourgs voisins, avec leurs juridictions particulières. Chaque communauté juive était dirigée par un conseil (kahal) qui disposait de compétences judiciaires. À L’viv, les Arméniens avaient su préserver leurs structures administratives et un tribunal réservé où siégeait le prévôt catholique (wójt) de la cité, entouré des Anciens de la communauté.

18Dans le domaine professionnel, la plupart des métiers accueillaient les membres de rite grec et latin, même si les corporations se distinguaient par un caractère confessionnel prononcé. Les pelletiers de Vilnius étaient ainsi presque exclusivement des orthodoxes. En outre, dans ses activités pieuses, chacun se retrouvait dans une confrérie distincte en fonction de sa confession. À côté d’une confrérie orthodoxe des tanneurs, reconnue par un privilège d’Étienne Báthory, Vilnius possédait une confrérie catholique formée d’artisans et de marchands du même métier. Toutefois, lors des réunions communes des maîtres et des compagnons, il était d’usage de se référer au calendrier latin pour la date des cérémonies. La question de la coexistence confessionnelle se posait moins chez les juifs et les Arméniens qui disposaient d’un quasi-monopole de leurs activités liées généralement au grand commerce, à la vente au détail ou à la banque.

19Malgré ce relatif cloisonnement, il existait des moments de rencontre entre les citoyens, propices à manifester l’unité et l’identité de la cité. En effet, tout en limitant le droit de propriété des juifs, les municipalités leur imposaient de participer à l’effort de défense de la ville. Cela renvoyait essentiellement au versement d’un somme destinée à l’entretien des remparts et à d’autres frais militaires. Néanmoins, certains règlements incluaient les juifs dans le service de guet qui comprenait un entrainement militaire régulier. De telles instructions existaient à L’viv et à Vilnius. Dans ce dernier cas, les exercices étaient des marches en ordre de bataille par compagnies séparées – chrétiennes et juives – sur un champ dans les environs de la cité. Un magistrat vérifiait alors l’état de l’équipement militaire des habitants. Toute négligence était punie d’une amende. Inversement, la municipalité récompensait la dextérité des meilleurs dans les concours de maniement d’armes. Ces rencontres s’accompagnaient souvent de rixes entre juifs et chrétiens, suivies de plaintes déposées auprès du tribunal de la cité. Pourtant ces pratiques, tout comme les donations des citoyens au profit des divers temples de la ville, indépendamment de leurs confessions respectives, exprimaient l’existence d’un « patriotisme civique » (Frick, D., 2003) qui liait les différentes communautés à l’intérieur d’une conscience identitaire partagée.

20La rigidité des frontières confessionnelles doit donc être nuancée au regard des espaces de négociation présents à diverses échelles. Ceux-ci produisaient parfois des formes de coexistence, originales pour l’époque. En effet, en Prusse royale, à Gdańsk, Malbork ou Toruń certaines églises étaient partagées entre le culte luthérien et catholique avec des offices célébrés aux différentes heures. La confrontation religieuse était donc tempérée par des stratégies complexes, adoptées par les individus et les groupes pour assurer leur vécu quotidien.

Les réformes des anciennes Églises chrétiennes

Le nouvel élan catholique

21L’expansion du protestantisme sur l’ensemble de l’espace polono-lituanien et le renforcement, à partir des années 1550, des structures réformées amenèrent l’Église catholique et le roi à rechercher le moyen de renouer avec l’unité des fidèles. La présence des différents cultes pouvait être admise par le pouvoir aussi longtemps que ceux-ci restaient circonscrits à des communautés bien définies et encadrés par des privilèges juridiques précis. La situation changea quand la Réforme fit voler en éclats ces équilibres en s’immisçant dans la pratique religieuse des fidèles des deux principales confessions chrétiennes de la République. La cohabitation religieuse évolua ainsi vers la concurrence. Le clergé latin pouvait encore se prévaloir de sa primauté sur l’échiquier confessionnel et de sa place dans les structures politiques mais son emprise spirituelle reculait de jour en jour, face à la conversion de certaines grandes familles de la Confédération. Après des hésitations et l’abandon final du projet d’une Église nationale, les prélats se rallièrent au mouvement tridentin, pour regagner les positions perdues. Sous les conseils insistants du nonce Commendone, Sigismond Auguste introduit dès 1564 les décrets du Concile de Trente dans le royaume.

22La reconquête catholique put s’appuyer sur la pérennité du réseau ecclésiastique. Certes, quelques diocèses furent remaniés suite à la sécularisation des anciennes possessions de l’ordre teutonique en 1525 et des chevaliers Port-Glaive en 1561, d’autres, comme Wrocław, furent très affectés par la Réforme ou disparurent après leur passage au luthéranisme, à l’image de celui de Lubusz. Néanmoins, vers la fin du XVIe siècle, la Pologne conservait une division en dix-neuf évêchés même si leur taille était très inégale. Les subdivisions intermédiaires – doyennés et archidiaconés – ont su également se maintenir et servir de relais pour la reconquête. Elles étaient un maillon indispensable pour suppléer le pouvoir de l’évêque là où le réseau paroissial était très lâche. En effet, encore au XVIIe siècle, l’emprise de l’Église romaine restait très faible dans les zones orientales de la Confédération et devenait inexistante dès qu’on s’éloignait des centres urbains.

23Au cours du XVIe siècle, le droit de patronage des seigneurs laïcs bouscula parfois le réseau paroissial du clergé catholique. Dans le diocèse de Poznań, près de la moitié des paroisses avaient été fermées ou transformées en temples protestants à la fin des années 1570. L’Église romaine devait donc commencer par récupérer les bénéfices perdus au cours des précédentes décennies. Les moyens de recours ne pouvaient être que limités face au jus patronatus des seigneurs. Aussi, la conversion des grandes familles nobles au catholicisme devenait-elle un élément primordial pour endiguer et renverser la diffusion des courants réformés. Cependant seul un clergé rénové et mieux formé pouvait s’engager dans une action pastorale efficace. L’arrivée de la Réforme catholique tridentine s’accompagna en Pologne d’une explosion du nombre d’institutions éducatives, destinées à former les futurs clercs mais aussi à élever dans la foi catholique les enfants des élites laïques. Le pilier de ce courant fut la Compagnie de Jésus dont les premiers membres arrivèrent dans la République dès 1564. L’année suivante ils ouvrirent leur premier collège à Braniewo. En 1648, les jésuites disposaient de trente-deux collèges avec le principal centre de Vilnius, promu au rang d’académie depuis 1578. L’ordre a pu profiter de nombreuses fondations des magnats, comme dans le cas du collège de Njas’viž crée par Mikołaj Krzysztof Radziwiłł l’Orphelin en 1584. La réputation des pères était telle que des familles protestantes ou orthodoxes n’hésitaient pas à y envoyer leurs enfants afin de leur offrir une formation de qualité. Le plus souvent, ces élèves revenaient en bons catholiques et fidèles soutiens de la Compagnie. Vers le milieu du XVIIe siècle, le Collège Romain devint le foyer des futurs évêques polono-lituaniens. Ses anciens pensionnaires détenaient un évêché latin sur trois vers 1648.

24Pour atteindre les personnes qui ne pouvaient fréquenter les écoles de la Compagnie, les jésuites s’adonnaient à une large activité pastorale. Dans les confins les plus isolés de la Confédération, les populations avaient été privées depuis des années de la pratique du culte et frôlaient parfois le paganisme. En 1622, lors d’une visite pastorale des campagnes environnantes, l’évêque latin de Luc’k Andrzej Lipski se plaignait ainsi de fidèles catholiques : « Hommes complètement sauvages, ils vivent dans les bois, au milieu des marais, presque sans connaissance de Dieu, imprégnés de superstitions, ils n’ont jamais recours aux sacrements, à l’exception du baptême, ignares des usages chrétiens, ils savent à peine faire le signe de la Sainte Croix. » Les jésuites étaient parmi les seuls à mener des missions vers ces recoins et, en particulier, dans les parties orientales de la Lituanie. Dans les campagnes de la Petite et de la Grande Pologne il s’agissait moins de combattre l’hérésie que d’instruire les fidèles et, surtout, veiller à ce qu’ils s’acquittent de leurs devoirs de chrétiens. Dans les grandes villes royales, le culte catholique pouvait se prévaloir d’un meilleur encadrement des fidèles par les séculiers. Les pères devaient néanmoins atteindre les bourgades et les villages privés, où le culte catholique s’était évanoui après la conversion des patrons. En 1632 à Bełżyce, dans la voïvodie de Lublin, les prêtres de la Compagnie purent ainsi entendre trois mille confessions en accord avec le seigneur du lieu, le frère bohême Rafał Leszczyński.

25La primauté de l’ordre de Jésus ne doit pas cacher l’activité des autres ordres religieux qui relayèrent à leur tour l’application des principes énoncés à Trente. La fin du XVIe siècle fut une période de regain de forces des ordres médiévaux présents dans la République. Les premiers à manifester cette tendance furent les mendiants durement atteints par l’arrivée de la Réforme protestante. Entre 1579 et 1649 le nombre des couvents dominicains passa de 40 à 110. En outre, des nouvelles congrégations arrivèrent avec la réforme tridentine. Ce fut notamment le cas des carmes déchaux qui s’établirent à Cracovie en 1605. Les ordres monastiques profitèrent moins de cet essor, à l’exception de la branche féminine des bénédictines, réformée par Magdalena Mortenska abbesse de Chełmno. Leur règle fut confirmée en 1605. En suivant l’esprit post-tridentin mais sans renoncer à la contemplation, les religieuses voyaient leur clôture assouplie et devaient ouvrir des écoles pour inculquer la foi catholique aux jeunes filles de la noblesse. Vers 1650, l’ordre comptait vingt couvents et plus de 800 moniales. La croissance et la primauté des ordres catholiques dans l’effervescence culturelle de l’époque s’explique aussi par leur parfaite insertion dans les cadres sociaux de la République (Akeksiun, D., et alii 2004). Plus encore que les organisations protestantes, les religieux surent emprunter à la culture nobiliaire des valeurs et des schémas politiques, reproduits dans le fonctionnement interne des couvents. Cette sociabilité partagée leur assura une audience attentive aux idées de la Réforme tridentine.

26Avec le renouveau religieux, la Pologne s’ouvrit à la théologie issue de la péninsule Ibérique. L’enseignement des jésuites, dispensé au départ par des maîtres espagnols comme Ledesma accordait une place de choix à la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin et aux Controverses de Bellarmin. Les carmes favorisèrent la diffusion des traductions italiennes de sainte Thérèse d’Avila ou celles des œuvres de saint Jean de la Croix. Bon nombre de ces ouvrages fut traduit en polonais ou en latin au cours de la première moitié du XVIIe siècle. Dans l’effort de traduction et d’édition, accompli par les jésuites, une place à part revient à la traduction de la Bible en polonais, accomplie par Jakub Wujek et publiée en 1599. De plus, les acteurs de la Réforme catholique s’attachèrent à développer le culte et l’imitation des saints dans les pratiques des fidèles. En témoigne le grand succès de l’un des premiers ouvrages du jésuite Piotr Skarga consacré à la Vie des saints de l’Ancien et du Nouveau Testament (1579).

27Les mendiants relayaient cette action pastorale à travers des confréries de laïcs, à l’image de celle de l’Immaculée Conception de la Vierge, encadrée par les bernardins. Ces derniers n’hésitaient pas à s’engager à leur tour dans l’activité missionnaire. À partir de centres locaux, situés à la campagne, ils se consacraient à la prédication et à l’administration du culte auprès des populations paysannes. Certains des frères partaient dans de lointaines missions sur les frontières de la Confédération. Pour beaucoup de religieux latins la République polono-lituanienne était une marge et une terre de mission, peuplée de schismatiques qu’il fallait convertir. Bien plus, derrière la Lituanie se dessinait l’immense espace moscovite où aucune église catholique n’avait pu être établie malgré les ambassades pontificales d’Antonio Possevino en 1582 ou celles de l’abbé dalmate Aleksandar Komulovič en 1595 et 1597. Toutefois l’intervention polonaise dans la crise de succession sur le trône de Moscou se solda par un nouvel échec, malgré une mission des carmes déchaux envoyés dès 1606 dans la suite du Faux Dimitri. Les terres russes semblaient fermées à l’influence religieuse du Saint-Siège qui dut limiter ses desseins aux bouleversements récents des communautés ruthènes de la Confédération.

L’Union de Brest : une réforme de rite grec

28Vers 1500, les orthodoxes représentaient la deuxième confession de la République. Leur Église était organisée en huit diocèses sous l’autorité du métropolite de « Kiev, de Halič et de toute la Russie », dont les résidences principales étaient les villes lituaniennes de Vilnius et de Navahradak. Cette organisation administrative était l’héritière de l’Union de Florence, conclue en 1439, qui plaçait l’ensemble des diocèses ruthènes et moscovites dans l’obédience romaine en leur conservant l’usage du rite oriental. La Moscovie avait désavoué le métropolite Isidore qui avait signé l’acte d’Union mais, en 1458, la papauté avait établi une métropolie lituanienne autonome tout en préservant la titulature originelle. En pratique, si les premiers métropolites ruthènes demandaient leur confirmation à Rome, les liens avec la capitale apostolique demeuraient chimériques. Rapidement, dès le métropolite Simeon (1481-1488), les prélats firent de nouveau appel à Constantinople pour se faire confirmer sur le siège métropolitain. Dès la fin du XVe siècle et nonobstant quelques contacts épistolaires sporadiques avec la papauté, l’Église ruthène avait retrouvé de fait sa position juridique antérieure à l’Union. Sur place, divers sujets avaient déjà provoqué la mésentente et, à terme, l’éloignement des Églises. Parmi eux, se trouvait le problème de la reconnaissance du baptême orthodoxe par les catholiques. En effet, de nombreux prélats latins et leurs subordonnés niaient la validité du sacrement conféré dans le rite oriental et refusaient par là l’égalité du clergé ruthène avec les catholiques romains.

29Le XVIe siècle fut pour l’Église orthodoxe un moment d’épreuves qui malmena son organisation administrative et le crédit moral de sa hiérarchie. D’une part elle se trouvait isolée car ni le lointain patriarcat de Constantinople, alors sous domination ottomane, ni Moscou, en raison de ses mauvais rapports avec la Couronne polonaise, ne pouvaient fournir un soutien efficace. D’autre part le clergé s’était peu à peu affaibli de l’intérieur. En effet, la nomination aux principaux bénéfices de rite grec relevait du roi et prenait souvent des accents de clientélisme de cour. Les nobles placés ainsi à la tête des évêchés et des archimandritats n’hésitaient pas à traiter les domaines ecclésiastiques comme des biens personnels. Parmi quelques exemples célèbres, citons Iona Borzobohaty Krasenski qui, devenu évêque de Luc’k en 1569 sans avoir reçu les ordres, distribua une grande partie des propriétés épiscopales aux membres de sa famille et finit par être condamné au bannissement par Étienne Báthory. Il est bien évident que de tels pasteurs ne pouvaient jouer le rôle de guides des clercs ou des fidèles et soulevaient de vives critiques par leur nombreux abus. Les monastères présentaient à leur tour des signes importants de déclin. Dans la deuxième moitié du XVIe siècle, certains d’entre eux avaient été abandonnés, plusieurs n’étaient habités que par quelques individus. Même les centres les plus actifs assistaient à la diminution du nombre de frères, comme à Suprasl’où, entre 1512 et 1572, les effectifs passèrent de quarante-et-un à vingt-six moines, parmi lesquels le nombre de prêtres se réduisit de dix à quatre frères.

30Parmi les griefs des laïcs et les arguments des principaux détracteurs catholiques une place de choix revenait au manque d’instruction du clergé de rite grec. Malgré les différences régionales et les disparités inévitables entre les paroisses urbaines et rurales, la majorité des prêtres orthodoxes, privés d’un véritable réseau d’écoles, ne recevait qu’une formation religieuse rudimentaire, à peine suffisante pour accomplir les moments importants de la liturgie et administrer les principaux sacrements. De plus les clercs manquaient cruellement d’ouvrages théologiques accessibles et présentés dans des éditions de qualité.

31Une telle demande fut l’un des facteurs du succès des protestants et des courants antitrinitaires dans les territoires ruthènes de la Confédération. L’implantation des ces modèles religieux s’appuyait également sur les divers mouvements qui s’étaient diffusés auprès des orthodoxes lituaniens depuis la fin du Moyen Âge. Parmi eux, un rôle important revenait non seulement aux Frères bohêmes et aux divers mouvements de pénitents mais aussi à certaines communautés chassées de Moscovie et réfugiées sur le territoire polono-lituanien, comme les Strigolniki et les judaïsants moscovites parfois désignés comme « la secte de Skharija » (Williams, G., 1978). Les successeurs de ces derniers et, en particulier, des personnages comme Feodosij Kosoj se distinguaient par leurs attaques contre le dogme de la Trinité, leur remise en cause de l’institution ecclésiastique et de ses pratiques ainsi que des critiques des structures sociales de l’époque. De telles positions servirent de pont entre les populations de rite grec et les idées antitrinitaires des Frères polonais. Les régions lituaniennes et ukrainiennes devinrent donc au XVIe siècle un laboratoire d’expériences religieuses où se côtoyaient et parfois se rencontraient les courants réformateurs du monde orthodoxe et de la chrétienté latine.

32Les fidèles de rite grec virent dans ces héritiers de la Réforme protestante des alliés potentiels contre les catholiques et croyaient reconnaître des pratiques qui leur étaient familières comme la communion des laïcs sous les deux espèces. Surtout, le contact avec les réformés leur ouvrit l’accès aux textes religieux présentés en langue vernaculaire. La mauvaise connaissance du latin au sein de la petite noblesse et du clergé orthodoxes les laissait à l’écart des progrès réalisés par les humanistes dans l’édition et l’étude des textes chrétiens. Ainsi, les premiers ouvrages en ruthène furent imprimés par les soins de Franciszek Skaryna, originaire de Polack et éditeur à Prague de la première Bible en caractères cyrilliques (1517-1519), ceux de Szymon Budny, auteur d’un Cathéchisme (1562) d’inspiration calviniste qui dénonçait les erreurs orthodoxes ou encore l’édition incomplète du Nouveau Testament (vers 1570) du socinien Wasyl Ciapinski. L’arrivée des livres protestants rapprocha ainsi les Ruthènes de la culture occidentale de l’époque.

33L’impact des nouvelles doctrines sur la société ruthène ne se limita pas à la conversion des fidèles. Il stimula également quelques initiatives privées des magnats orthodoxes soucieux d’établir pour leurs coreligionnaires des institutions capables d’égaler les écoles occidentales. Ainsi, à partir de 1576, fut créée l’école d’Ostrih par le prince Konstanty Wasyl Ostrogski – principal protecteur des orthodoxes de la Confédération. Il y réunit des hommes lettrés de rite grec afin d’en faire un foyer culturel et une institution destinée à former une élite orthodoxe par l’enseignement des langues (slavon, grec et latin), de la théologie et des arts libéraux. Ostrogski y fit venir l’imprimeur Ivan Fedorov chassé de Moscou en 1564. En 1581, ses presses servirent à imprimer la première Bible orthodoxe en slavon qui au XVIIe siècle devint la référence des éditions moscovites.

34Plus généralement, les débats provoqués par la Réforme protestante conduisirent les fidèles à mieux formuler leurs inquiétudes spirituelles et à s’interroger davantage sur les voies du salut. Depuis la moitié du XVIe siècle les élites orthodoxes évoquaient d’une voix commune la nécessité de réformer une Église délabrée et dépendante d’un pouvoir catholique. Cependant, privés de l’autorité des patriarches et mal encadrés par un haut clergé peu soucieux de ses devoirs, les Ruthènes manquaient de solutions concrètes, proposées par la hiérarchie ecclésiastique. Ils laissèrent donc les confréries urbaines des laïcs devenir les champions de l’esprit réformateur. Celles-ci s’étaient développées depuis le XVe siècle dans les principales villes qui comptaient une forte population orthodoxe. Les organisations les plus importantes et les plus actives étaient la confrérie de la Dormition de L’viv, fondée vers le milieu du XVe siècle, et celle de la Sainte-Trinité de Vilnius, organisée de manière autonome à partir de 1584. Leur activité allait bien plus loin que la charité, la dévotion et la sociabilité de la bourgeoisie. Les confrères prenaient le relais d’un clergé défaillant et se livraient à des débats théologiques, à la prédication, voire à la réprimande des pasteurs ignorants ou coupables d’abus. Un événement témoignait de l’influence des laïcs sur les structures ecclésiastiques. En 1535, exigeant la création d’un évêque pour leur territoire, les habitants de L’viv désignés comme « le clergé, la noblesse, les bourgeois et tout le peuple de Ruthénie et de Podolie » élurent Makary Tupczapski, qui fut reconnu trois ans plus tard par le roi. Cet action d’éclat montrait la place que les élites urbaines entendaient occuper dans l’Église et annonçait les futurs conflits entre l’évêque et la confrérie de la Dormition. Au cours des décennies suivantes, le déclin progressif de l’Église accentua encore davantage l’implication des laïcs. En 1566, la noblesse orthodoxe de Volhynie demanda le droit de présenter au roi des candidats pour les nominations aux évêchés. À la fin des années 1580, la bourgeoisie et la noblesse laïques, soutenues par les magnats, apparaissaient déjà comme les porte-paroles désignés des aspirations orthodoxes.

35L’affrontement direct entre les organisations laïques et le clergé naquit pourtant d’un événement extérieur. En 1586, puis en 1589, les territoires ruthènes reçurent les visites successives des patriarches Joachim d’Antioche et de Jérémie II de Constantinople. Conscientes de l’importance d’un tel événement, les élites orthodoxes y virent l’occasion d’entamer la réforme des structures ecclésiastiques locales. Répondant aux suppliques des fidèles, le patriarche constantinopolitain destitua le métropolite Onysyfor Dziewoczka (1579-1589) et rappela aux évêques les obligations de leur charge. Une telle manifestation de l’autorité patriarcale entraîna deux conséquences qui devenaient incompatibles dans le contexte du moment. Elle confirma la force acquise par les confréries dans la deuxième moitié du XVIe siècle et, dans le même temps, stimula les hiérarques à reprendre leur place à la tête de leurs ouailles et à mener de leurs mains la réforme unanimement désirée. En effet, au début des années 1590, les chaires diocésaines accueillirent des hommes dont l’instruction et la piété contrastait avec les générations précédentes. Le métropolite Rahoza avait été le supérieur de différents monastères depuis 1579, l’évêque de L’viv Gedeon Balaban, malgré ses incessantes démêlées avec la confrérie de sa cité, était un ancien élève de l’école d’Ostrih, l’évêque de Volodymyr Hipacy Pociej, nommé en 1593, avait étudié dans les écoles latines et était un ancien sénateur, l’évêque de Luc’k Kyryl Terlecki, promu exarque par Jérémie II de Constantinople, nous apparaît aujourd’hui comme un personnage parfaitement inséré dans les courants de la renaissance culturelle ruthène de la fin du XVIe siècle. La nouvelle ferveur religieuse de l’épiscopat s’est traduite notamment par la convocation de synodes métropolitains réguliers, alors que cette pratique avait quasiment disparu au cours du XVIe siècle. Toutefois, les élites laïques étaient déjà trop impliquées dans les affaires religieuses pour délaisser leur autonomie au profit d’un clergé encore bien éloigné de l’idéal du bon pasteur. Jérémie II avait d’ailleurs accordé à la confrérie de L’viv, l’exemption de l’autorité épiscopale et le droit de s’opposer aux clercs qui se révéleraient indignes de leurs charges.

36Le conflit entre les deux acteurs de la réforme de l’Église devenait donc inévitable. Ce blocage amena les évêques à rechercher des soutiens extérieurs pour garantir une autorité largement contestée. Ils ne pouvaient espérer tisser des liens étroits avec le patriarcat de Constantinople, lui-même affaibli par sa dépendance du Sultan et trop favorable aux organisations laïques qu’il écoutait avec attention. Le précédent de 1589 faisait craindre aux hiérarques de subir le sort d’Onysyfor. Par conséquent, seul le Saint-Siège qui avait déjà accepté d’accueillir les Ruthènes au milieu du XVe siècle, pouvait devenir un allié. Sa puissance se manifestait au quotidien dans les résultats obtenus par les missionnaires catholiques dans la Confédération. Le prince Ostrogski et les confréries laïques avaient eux-mêmes songé à l’idée ancienne d’unité des Églises d’Orient et d’Occident mais leur programme divergeait avec les revendications épiscopales. Pour les premiers, il s’agissait de restaurer la vie religieuse par une meilleure formation des élites laïques et des pasteurs, en laissant aux confréries devenues l’un des remparts de la foi orthodoxe un rôle actif dans l’administration temporelle et spirituelle de l’Église ruthène. L’aide des Latins était bienvenue et l’Union avec le Saint-Siège possible, à condition qu’elle fût générale et reconnue par le patriarcat de Constantinople. Pour les seconds, seule une réaffirmation de l’autorité cléricale pouvait relever l’Église de rite grec et garantir une meilleure piété des fidèles. La ferveur laïque devait être encadrée par les pasteurs pour écarter l’influence des doctrines hérétiques. De la même façon, les prélats rappelaient la nécessité de restaurer la situation matérielle du clergé en récupérant les biens ecclésiastiques dilapidés par les précédents bénéficiers et, surtout, les domaines ravis par les seigneurs laïcs. Se placer sous l’obédience de la papauté devait donc apporter au clergé ruthène une aide efficace de ce prestigieux protecteur et du roi dans les litiges locaux avec la noblesse. Enfin, les évêques espéraient accéder de droit au Sénat, à l’image des prélats latins, et pouvoir participer directement au règlement des affaires de leur Église. Ainsi, dès la fin du synode de 1590 réuni à Brest, quatre évêques se déclarèrent favorables à un renouvellement de l’Union avec Rome. Après une série de rencontres préparatoires, la majorité des prélats ruthènes adhéra à un projet d’Union, défini dans les XXXII Articles, rédigés en juin 1595.

37Les confréries orthodoxes et le prince Ostrogski accusèrent la hiérarchie ruthène de traitrise, prétendant que le rapprochement des Églises ne pouvait être conclu sans l’accord du patriarche. Les tensions devinrent alors plus acerbes et malgré le soutien offert par le roi et le nonce, deux évêques rejoignirent les opposants au cours du printemps 1595. Après des hésitations, il fut décidé d’envoyer une ambassade à Rome, conduite par Hipacy Pociej et Kyryl Terleckii pour conclure l’Union. Elle fut proclamée dans la salle Constantine lors de la cérémonie du 23 décembre 1595, puis confirmée localement au synode de Brest d’octobre 1596. La rencontre donna lieu à deux assemblées parallèles, uniate et orthodoxe, dont les membres prononcèrent des excommunications réciproques. Un schisme local venait de naître sur le territoire de la République. L’épisode suscita des inquiétudes et fut ressenti comme une menace par les protestants. Dès août 1595 ils réunirent à Toruń une assemblée commune avec les opposants orthodoxes et, en 1599, ils conclurent avec eux une alliance politique pour mener des actions communes lors des Diètes et des diétines contre les avancées catholiques (Kempa, T., 2007).

38L’Église uniate devint néanmoins la seule institution de rite grec reconnue par le pouvoir officiel. Toutefois ce dernier refusa de concéder aux évêques ruthènes une place au Sénat, comme cela avait été demandé dans les XXXII Articles. Les premières décennies de l’Union posent la question de la nature du clergé uniate et de son insertion dans les divers réseaux sociaux de la communauté ruthène de l’époque. Il est impossible de présenter des statistiques fiables sur la répartition des fidèles, des clercs ou des paroisses après la division de 1596. Cela vient aussi bien des sources que de la difficulté à définir les frontières réelles entre les deux confessions. Orthodoxes et uniates s’accusaient mutuellement de trahir les traditions et les pratiques de leur Église dont chacun revendiquait l’héritage exclusif. Les uns en appelaient au roi pour dénoncer l’atteinte portée aux libertés du peuple ruthène, empêché de pratiquer sa religion. Les autres dénonçaient l’obstination malsaine et les abus de leurs anciens coreligionnaires, rappelant les précédents de l’Union avec le Saint-Siège, conclue à Florence. Pourtant, dans les pratiques cultuelles des fidèles, rien ne distinguait véritablement les deux Églises. Avant les années 1620, l’influence latine n’avait pas eu le temps de laisser une empreinte suffisante dans la spiritualité uniate (Senyk, K., 1990). L’affrontement révélait ainsi un conflit de représentations attachées à l’image du catholicisme romain. D’un côté les orthodoxes redoutaient l’influence accablante des Latins, voyant le mépris de la noblesse catholique envers le rite grec et les conversions obtenus par les jésuites et les ordres mendiants. De l’autre, les prélats ruthènes observaient jalousement la puissance politique et l’efficacité des structures de l’Église romaine dans la République.

39À l’époque des métropolites Michał Rahoza (1589-1599) et Hipacy Pociej (1599-1613), les luttes portèrent sur la conquête des différents bénéfices et l’entrée en possession des propriétés rattachées aux églises et aux monastères. Dans cet affrontement, les uniates obtenaient d’incontestables succès juridiques qui restaient fréquemment sans lendemain. Ni les officiers royaux ni le clergé n’avaient les moyens suffisants pour faire exécuter les décisions de justice. Au contraire, profitant d’un moment de soulèvement nobiliaire, les orthodoxes purent même imposer aux Diètes de 1607 et 1609 une reconnaissance de leurs droits. Dans sa promesse, le roi consentit à n’accorder les bénéfices ruthènes qu’à des personnes « de la vraie religion grecque ». Mais l’ambiguïté de la formule posait la question du bénéficiaire. Le problème de la propriété des biens ecclésiastiques resta sans solution. Les rapports entre les deux Églises s’empêtraient ainsi dans de longues procédures judiciaires souvent inachevées. Seules des actions manifestes pouvaient alors servir de critère éphémère pour attester de l’appartenance réelle à l’une des deux communautés de rite grec. Pour un ecclésiastique, être uniate ou orthodoxe se réduisait souvent à reconnaître ou non l’évêque en place, par la participation aux synodes diocésains, là où ils avaient lieu, par l’appel à son tribunal etc. Dans le cas des fidèles, seule la fréquentation d’une paroisse dont le desservant se prétendait ouvertement le représentant d’un évêque uniate pouvait alors révéler leur choix confessionnel.

40La situation évolua à partir de l’accession à la métropolie d’Iosyf Rutski (1613-1637). Ce prélat, baptisé dans le calvinisme, fut converti à la foi catholique et adopta le rite grec sur la demande expresse du pape Clément VIII. Il fit partie des premiers Ruthènes à fréquenter le Collège grec de Rome, fondé par Grégoire XIII en 1577. Peu après son retour en Lituanie, il fut placé à la tête du monastère de Vilnius par Pociej convaincu de son érudition et de son entrain. Quelques années plus tard il lui succéda à la tête de la métropolie. Plus encore que ses prédécesseurs il s’attacha à appliquer le programme initié par l’Union vingt ans auparavant. La réforme éducative et morale du clergé séculier demeurait alors un problème majeur pour l’Église uniate. Dans la réforme disciplinaire du clergé, il fut assisté par Josafat Kuncewicz, son ancien compagnon dans le monastère de Vilnius, devenu archevêque de Polack en 1618. Au début des années 1620, celui-ci composa des Règles pour les prêtres et un Catéchisme, destinés à venir en aide aux pasteurs de son diocèse et à combler les lacunes de leur culture théologique.

41Face au manque de séminaires gréco-catholiques (les principales écoles ruthènes antérieures à l’Union étaient restées aux mains des orthodoxes), Rutski veilla à construire un réseau de bourses pour les plus brillants des clercs uniates, dans les différents collèges pontificaux de l’Europe. En 1615, il obtint de Paul V l’octroi de vingt-deux places réservées aux Ruthènes de la métropolie de Kiev et réparties entre les collèges de Braniewo, Vilnius, Olmutz, Prague, Vienne et Rome.

42De plus, s’inspirant de son expérience au monastère de la Sainte-Trinité de Vilnius, le métropolite entreprit une vaste réforme monastique par la création d’un ordre sur le modèle administratif latin. Celui-ci vit le jour lors de la convocation du premier chapitre général en 1617, sous le nom de basiliens réformés de la congrégation de la Sainte-Trinité. Puisque dans la tradition orientale seuls les moines pouvaient accéder à l’épiscopat, la remise en ordre des monastères devenait une nécessité pour offrir à l’Église des prélats de qualité. Tous les basiliens devaient être formés dans les noviciats de l’ordre, avec un enseignement du grec, du latin, du polonais et du ruthène. Les différents monastères étaient soumis à la même règle, rédigée par Rutski. Enfin, l’ordre était administré par un protoarchimandrite élu, assisté de consulteurs. Progressivement les basiliens s’imposèrent à différentes échelles de l’Église gréco-catholique. Pour garantir l’efficacité de sa réforme, le métropolite précisa expressément que seuls les moines basiliens auraient accès aux charges épiscopales. Cette règle fut reconnue par privilège royal, accordé par Ladislas IV en 1635.

43Cependant, les choix faits dans les premières décennies témoignaient d’un échec latent par rapport aux objectifs initiaux. L’envoi des élèves dans les séminaires pontificaux ne pouvait servir que de palliatif précaire à l’absence de structures locales efficaces et créait des scissions à l’intérieur même du clergé uniate. L’enseignement reçu par les basiliens et les futurs prélats dans les noviciats de l’ordre et les collèges latins, les détachait de la masse des simples clercs qui devaient se satisfaire d’une formation rudimentaire. Cette incompatibilité finit par être reconnue par la hiérarchie elle-même. Rutski expliquait ainsi que les basiliens ne devaient accueillir que des jeunes moines qui étaient « tels des tablettes intactes sur lesquelles il était possible d’inscrire tout ce qui plairait ». C’était un aveu qui exprimait l’incapacité des évêques à renouveler l’ensemble de l’institution ecclésiastique. Puisque la hiérarchie uniate ne parvenaient pas à refaire l’unité des fidèles ni même celle du clergé de rite grec, placé sous son autorité, elle façonna de nouvelles structures fondées sur les principes jugés indispensables à la réforme de la vie religieuse. En un demi-siècle, les défis de chacun des camps – opposants ou partisans de l’Union – engagèrent les populations ruthènes dans des processus confessionnels, renforcés par les changements politiques de la Confédération.

Des lignes confessionnelles révisées

Guerres et paix de religion

44Les dernières décennies du XVIe siècle marquèrent le début de profondes mutations dans le rapport de forces au Sénat et, dans une moindre mesure, dans l’ensemble de la Diète. Les protestants qui avaient joué, depuis les années 1550, un rôle politique bien supérieur à leur poids numérique dans la noblesse, furent durement atteints par le mouvement des conversions et la politique de Sigismond III Vasa (1587-1632), défenseur zélé de l’Église catholique. En ramenant de nombreux magnats au catholicisme, les ordres religieux de la réforme tridentine enlevèrent aux non-catholiques des protecteurs puissants qui pouvaient directement influer sur les décisions royales. Alors que près d’une quarantaine de sénateurs étaient protestants sous Étienne Báthory (1576-1587), il ne restait plus que six sièges occupés par les non catholiques en 1632. Même si de nombreux réformés parvenaient encore à se faire élire dans les diétines, il leur était de plus en plus difficile d’imposer leurs revendications dans les Diètes, dominées par une majorité catholique. Dans les desseins de Sigismond III l’affermissement de la position catholique devait également servir au renforcement de la monarchie aux dépens des revendications nobiliaires. Engagé dans cette tendance, le roi dut affronter en 1606 l’important soulèvement (rokosz) nobiliaire qui prit le nom de l’un des meneurs – le voïvode de Cracovie Mikołaj Zebrzydowski. Sans revenir sur l’ensemble du programme politique des rebelles, il est intéressant d’observer les revendications en matière de religion, énoncées dans le texte de la Confédération de Sandomierz. D’une part, les droits des protestants devaient être étendus et garantis, de l’autre, les jésuites devaient quitter le territoire de la République, l’Union de Brest abolie et la hiérarchie orthodoxe rétablie et légitimement reconnue. Les représentants les plus dynamiques des minorités religieuses s’accordaient ainsi pour dénoncer tout ce que leur semblait être un empiétement romain sur les libertés et les coutumes de la noblesse polono-lituanienne. Malgré leurs divergences doctrinales, orthodoxes et protestants avaient cherché, depuis la fin des années 1590, à constituer une alliance politique contre les attaques du pouvoir royal et les clergés catholiques de rite grec et latin. La défaite du mouvement et la tentative de réconciliation de la Diète de 1609 ne purent effacer les clivages à l’intérieur du clergé et de la noblesse, car les exigences politiques laissaient transparaître des frustrations confessionnelles déjà en place.

45Les quelques concessions royales accordées aux minorités religieuses pour faire cesser le mécontentement ne suffirent pas à freiner l’emprise grandissante de l’Église catholique sur la vie politique de la Confédération. Plus encore, les protestants et les fidèles de rite grec sombraient dans leurs divisions internes. En 1608, la mort du voïvode de Kiev Konstanty Wasyl Ostrogski priva les orthodoxes de l’un de leurs principaux défenseurs au Sénat. Dans le même temps, elle fit émerger un nouvel élément dans les luttes internes de la société ruthène, incarné par les troupes cosaques de la Sič zaporogue. Jusqu’aux années 1610 et malgré une large majorité d’orthodoxes, les cosaques s’étaient faiblement impliqués dans le conflit religieux créé par l’Union de Brest. Après la disparition d’Ostrogski, ils purent agir en acteurs autonomes et jouer un rôle de protecteurs du camp orthodoxe. Serhij Plokhij insiste sur les intérêts propres des cosaques, dans le contexte précis de l’époque (Plokhy, S., 2001). L’existence et la sauvegarde de leur statut dépendaient de la relation d’interdépendance entretenue entre le pouvoir officiel et leur communauté, qui menaient des négociations permanentes. Le premier avait besoin d’une troupe efficace et bon marché pour ses expéditions militaires, à une époque de tensions importantes avec la Moscovie et l’empire ottoman. À leur tour, les seconds ne pouvaient conserver leur mode de vie que s’ils étaient tolérés par l’État, tout en gardant une certaine liberté comme gage de leurs privilèges. C’est pourquoi les cosaques entretenaient par nature des rapports ambigus avec le pouvoir polonais et ne pouvaient pas soutenir une Église uniate, étroitement dépendante du soutien royal et fondée sur la loyauté vis-à-vis des structures officielles.

46Dès 1615, l’hetman Piotr Konaszewicz-Sahajdaczny fit adhérer l’ensemble de l’armée zaporogue à la confrérie orthodoxe de Kiev. En 1620, les cosaques furent parmi les initiateurs du rétablissement de la hiérarchie orthodoxe par le patriarche de Jérusalem Théophane. Ce dernier accepta de consacrer un métropolite – Iov Borecki (1620-1631) – et six évêques pour les diocèses occupés par les uniates. Même si le roi refusa de reconnaître les nouveaux hiérarques, les orthodoxes retrouvaient des structures ecclésiastiques dont ils avaient été privés depuis 1596. L’événement devenait la preuve de la puissance acquise par les zaporogues dans les affaires ecclésiastiques. Ainsi la convergence d’intérêts entre les cosaques, désireux de devenir une nouvelle élite ruthène, et l’ensemble des fidèles orthodoxes fit ressortir la polémique confessionnelle de son champ théologique et disciplinaire pour la conduire vers un affrontement armé. Des incidents comme le meurtre du vicaire du métropolite uniate à Kiev en 1618 ou l’assassinat de l’archevêque de Polack, Jozafat Kuncewicz, en novembre 1623 par la foule de Vicebsk, rendaient de plus en plus chimérique l’espoir d’un retour à l’unité de la communauté ruthène. Les laïcs semblaient ravir l’initiative aux religieux. Au cours des années 1620, chacune des tentatives de dialogue entre les deux clergés de rite grec, reçue avec attention par les évêques orthodoxes, avorta en raison d’une profonde hostilité des cosaques et de certains nobles orthodoxes à tout compromis. Ainsi, les opposants à l’Union furent saisis à leur tour par la dynamique de la confessionnalisation et, dans leurs échanges avec Moscou, témoignaient d’une conscience nouvelle, centrée sur la communion des populations orthodoxes et sur l’émergence d’accents « ethniques » dans les identités religieuses (Florja, B., 2003). Répondant à ce constat dans les Articles de Pacification de 1632, Ladislas IV (1632-1648) rendait un statut légal tant réclamé à l’Église orthodoxe. Par l’instauration d’une double hiérarchie – uniate et orthodoxe – ce texte confirmait le schisme né trente-cinq ans auparavant. Les efforts du nouveau métropolite orthodoxe Piotr Mohyla (1633-1647) pour réformer le clergé orthodoxe et proposer un nouveau projet d’union des Églises ne suffirent pas à vaincre les barrières placées entre les deux communautés de rite grec. L’immixtion des cosaques dans les débats religieux traça des frontières distinctes, visibles dans le discours des fidèles et même dans l’espace territorial de la Confédération. Ainsi, lors du soulèvement cosaque conduit par Bohdan Chmielnicki, entre 1648 et 1654, l’un des points des négociations avec le roi exigeait d’interdire la présence du clergé uniate sur les terres contrôlées par les zaporogues.

47Tout autant que les troubles intérieurs, les guerres menées par la Pologne à partir du XVIIe siècle furent à l’origine d’une détérioration des rapports confessionnels. Jusqu’aux années 1560, les souverains s’étaient souciés de maintenir une paix relative avec leurs voisins et d’écarter du royaume les luttes religieuses, apparues sur les possessions des Habsbourg. En effet, quand en 1546 le pape Paul III demanda à Sigismond Ier (1506-1548) de s’engager dans la lutte contre les protestants de l’Empire, le souverain refusa de suivre la requête pontificale et ordonna même à tous ses représentants de veiller à ce qu’aucun sujet du royaume ne participe à ces tensions de l’un comme de l’autre côté. Sous le règne d’Étienne Báthory (1576-1586) et encore davantage sous Sigismond III (1587-1632), l’image politique de la Pologne-Lituanie subit l’empreinte du vocabulaire de la Réforme catholique pour devenir un « rempart (antemurale) de toute l’Europe contre l’empire turc, les Tartares et les Moscovites », selon les mots de l’instruction donnée au nonce Claudio Rangone en 1599, au moment de son départ à Varsovie. Les prétentions dynastiques des Vasa sur le trône de Suède, leurs visées sur Moscou et les sollicitations romaines pour former une ligue anti-ottomane, relayées par les incidents répétés entre les cosaques et le khanat de Crimée, placèrent la République dans une situation diplomatique délicate. Les différents conflits de l’époque de Sigismond III se traduisirent par un raidissement religieux et l’apparition d’une méfiance à l’égard des non-catholiques, soupçonnés de favoriser l’ennemi. Ainsi, à l’occasion de procès, les protestants et les sociniens se voyaient parfois accusés d’avoir célébré des offices à la gloire du roi Gustave-Adolphe ou du prince transylvanien Gabriel Bethlen, alliés contre le roi de Pologne. Plus tard, l’unité de la noblesse fut secouée de nouveau par les guerres avec la Moscovie (1654-1667) et la Suède (1655-1667). Malmenés par la majorité catholique, les réformés songeaient à placer sur le trône un prince protestant attentif à leurs revendications. En 1655, lors de l’attaque suédoise, les calvinistes rassemblés autour des princes Janusz et Boguslaw Radziwiłł, mirent fin à l’union entre la Lituanie et le royaume de Pologne pour se placer sous la domination de la Suède. Envahie par les armées de Charles X puis les soldats hongrois, la Confédération s’enfonça dans une sanglante guerre civile. Villes, communautés et individus, réunis par leur confession, ne furent pas unanimes dans leur soutien ou leur résistance aux troupes étrangères. Cependant, dans l’imaginaire commun, le catholique polonais ou lituanien combattait l’ennemi hérétique. Ce bouleversement des mentalités porta ses premiers assauts contre les communautés sociniennes. À la Diète de 1658, les Frères polonais ont été accusés de connivence avec la Hongrie et les députés ne leur laissèrent le choix qu’entre l’exil ou la conversion. Les guerres étrangères et les combats fratricides transformaient ainsi le territoire polono-lituanien en un champ de bataille où se laissait deviner le triomphe de l’Église catholique.

Vivre la confrontation

48Les débuts de la reconquête catholique ne se réduisirent pas à de nouveaux équilibres politiques dans la noblesse mais affectèrent l’ensemble des populations de la République. À partir de la fin du XVIe siècle, les non-catholiques furent davantage menacés de poursuites judicaires en raison de leur non-conformisme religieux. Ainsi, en 1611, l’Italien Franco da Franca fut condamné à mort et exécuté à Vilnius pour avoir prétendu que l’Adoration du Saint-Sacrement n’était qu’une pratique idolâtre. La même année, eut lieu à Varsovie le supplice d’Iwan Tyszkowicz qui avait nié en public le dogme de la Trinité. Ces exécutions restaient des cas isolés mais elles reflétaient des crispations naissantes dans la coexistence issue du pluralisme confessionnel. Le cheminement de ce processus se dévoile dans l’accusation de crime rituel proférée à l’égard des membres de la communauté juive. Entre 1407 et 1563, Daniel Tollet ne dénombre que six cas pour l’ensemble de la Confédération polono-lituanienne. Au contraire, pour la période qui s’étend de 1564 à 1668, l’auteur relève cinquante-et-une affaires, avec un apogée pour les années 1589-1598. Perçus comme des alliés probables des hérétiques, les juifs devinrent « le principal ennemi de religion et le bouc émissaire des malheurs socio-politiques du pays » (Tollet, D., 2000). À Vilnius, les jésuites intentèrent ainsi plusieurs procès aux membres de la communauté juive de la ville, s’inspirant du martyre de Simon de Trente, rendu célèbre par les écrits de Piotr Skarga. Si les mesures royales limitaient la possibilité de fausses accusations, les plaintes déposées auprès du Tribunal de la Couronne et les frais imposés par les procès maintenaient les juifs sous le risque constant d’une attaque inattendue. Certaines villes excluaient les protestants des corporations ou les privaient de l’accès aux charges municipales. Ce fut le cas de Poznań à partir de 1619. La noblesse ne fut pas à l’abri de telles transformations. Le changement de règne en 1632 permit une modification du texte de la Confédération de Varsovie pour réserver explicitement sa portée aux seules confessions chrétiennes et, par là, menacer les antitrinitaires.

49Une autre expression des affrontements vit le jour dans les explosions de violence contre les lieux de culte des minorités religieuses. Dans ces tumultes se côtoyaient bourgeois, gens du peuple et, plus encore, les écoliers des divers collèges urbains. Les pogroms religieux n’avaient lieu que dans les grandes villes royales car dans les territoires privés de la noblesse personne n’osait enfreindre la juridiction du seigneur. Le temple réformé de Cracovie fut attaqué une première fois en 1574. À Lublin, la population détruisit le lieu de culte protestant à quatre reprises entre 1611 et 1627. L’église du monastère orthodoxe du Saint-Esprit à Vilnius fut assaillie par les élèves du collège jésuite en avril 1598. Enfin, en 1626, les juifs de Luc’k durent demander au roi le droit de fortifier leur synagogue pour se protéger des éventuelles attaques. Remarquons qu’en Prusse royale les catholiques se trouvaient du côté des victimes face à une majorité luthérienne qui s’imposait dans l’ensemble de la province. Les traumatismes subis par les minorités religieuses entrainèrent parfois des frictions internes importantes. Durement touchés par les guerres du milieu du XVIIe siècle, les juifs de la Confédération adhérèrent en grand nombre aux courants mystiques et messianiques, perçus comme une réponse aux malheurs des temps. En effet, l’influence de Sabbataï Tsevi dans les régions polono-lituaniennes – preuve de la circulation des courants religieux à travers toute l’Europe – révélait les inquiétudes et les espoirs des populations juives qui s’engageaient aux côtés du « Messie ». Sa conversion à l’Islam en 1666 affecta l’ensemble des fidèles de la religion de Moïse, entrainant déceptions et divisions (voir dans le présent volume, la contribution d’Evelyne Oliel Grausz sur le monde juif).

50L’évocation de ces incidents ne doit pas faire oublier que généralement ils firent peu de victimes et qu’ils ne pouvaient pas être comparés aux luttes acharnées de l’Empire ou du royaume de France pendant les guerres de religion. Ballottée sous des prétentions intransigeantes des différentes Églises, la paix religieuse demeura une réalité dans la première moitié du XVIIe siècle. En dehors des questions doctrinales, figées par les Réformes successives, un espace de négociation et, donc, de compromis existait encore dans les pratiques sociales des fidèles. Deux épisodes tirés des relations entre uniates et orthodoxes permettent de nuancer des représentations trop tranchées. En 1600, à l’occasion d’un différend avec le seigneur Wasyl Jelo-Maliński, le voïvode Konstanty Ostrogski – fervent opposant à l’Union – rassembla une troupe armée qui comprenait des hommes prêtés par l’évêque uniate de Luc’k Kyryl Terlecki. Ce détachement fut par la suite utilisé par le prince et le prélat pour dévaster les domaines de Jelo-Maliński, dont les deux hommes voulaient obtenir la possession. De même, le 20 novembre 1620, le mariage de Fedir Voronicz avec Anna Piliavska, nièce de l’évêque uniate de Luc’k Eustachy Jelo-Maliński, compta parmi les invités Gedeon Balaban, archimandrite du monastère orthodoxe de Žydyčyn, qui malgré ses nombreuses démêlées avec la hiérarchie uniate, fut assis à la table du hiérarque gréco-catholique (Dovbiscenko, M., 2003). Seule l’intervention des armes, qui avait besoin d’esquisser un portrait précis de l’ennemi, privilégiait l’identité confessionnelle aux dépens des expériences de sociabilité. Le soulèvement cosaque de 1648 combattit ainsi tous les personnes jugées responsables par nature des maux des Ruthènes. Nobles polonais, clercs uniates et juifs furent pourchassés et parfois massacrés dans des élans incontrôlés. Dans les premières années de la révolte, assassinats, épidémies et départs firent perdre à la population juive un tiers de ses représentants sur les territoires ukrainiens. Une fois la paix rompue, la paix religieuse s’évanouissait d’elle-même, balayée par d’autres modèles de rapports entre les individus.

51L’ensemble de ces transformations fut créateur de courants intellectuels divers qui réfléchirent sur les fondements de la pluralité religieuse. À l’origine et sous influence anabaptiste, les Frères polonais se firent les champions d’un « pacifisme » qui, selon eux, était le fondement de la cohabitation confessionnelle. Face à l’incompréhension suscitée dans une partie de la noblesse, leur pensée évolua vers une réflexion centrée sur le rôle du pouvoir du souverain dans le choix religieux des sujets et sur la notion même d’hérésie. Il s’agissait d’une réponse aux charges répétées lancées par les catholiques et les protestants. Alors que ces derniers s’accordaient pour poursuivre tout hérétique comme un danger pour l’ensemble de la communauté, les sociniens prétendaient qu’il n’était qu’un homme qui croyait différemment ce qui ne devait pas constituer un motif pour le torturer ou l’envoyer au bûcher. Cette position intéressée fournissait une définition de la liberté de conscience qui dépassait la liberté de culte, instaurée par les lois de la République. Dans les années 1630 le théologien antitrinitaire Jonas Schlichting affirmait : « En quoi consiste en effet la liberté de conscience, qui relève de Dieu seul, si ce n’est pas dans le fait que chacun pense dans les affaires religieuses ce qu’il souhaite, qu’il énonce librement ce qu’il pense et qu’il fasse tout ce qui ne cause pas de tort aux hommes ? » Son coreligionnaire Andrzej Lubieniecki avait déjà lancé vers 1616 : « de même qu’il est difficile d’arrêter par l’idée un coup de feu ou une épée, de même par un coup de feu ou par l’épée personne ne peut arrêter une idée ». Donc, les Frères polonais proposaient à la fois de suivre les principes énoncés dans l’Évangile et d’affranchir les questions religieuses du pouvoir de l’État. Il était donc possible d’être un bon sujet indépendamment de sa confession (Tazbir, J., 1996).

52Bien entendu, les auteurs catholiques condamnaient sans réserve une telle affirmation. Alors que ces théories rejoignaient par certains aspects l’idéal politique de la noblesse polono-lituanienne, les antitrinitaires furent constamment écartés des débats censés atténuer les oppositions religieuses au nom de la paix publique. Le Colloquium charitativum, convoqué à Toruń en août 1645 sur proposition du roi, réunit catholiques, luthériens, calvinistes et frères bohêmes sans inviter les sociniens. Le rapprochement confessionnel avorta car les fortes divergences doctrinales empêchèrent de réels compromis. Néanmoins ce fut la preuve que désormais le pouvoir, les responsables ecclésiastiques et même les élites nobiliaires considéraient de plus en plus que la communion de la foi était une condition nécessaire à la concorde de la République.

53Au cours du XVIe et du XVIIe siècle, l’espace polono-lituanien fut l’une des plus riches vitrines des choix religieux et des inquiétudes spirituelles, issus de l’humanisme et exprimés par les Réformes successives. Façonnée depuis le Moyen Âge par sa position de marge et de carrefour à la fois, la République sut accueillir les communautés anciennes et les plus originaux des courants religieux à l’intérieur du jeu politique des libertés nobiliaires. La paix religieuse de l’État s’établit ainsi grâce aux fins équilibres des privilèges judiciaires. Toutefois, coexistence ne signifia pas unité mais, au contraire, un extrême éclatement à l’image de l’Europe elle-même. Les processus confessionnels s’exprimèrent ici sous une forme régionale, voire locale, et purent longtemps se préserver d’un conflit sanglant par l’autonomie reconnue à chacun des ensembles. Vers la fin du XVIe siècle, la Réforme tridentine introduisit sur l’échiquier polonais la pratique de la concurrence religieuse et conduisit chacune des Églises à affermir son assise doctrinale. Tout en créant des fissures au sein même des communautés, cette tendance fit changer l’échelle des frontières confessionnelles dans le regard des fidèles. Des limites d’une enclave protégée elles se transposèrent à celles d’un État, suscitant soit des désirs d’indépendance – dans le cas des orthodoxes ou des calvinistes – soit un espoir d’unité religieuse – dans le cas des autorités catholiques. Les guerres meurtrières de la période ne firent qu’accélérer les évolutions. Empêtrés dans cet affrontement inégal les dissidents ne pouvaient que céder au clergé catholique, mieux structuré, davantage soutenu et plus uniforme dans son action. En 1668, le début de cette victoire fut célébré par l’interdiction de changer de religion à tout sujet catholique de la République.

Chronologie

1385

Union personnelle de Krewo entre le royaume de Pologne et la Grande-Principauté de Lituanie.

1439

Union de Florence entre Rome et Constantinople. La métropolie de Kiev est représentée par Isidor.

1458

Création d’une métropolie lituanienne pour l’Église ruthène unie à Rome.

1483

Les juifs sont pour la première fois expulsées de Varsovie.

1496

Statuts de Piorkow réservent à la noblesse l’accès aux hautes dignités ecclésiastiques.

1517

Skaryna imprime à Prague le Psautier en caractères cyrilliques.

1520

Sigismond Ier promulgue les premiers édits contre les protestants.

1525

Émeutes populaires à Gdansk qui renversent la municipalité.

1545

Début du concile de Trente.

1548

Arrivée d’un millier de frères bohêmes en Pologne. Ils s’installent à Kwidzyn.

1551

Fondation de l’école calviniste à Pińczow. Le synode de Piotrków demande aux évêques d’enquêter sur les personnes suspectes d’hérésie. L’évêque Hosius propose d’établir un nouveau credo pour l’opposer aux protestants.

1554

Premier synode calviniste de Petite-Pologne, réuni à Słomniki.

1558

Début des Guerres de Livonie entre la Pologne et la Moscovie.

1564

Arrivée des jésuites en Pologne. Sigismond II Auguste promulgue les décrets du concile de Trente dans le royaume.

1568

Fondation de l’Académie protestante à Toruń.

1569

Union de Lublin. Le royaume de Pologne et la Grande-Principauté de Lituanie sont rassemblés sous l’autorité d’un unique souverain. Les voïvodies de Kiev et de Volhynie sont intégrées aux territoires de la Couronne polonaise.

1570

Union de Sandomierz entre les luthériens, les calvinistes et les Frères bohêmes.

1572

Mort de Sigismond II Auguste qui met fin à la dynastie des Jagellon en Pologne.

1573

La Confédération de Varsovie instaure la paix de religion entre les nobles des différentes confessions.

1574

Szymon Budny publie le Nouveau Testament en ruthène.

1576

Le prince Ostrogski fonde une école orthodoxe dans sa ville d’Ostrih.

1579

Publication des Vies des saints de Piotr Skarga. Fausto Sozzini arrive en Pologne.

1581

Publication de la première Bible orthodoxe à Ostrih.

1582

Le jésuite Antonio Possevino arrive à Moscou.

1586

Le patriarche Joachim d’Antioche confirme les statuts de la confrérie orthodoxe de L’viv.

1589

Séjour du patriarche Jérémie II de Constantinople dans la République. Le métropolite Onysyfor est remplacé par Michał Rahoza. Création du patriarcat de Moscou.

1590

Quatre évêques ruthènes déclarent leur volonté de se placer dans l’obédience du Saint-Siège.

1596

Le synode de Brest promulgue l’Union conclue à Rome le 23 décembre 1595. Un synode orthodoxe, où participe le prince Ostrogski, se tient au même moment dans la ville.

1599

Assemblée commune réunie à Vilnius par les protestants et les orthodoxes.

1605

Début du Temps des Troubles en Moscovie.

1606

Début du soulèvement de Zebrzydowski.

1615

Les cosaques zaporogues s’inscrivent à la confrérie orthodoxe de Kiev, sous la conduite de l’hetman Piotr Konaszewicz-Sahajdaczny.

1617

Premier chapitre général de l’ordre basilien réformé par le métropolite Rutski.

1620

Théophane de Jérusalem rétablit la hiérarchie orthodoxe ruthène. Le métropolite et les évêques orthodoxes ne sont pas reconnus par le pouvoir royal.

1621

Victoire polonaise à Khotyn avec la participation de nombreux régiments cosaques.

1623

Assassinat de l’archevêque uniate de Polack, Jozafat Kuncewicz, par les orthodoxes de Vicebsk.

1629

Tentative avortée de réunir un synode commun des uniates et des orthodoxes.

1632

Les Articles de Pacification rétablissent une hiérarchie orthodoxe officielle. Début du collège orthodoxe de Kiev. Publication de la Bible protestante de Gdańsk en polonais.

1638

Fermeture de l’Académie antitrinitaire de Raków.

1645

Colloquium charitativum réuni à Toruń.

1648

Début du soulèvement cosaque de Bohdan Chmielnicki.

1651

Défaite des troupes cosaques à Berestečko.

1654

Traité de Perejaslav qui place l’hetmanat dirigé par Chmielnicki sous la protection de la Moscovie.

1655

Début de l’invasion suédoise.

1658

Les frères polonais sont expulsés de la Confédération.

1668

Interdiction pour les catholiques de changer de confession.

La situation religieuse de la République polono-lituanienne vers 1619.

Bibliographie

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Williams, G.H., « Protestants in Ukraine during the period of the Polish-Lithuanian Commonwealth », Harvard Ukrainian Studies, 2, 1978, p. 41-72, 184-210.

Table des illustrations

Légende La situation religieuse de la République polono-lituanienne vers 1619.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/119301/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 303k

© Presses universitaires de Rennes, 2009

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