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L’Europe en conflits

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Wolfgang Kaiser

Deuxième partie. Les théâtres d’affrontements multiples

La centralité des marges

Wolfgang Kaiser

Texte intégral

1Qui dit marges désigne un centre – ou ce qu’il tient pour cela. Ce centre semble être défini par les grandes figures de la Réforme, tel Luther ou Calvin, par les guerres de religion dont sont issues les solutions de cohabitation entre les confessions institutionnalisées en Églises et reconnues comme telles (le principe de la parité, la pratique du simultaneum, le jus emigrandi, la fixation d’une répartition confessionnelle à un moment donné [Normaljahr], la définition du lieu de culte et de la nature de la liberté de culte, domestique ou publique, etc.). Mais ces réglementations méticuleuses ne concernent que les catholiques romains et la confession d’Augsbourg (paix d’Augsbourg en 1555) dans l’Empire, les catholiques et les réformés en France, les catholiques, luthériens et réformés dans le Saint-Empire après 1648, etc. La richesse et l’éventail des positions religieuses qui apparaissent au XVIe siècle au sein du christianisme latin, semblent se rétrécir comme une peau de chagrin aux seules Églises confessionnelles qui sortent vainqueurs des affrontements religieux.

  • 1 Voir les contributions sur l’Europe centrale, par exemple de Marie-Élisabeth Ducreux, dans l’Histo (...)

2Face à l’épaisseur d’une tradition historiographique portant sur la confessionnalisation de l’Europe occidentale, l’espace qui s’étend de la Lituanie à la Transylvanie, en passant par la Pologne et la Bohême, tend à être considérée comme une « marge », tout en étant appelée « Europe centrale ». Ceci malgré des travaux qui ont essayé d’intégrer cet espace dans une réflexion européenne sur les Réformes et les conflits confessionnels de la première modernité1. Cette perspective était déjà celle de certains religieux latins de la première modernité qui considéraient la Confédération polono-lituanienne comme une marge et une terre de mission habitée par des schismatiques qu’il fallait convertir. Et les chevaliers des ordres militaires fondés pour la conquête des lieux saints, se sont retrouvés là, après les guerres perdues en Terre Sainte, d’autres théâtres de croisade et conquête : la Reconquista de la péninsule Ibérique pour les ordres hispano-lusitaniens, la christianisation forcée d’indigènes païens et l’appropriation territoriale dans l’espace Baltique par l’ordre teutonique. Et les soldats de Cromwell, colons anglais ou écossais, partent au XVIIe siècle en Irlande pour convertir par le glaive les Irlandais indigènes, imaginés comme des brutes sauvages à la limite de l’animalité, pour convaincre leurs élites du bien-fondé de leur mission évangélique et acculturatrice.

3Ces actions tentent à repousser l’Open Frontier le plus loin possible dans un No man’s land imaginaire, sauvage et païen, qui s’avère comme une fiction idéologique. Car en réalité, il s’agit plutôt d’un front mouvant dans un espace culturellement saturé, dans la confrontation avec d’autres religions et confessions. Jusqu’où l’Ecclesia militans hispanique peut-elle s’implanter via les présides espagnols sur le sol africain ? A qui s’adressent les communautés de rite grec en Europe du Nord-est, à Rome ou Constantinople, et où se situe la frontière avec la Moscovie ? Quelles ont été les chances d’un rapprochement entre orthodoxes et protestants auquel aspirent certains réformateurs au XVIe siècle, et quelle est la marge de manœuvre de la mission catholique en Europe ottomane et dans le Levant ? De telles questions dessinent une topographie à géométrie variable, mouvante, traversée par des lignes de conflits qui ne se recoupent guère avec les limites tracées sur les cartes confessionnelles des atlas historiques.

  • 2 Holger Th. Gräf, « “Erbfeind der Christenheit” oder potentieller Bündnispartner ? Das Osmanenreich (...)

4S’esquissent ainsi les contours d’un espace européen caractérisé par une civilité pragmatique du conflit (on dira plus tard civilisation) qui, si elle se réfère pour les chrétiens à une notion supra-confessionnelle de la christianitas, ne se limite pas aux seuls chrétiens. L’historiographie actuelle discute ce problème en posant la question de savoir si l’Empire ottoman faisait, dans la première modernité, partie du système d’États ou de l’ordre européen. Pour l’historien ottomaniste Daniel Goffman, l’Empire ottoman était intégrée dans une greater Western World et avait sa place au sein d’une Europe conçue comme une « civilisation » politique2.

  • 3 Bartolomé et Lucile Bennassar, Les chrétiens d’Allah : l’histoire extraordinaire des renégats, XVI(...)

5C’est à la frontière, dans la culture de la frontière, par exemple celle des îles de la Méditerranée ou dans les régions frontalières hongroises qu’on peut appréhender le mieux la pragmatique du conflit, les diverses options dans l’acceptation ou le refus de la cohabitation et une porosité des lignes de démarcation qui traduit l’attrait exercé par d’autres religions qui reste souvent tacite. Le refus radical de la conviviençia se matérialise dans la péninsule Ibérique dans les vagues d’expulsion des musulmans et des juifs et de conversions forcées qui placent cependant les nouveaux-chrétiens et les morisques sous le soupçon permanent d’une conversion feinte. Un soupçon analogue est omniprésent dans la cure des âmes des captifs chrétiens en terre musulmane et dans le traitement des convertis à l’islam (les « renégats ») qui voulaient retourner en chrétienté3. Les questionnaires des rédempteurs et inquisiteurs mais aussi des institutions laïques ont scruté les consciences jusques dans les derniers plis pour savoir si les interrogés avaient cédé à la séduction par l’islam.

6Or expulsion et conversion forcées ne sont qu’un pôle radical de la conduite possible des autorités face à une pluralité religieuse. Au moment où, dans la péninsule Ibérique, on expulse les morisques et fait la chasse aux conversos judaïsants, les musulmans tatares ont leur mosquée dans les faubourgs de Vilnius et à Minsk, et la Lituanie se dote en 1623 d’une Diète juive autonome. L’arrivée de la « religion des Allemands », c’est-à-dire des idées luthériennes, en Pologne et en Lituanie ajoute une nuance de plus à une situation pluri-religieuse gérée par une politique de tolérance qui n’a rien à avoir avec la notion contemporaine de « tolérance » : ce fut une politique fondée sur le principe de l’inégalité des statuts, une politique de contrôle du souverain ou d’un noble dans sa seigneurie qui accordait des privilèges, dont le libre exercice de la foi, à ses sujets ou à des communautés qui le reconnaissaient comme seigneur. Une politique qui n’était par ailleurs pas étrangère à l’art de gouverner des rois catholiques qui ont « toléré » une communauté juive dans leur préside africain d’Oran (les juifs y furent expulsés en 1669).

7Le cas de la Pologne, souvent traité dans l’historiographie occidentale comme une « exception » (à une « règle » supposée, esquissée ci-dessus), pourrait être rapproché de la situation en Transylvanie dépendante de la Sublime Porte ou dans l’Europe ottomane où la coexistence religieuse est aussi une politique de contrôle des populations assujetties au Sultan.

8Il ne s’agit pas d’esquisser une image idyllique de la cohabitation religieuse dans ces régions de l’espace européen. Il y a eu la destruction d’églises au cours de l’avancée ottomane qui a contraint, dans certaines régions des Balkans, les communautés chrétiennes au simultaneum. Mais en même temps, en 1459, les Serbes vaincus s’arrangent plutôt avec Mehmed II qui promet de construire derrière chaque mosquée une église orthodoxe quand le régent de Hongrie n’offrait que la catholisation du pays. C’est dans ces régions de l’espace européen qu’on peut trouver tout l’éventail des courants du christianisme : parmi les quatre Églises légales en Transylvanie au milieu du XVIe siècle, on trouve une Église des antitrinitaires qui sont persécutés et brûlés partout ailleurs en Europe chrétienne, aussi bien dans la Genève de Jean Calvin, tel Michel Servet, que dans les pays catholiques. C’est le terrain d’une disputatio entre les religions qui n’est pas limitée aux seuls théologiens. Ce débat pouvait aboutir à des conversions à l’islam – comme celle, spectaculaire, de l’antitrinitaire Adam Neuser du cercle de Thomas Erastus à Heidelberg, qui finit par se réfugier à Istanbul et se convertir à l’islam. Et il favorise des rapprochements entre chrétiens et juifs, si l’on pense aux sabbatariens, aux chrétiens judaïsants qui suivent les règles du judaïsme (prescriptions alimentaires, observance du sabbat) et ne se distinguent des juifs que par la reconnaissance de Jésus comme messie, un groupe non négligeable de 20 000 adeptes autour de 1600 en Transylvanie et avec une présence à la cour écoutée par le prince.

  • 4 Delio Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento e altri scritti (Biblioteca du cultura storica, (...)
  • 5 Márta Fata, Ungarn, das Reich der Stephanskrone, im Zeitalter der Reformation un Konfessionalisier (...)

9Ces régions deviennent une terre de refuge pour les dissidents italiens comme les Sozzini4 et font émerger des figures de l’irénisme comme Franciscus Dávid ou le chancelier du prince de Transylvanie, Simon Péchi, dont l’horizon intellectuel est celui de ce greater Western World évoqué par Daniel Goffman. Péchi avait étudié dans des universités en Italie, Espagne et au Portugal, il avait fréquenté des écoles à Constantinople et en Afrique du nord et avait appris plusieurs langues orientales. Diplomate et chancelier du prince, il appartenait au petit groupe de néo-stoïciens adeptes des idées de Juste Lipse plaidant pour une politique d’équilibre de bonnes relations et avec les Habsbourg et avec les Ottomans5.

10S’intéresser aux expériences aux marges d’une Europe confessionnelle où tout semble joué après l’effervescence des premières décennies, permet donc de saisir l’éventail plus large des mises en question spirituelles et d’éviter le piège d’une prophétie rétrospective des vainqueurs. L’expérience des marges est centrale pour comprendre la profondeur de la crise qui touche l’espace européen de la première modernité et qui ne se résume pas dans une querelle confessionnelle infra-chrétienne dont les contours par ailleurs, ne se dégagent qu’après coup, et mêlés à d’autres faits, économiques, sociaux, politiques.

11On pourrait objecter à cette interprétation qu’il s’agissait là de phénomènes périphériques dans des zones mal assurées par l’Église romaine ou par l’Église orthodoxe, un épisode négligeable du cours de l’histoire. Il me semble en revanche représenter une partie centrale de l’aventure européenne, montrant tout l’éventail des options religieuses dans la première modernité que les historiens devraient analyser et rendre intelligible sans se poser en juges des choix effectivement faites – ou subis, en abandonnant la défense insidieuse de positions confessionnelles inavouées.

12Cette ouverture des choix n’est pas limitée à un moment court au XVIe siècle, celui de l’effervescence des groupuscules radicaux, anabaptistes, spiritualistes et d’autres, se traduisant dans des révoltes populaires comme la guerre des paysans dans l’Empire, déclenchée par des gens qui ne voulaient pas comprendre que le royaume de Dieu ne serait pas de ce monde. La rapide reprise en main et la consolidation de la Réforme en Europe occidentale par l’alliance avec les autorités en place, condensée d’une manière ou d’une autre dans le concept de la confessionnalisation, ne saurait résumer la richesse des espérances et expériences religieuses des hommes et des femmes dans l’espace européen de la première modernité. Ces espérances ne disparaissent pas à la fin du XVIe siècle ou au moment de la paix der Westphalie avec la fixation des limites confessionnelles. Les îles Britanniques constituent un autre laboratoire des espoirs et expériences religieux, avec des retournements spectaculaires qui font d’une périphérie mi-païenne, l’Irlande, un bastion du catholicisme post-tridentin, et font émerger, au moment de la première révolution d’Angleterre dans les années 1640-1650, un foisonnement de groupes, courants, sectes religieux qui semblent dans leur radicalité faire écho aux radicaux de la Réforme dans le Saint-Empire des années 1520.

13Qui plus est, le milieu du XVIIe siècle voit, dans les Provinces-Unies et dans les îles Britanniques, l’effervescence et les influences réciproques entre un millénarisme chrétien, avec cette sécrétion bouillonnante de sectes et courants, et un messianisme juif qui nous montre bien que l’enjeu dans les affrontements religieux des XVIe-XVIIe siècles était plus profond que les structures apparentes auquel on l’a réduit et dépassait bien le résultat que les historiographies confessionnelles ont voulu y voir, c’est-à-dire la genèse des Églises confessionnelles. Les marges sont centrales comme carrefours de rencontres religieux et comme laboratoire d’expérimentation des quêtes spirituelles et de leurs transformations institutionnelles, dans le face à face avec l’autre irréductible qui change chacun des acteurs.

Notes

1 Voir les contributions sur l’Europe centrale, par exemple de Marie-Élisabeth Ducreux, dans l’Histoire du Christianisme des origines à nos jours, Marc Venard (dir.), t. VII-IX, Paris, Desclée, 1994-1997. István G. Tóth, « Old and New Faith in Hungary, Turkish Hungary, and Transylvania », Ronnie Po-chia Hsia (dir.), A Companion to the Reformation World, Oxford, Blackwell, 2004, p. 205-220; István G. Tóth, « Between Islam and Orthodoxy: Protestants and Catholics in south-eastern Europe », The Cambridge History of Christianity, vol. 6: Reform and Expansion, 1500-1650, Ronnie Po-chia Hsia (dir.), Cambridge, etc., Cambridge University Press, 2007, p. 536-557.

2 Holger Th. Gräf, « “Erbfeind der Christenheit” oder potentieller Bündnispartner ? Das Osmanenreich im europäischen Mächtesystems des 16. und 17. Jahrhunderts – gegenwartspolitisch betrachtet », Das Osmanische Reich und die Habsburgermonarchie, Marlene Kurz et al. (éd.), Vienne-Munich, R. Oldenbourg, 2005, p. 37-51. « Ottoman brides and concubines often came from European states and dynasties, the polity’s bureaucracy and administration owed much to Byzantine sources, and its commercial and economic policies were built upon Genoese and Venetian models. If an early fifteenth century concept of Europe as a civilizational entity had existed, this state surely would have had a place in it », Daniel Goffman, The Ottoman Empire and early modern Europe (New approaches to European history, 24), Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 228.

3 Bartolomé et Lucile Bennassar, Les chrétiens d’Allah : l’histoire extraordinaire des renégats, XVIe-XVIIe siècle, Paris, Perrin, 1989 ; Anita Gonzalez-Raymond, La croix et le croissant : les inquisiteurs des îles face à l’islam, 1550-1700, Paris, Éditions du CNRS, 1992 ; Anne Brogini, Malte, frontière de chrétienté (1530-1670), Rome, EFR, 2006.

4 Delio Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento e altri scritti (Biblioteca du cultura storica, 193), Adriano Prosperi (éd.), Turin, Einaudi, 1992.

5 Márta Fata, Ungarn, das Reich der Stephanskrone, im Zeitalter der Reformation un Konfessionalisierung. Multiethnizität, Land und Konfession 1500 bis 1700, Franz Brendle et Anton Schindling (éd.), Munster, Aschendorff, 2000, p. 248-249.

Auteur

Professeur d’histoire moderne et Directeur d’études à l’ÉHÉSS. Centre de Recherches d’Histoire Moderne (CRHM). Université Paris 1 (Panthéon-Sorbonne), UFR Histoire, 17, rue de la Sorbonne, 75005 Paris. wolfgang.kaiser@univ-paris1.fr

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