Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L’Europe en conflits

 | 
Wolfgang Kaiser

Première partie. L’Europe confessionnelle

Vivre la religion dans la Suisse de l’époque moderne

Francisca Loetz et Dominik Sieber

Texte intégral

  • 1 La distinction Profangeschichte (histoire profane) et Kirchengeschichte (histoire ecclésiastique) (...)

1La « formation confessionnelle » (Konfessionsbildung), d’après la définition canonique de Ernst Walter Zeeden, désigne l’émergence d’entités ecclésiastiques séparées les unes des autres et qui se différencient par leur doctrine, leur constitution interne et le mode de vie des fidèles. Cette définition a fortement marqué la recherche. Même si Zeeden considérait expressément les « modes de vie religieux et moraux » des fidèles (Zeeden, E.W., 1965, p. 9 sq.) comme un élément de la confessionnalisation, des travaux focalisés sur la formulation des confessions de foi et sur les conséquences politiques et institutionnelles de la Réforme ont longtemps dominé la recherche historique, dans le domaine de l’histoire de l’Église comme dans celui de l’histoire profane1. Cela changea à peine lorsque, dans les années 1970, Heinz Schilling et Wolfgang Reinhard relièrent les travaux de Zeeden aux concepts de disciplinarisation sociale (Sozialdisziplinierung) et de modernisation et les affûtèrent pour en faire la « thèse de la confessionnalisation ». Celle-ci explique que l’on peut observer une dynamique comparable dans toutes les confessions d’après la Réforme visant à discipliner les sujets et à intensifier la formation de l’État moderne, et ce malgré des systèmes de foi différents.

2Des recherches récentes formulent un certain nombre de critiques contre la confessionalisation, arguant qu’on ne peut pas réduire la religion à l’Église et à l’État, que les sciences historiques devraient considérer la vie religieuse comme un espace de pratiques et d’expériences sociales et subjectives avant tout, et enfin qu’il faudrait prêter davantage attention aux interactions entre clergé et fidèles. C’est une perspective analogue que suggèrent les recherches qui soulignent les transgressions des frontières confessionnelles et qui mettent en lumière la manière dont les fidèles pouvaient façonner et vivre une foi qui était faite d’un mélange de confessions. Qu’il s’agisse de « transconfessionnalité, d’interconfessionnalité ou d’intraconfessionnalité » (Greyerz, K. von, 2003), l’image de la transgression des frontières implique que les individus concernés évoluaient entre deux mondes (ou plus) et qu’ils se trouvaient tantôt du côté catholique, tantôt du côté protestant, ou encore qu’ils se mouvaient entre différents « champs » au sein d’un seul camp. Les historiennes et les historiens se trouvent donc à nouveau confrontés à cette question : comment peut-on expliquer le passage d’une chrétienté repliée sur elle-même à une Europe pluriconfessionnelle à l’époque moderne ?

3Nous traiterons en trois temps le cas de la Suisse, où l’édifice strictement biconfessionnel défini par une constitution de l’époque post-réformatrice est né de l’unité catholique et s’est progressivement développé. Nous montrerons d’abord comment les Églises et les cantons, ou plutôt les sujets et les fidèles, ont tracé des frontières entre eux. Nous soulignerons ensuite les liens et les connexions entre ces acteurs de confession différente sans pouvoir toutefois prendre en considération d’autres formes de la vie religieuse comme l’anabaptisme ou la sorcellerie (pour les anabaptistes en Suisse, voir Leu, U.B., et Scheidegger, C., 2007 ; Dellsperger, R., et Lavater, H.-R., 2007 ; Jecker, H.-P., 1998). Enfin, nous compléterons ce tableau en montrant que la vie religieuse de l’époque moderne dans la Confédération helvétique a été influencée par les autorités et les croyants, mais aussi par des irréligieux, littéralement des « gens sans dieu » (Gottlose).

Argumenter avec les confessions : tracer des frontières

4La Suisse de l’époque de la confessionnalisation oscille d’une façon spécifique entre dissension et consensus. L’intérêt des confédérés à maintenir leur système d’alliances politique favorisait le consensus ; la dissension au contraire se nourrissait de la question de la confession religieuse à privilégier. Que cantons et Églises se séparassent (les armes à la main) ou qu’ils s’accordassent sur un compromis, que les individus se convertissent ou se provoquassent les uns les autres (entre confessions différentes), les acteurs évoluaient dans un espace défini de manière visible ou invisible par les accords politico-religieux et les pratiques du quotidien.

5La construction de la biconfessionnalité en Suisse s’appuya, à l’intérieur comme à l’extérieur, sur les événements politiques et religieux. Le système d’alliances hétérogène et à géométrie variable que fut la Confédération de 1513 jusqu’au XVIIIe siècle conditionnait le contexte et la vie politique intérieurs. Elle se composait de treize États communaux indépendants, nommés cantons (Orte, aujourd’hui Kantone). Dans l’ordre chronologique de leur entrée dans la confédération, ces cantons étaient : Uri, Schwyz, Unterwald, Lucerne, Zurich, Glaris, Zoug, Berne, Fribourg, Soleure, Bâle, Schaffhouse, Appenzell. Il fallait différencier de ces cantons les villes et territoires alliés (zugewandte Orte) qui n’étaient alliés qu’avec certains des cantons et donc n’étaient pas membres de plein droit de la Confédération (du Corpus helveticum). C’étaient les territoires de Gersau, Bienne, le comté de Neuchâtel, le Valais, l’abbaye d’Engelberg, la principauté-abbaye de Saint-Gall, la ville de Saint-Gall, les Grisons (Drei Bünde), Mulhouse, Rottweil, Genève et la principauté-évêché de Bâle (Kaiser, W., Sieber-Lehmann, C, et Windler, C. [éd.], 2001). Les bailliages communs (Gemeine Herrschaften) étaient des bailliages administrés conjointement par plusieurs cantons – donc, après la Réforme, par différentes confessions. C’étaient le comté de Bade, les « baillages libres », Grasburg, Uznach, Gaster, Rapperswil, la Thurgovie, Sargans, Morat, Grandson, Orbe, Echallens, Rheintal, Blenio, la Riviera, Bellinzona, Locarno, Valle Maggia, Lugano et Mendrisio. Au niveau de la Confédération, le seul instrument politique était la Diète fédérale (Tagsatzung). Elle n’avait aucun pouvoir pour prendre des décisions contraignantes à la majorité, et par conséquent, la Suisse n’avait de fait aucun organe central efficace. La Confédération était donc une alliance pour la sécurité collective à laquelle ses membres autonomes s’étaient joints pour assurer leur sécurité envers l’extérieur sans toutefois abandonner leur autonomie et leurs rivalités mutuelles.

6Du point de vue de sa politique extérieure, la Suisse s’était éloignée progressivement de l’Empire depuis la fin du XVe siècle, la séparation n’ayant été formellement entérinée qu’en 1648. Cependant, les cantons, porte de l’Italie et pourvoyeurs de mercenaires qui participaient aux guerres européennes de l’époque, ils ne pouvaient et ne voulaient pas se soustraire à l’influence des conflits européens. En fonction de ses relations avec l’Autriche, l’Espagne ou la France, chaque canton nouait ses propres alliances, dont il attendait un bénéfice financier et politique. Les cantons helvétiques ne purent se mettre d’accord sur une ligne commune concernant les questions confessionnelles en terme de politique extérieure.

7La confessionnalisation de la Suisse ne fut pas uniquement fondée sur le socle des alliances politiques, elle le fut également sur celui des intérêts des Églises. En terme de politique ecclésiastique, trois facteurs majeurs ont marqué la confessionnalisation : la question des mercenaires, celle des droits ecclésiastiques des communautés politiques et enfin les conflits armés entre les cantons adhérents à la nouvelle doctrine et ceux qui restaient fidèles à l’ancienne religion.

  • 2 Référence à la notion de Gemeindereformation proposée par Peter Blickle qui a connu une fortune ce (...)

8Zwingli s’était prononcé avec véhémence contre le mercenariat. Les cantons de la Suisse intérieure, Lucerne, Uri, Schwyz, Unterwald et Zoug, ainsi que Fribourg et Soleure, qui tiraient grand bénéfice de ce commerce des hommes, avaient de bonnes raisons de rejeter la position de Zwingli et donc de rester fidèles au catholicisme. En outre, les communautés politiques de la Suisse intérieure avaient déjà acquis au Moyen Âge les droits ecclésiastiques que d’autres communautés n’acquirent qu’avec l’introduction de la Réforme. Enfin les catégories sociales habituellement les plus ouvertes à la nouvelle foi ne soutinrent pas la Réforme de manière efficace. La Réforme communale2 n’avait donc pas d’intérêt pour les régions de la Suisse intérieure, et elle y échoua.

9Les conditions dans le territoire allié des Grisons rappellent celles de la Suisse intérieure dans la mesure où les communautés politiques avaient acquis quelques droits ecclésiastiques dès le XVe siècle. Toutefois, à la différence de la Suisse intérieure, les Grisons se composaient de plus de cinquante communes, dont chacune (et parfois chaque village et chaque hameau) décida de manière autonome de la confession de ses paroisses, garantissant en outre la liberté de religion aux individus. Cette autonomie aboutit à une répartition hétérogène des confessions, répartition qui ne suivait pas celle des langues, non plus que la géographie ou les découpages des autorités politiques ou religieuses, mais qui révélait la prédominance des intérêts communaux.

10Le troisième élément de la politique ecclésiastique ayant marqué la confessionnalisation de la Suisse est le résultat des conflits armés qui avaient suivi la Réformation. Après plusieurs conflits, les belligérants s’accordèrent sur certains points à la seconde paix de Kappel (1531) : chaque canton était libre de choisir sa confession. En outre les sujets de chaque canton appartenant à une confession différente de celle qui avait été choisie, étaient obligés de se convertir ou de quitter le canton. Ainsi, le principe d’une stricte confessionnalité était de mise dans la Confédération, principe qui serait fixé dans l’Empire vingt ans plus tard avec la paix d’Augsbourg. Zurich, Berne, Bâle, Schaffhouse se déclarèrent réformés tandis que Lucerne, Uri, Schwyz, Unterwalden, Zoug, Soleure et Fribourg restaient catholiques. En 1597, Appenzell se scinda en l’« Appenzell Rhodes-Intérieures » catholique d’un côté et l’« Appenzell Rhodes-Extérieures » réformé de l’autre. Glaris développa un système paritaire. Les bailliages communs restèrent confessionnellement mélangées mais le camp protestant y était défavorisé : alors que les réformés étaient libres de redevenir catholiques, l’inverse était interdit. En outre, la tolérance et les droits des minorités catholiques dans les régions protestantes furent explicitement reconnus et fixés par écrit, mais ce ne fut pas le cas pour les minorités protestantes en pays catholique.

11À quelques exceptions près la seconde paix (Landfrieden) de Kappel de 1531 fixa la répartition confessionnelle dans la Confédération. Malgré la réglementation officielle, des conflits éclataient toujours dans les régions confessionnellement mixtes. En Suisse occidentale par exemple, Berne et Genève se livrèrent à un combat acharné contre le duc de Savoie dans les années 1530. Avec la défaite de la Savoie en 1536, et sous l’influence des réformateurs Guillaume Farel et Jean Calvin, une grande partie de la Suisse occidentale finit par passer à la Réforme. Pourtant aucune confession ne réussit à s’imposer dans tout le pays. Au contraire, les troisièmes et quatrièmes paix (1656 et 1712) ne firent que confirmer les réglementations de 1531. Dans la Confédération helvétique, le pragmatisme politique restait prédominant, visant à consolider et fortifier la fédération.

12D’un point de vue théologique, la confessionnalisation suisse des cantons réformés s’appuya sur la Confessio Helvetica Posterior de 1566. Lors de la rédaction de cette confession de foi, Zwingliens et Calvinistes se rapprochèrent les uns des autres sur la question de la Cène et prirent leurs distances avec le luthéranisme. Les Églises des cantons réformés devinrent des Églises d’État dans lesquelles les paroisses (Pfarrgemeinden) étaient intégrées aux Cités-États ; les Églises étaient ainsi en pratique dirigées par les différentes cités. Sans détailler plus ce problème complexe des rapports de force, il faut au moins signaler que l’autonomie politique des cantons empêcha la construction d’une structure ecclésiastique réformée centralisée en Suisse. Les évolutions politico-ecclésiastiques eurent en revanche des conséquences concrètes pour les communautés paroissiales. On détruisit ou on remisa à l’écart les « images papistes » dans des accès de zèle iconoclaste et l’on accorda une place centrale dans l’espace architectural au service de la Parole. Un siècle après la Réforme, des pasteurs du haut de leur chaire polémiquaient encore contre le catholicisme.

13Du côté catholique, beaucoup de choses restèrent en l’état, du moins jusqu’au Concile de Trente. La Curie romaine ne prêta que peu d’attention aux cantons restés catholiques, cantons qui faisaient partie des diocèses de Constance, Bâle, Lausanne, Besançon, Genève, Sion, Côme, Milan et Coire. Après le Concile de Trente (1545-1563) toutefois la direction de l’Église catholique intervint régulièrement dans la vie religieuse suisse. On tint des synodes diocésains, on renforça les visites ecclésiastiques et on institua des commissariats épiscopaux. En établissant une nonciature à Lucerne, on voulait renforcer les relations avec Rome. Ces réformes par le haut visaient à marquer sa présence et sa puissance, à souligner l’unité dogmatique interne et à repousser l’adversaire confessionnel.

14Pour les communautés paroissiales catholiques, le refus de la Réforme zwinglio-calvinienne resta un sujet important jusqu’au XXe siècle. À Lucerne, il était par exemple fréquent, à l’époque moderne, que les fidèles boivent une gorgée de vin non consacré après la réception de l’hostie au moment de la communion, et ce afin de mieux avaler l’hostie, qui était sèche. Afin qu’il n’y ait pas de confusion avec la Cène réformée, au cours de laquelle on communiait sous les deux espèces, ce « vin d’ablution » que distribuait le sacristain était contenu dans un récipient qui se distinguait ostensiblement du calice du prêtre catholique. De même, par opposition aux Églises réformées, l’Église catholique mettait l’accent sur la signification des sacrements au détriment du prêche. Elle encouragea également la fondation de nouvelles confréries, en particulier à partir du XVIIe siècle. Ces dernières eurent beaucoup de succès parce que leurs membres pouvaient espérer une indulgence particulière. Au XVIIIe siècle, les catholiques étaient très influencés par la prédication de controverse qui leur rappelait les différences dogmatiques d’avec les Réformés. Dans les paroisses catholiques des Grisons les réformes de l’époque de la Contre-Réforme prenaient la forme de « messages silencieux » (U. Pfister), matériels, tel que des prescriptions d’hygiène et l’aménagement de l’espace des églises qui insistaient sur la signification de la communion et de la confession.

15Les évolutions ecclésiastiques et politiques n’étaient pas les seules à faire progresser la confessionnalisation. Les sujets et fidèles l’encourageaient lorsqu’ils se provoquaient les uns les autres entre confessions différentes, enfreignant ainsi l’interdiction de s’en prendre aux autres confessions qui était inscrite dans le traité de paix (Landfrieden). D’une part, les provocations réveillaient des conflits politiques entre les cantons qui soulevaient toujours des problèmes de démarcation entre les communautés. D’autre part, les conflits étaient réglés comme des rivalités personnelles. Pour autant que l’on puisse en juger d’après le peu de recherches dont on dispose, ces provocations avaient des caractères variés. Lors des nombreuses querelles d’honneur entre personnes privées qui ont laissé une trace dans les archives judiciaires, l’accumulation confessionnelle de reproches des uns contre les autres servait à se mettre en scène comme personne juridique. Cependant les conflits pouvaient aussi prendre la forme de véritables disputations. Dans ce cas il était manifestement question pour les partis de jouer dogmatiquement des confessions l’un contre l’autre afin de prouver la supériorité de sa propre confession. C’est ainsi qu’en 1686 un secrétaire de Stäfa signala « le soir, dans la hâte » au Conseil de Zurich que deux hommes s’étaient querellés à l’auberge. L’un d’eux aurait, « sans aucune raison et au milieu d’un discours futile, commencé à discuter des reliques [avec un interlocuteur apparemment catholique] et lui aurait demandé s’il savait qui l’avait créé, l’autre répond oui, Dieu le Père, et [le premier aurait demandé au second] s’il savait qui l’avait sauvé. À cette question [l’autre] n’a pas répondu… [au contraire il a demandé] qui nous prierions pour intercéder en notre religion, le premier répond Jésus Christ, qui est David et qui a souffert le martyre, ce à quoi l’autre répond que ce n’est pas assez, que c’est une foi hérétique et fallacieuse » (Archives municipales de Zurich, A.27.114, 174, 13/04/1686). Ce qui frappe dans ce genre de discussion théologique de niveau intellectuel pluriel, c’est le sérieux avec lequel les adversaires se disputent à propos de questions dogmatiques. Visiblement les discussions avaient pour but de pousser l’adversaire d’une foi différente dans la contradiction théologique. La confessionnalisation signifiait donc ici une délimitation explicite par rapport à l’autre confession considérée comme fausse sur la base de connaissances bibliques et théologiques, remarquables pour certaines.

16Les provocations ne se limitaient pas aux accrochages verbaux, elles concernaient de nombreux aspects de la vie quotidienne. Non seulement les réformés avaient moins de jours fériés, mais encore suivaient-ils le calendrier julien après avoir refusé le calendrier grégorien introduit en 1582, le considérant comme une mesure papiste. Ainsi les fêtes communes aux réformés et aux catholiques, Noël, Pâques et la Pentecôte, étaient fêtées avec dix jours d’écart. Perturber un jour férié de l’autre confession était surchargé d’hostilité confessionnelle et provoquait toujours de sérieux conflits. C’est ce que confirme l’exemple de la paroisse de Ramsen (canton de Schaffhouse) qui, en raison d’un changement de pouvoir typique de l’époque moderne, devint une enclave catholique en territoire réformé. Malgré la réglementation, les habitants réformés ne voulaient pas s’accommoder, semble-t-il, de la présence de leurs voisins catholiques. Jusqu’au XIXe siècle, les paysans réformés envoyèrent leur bétail dans la rue pour troubler les processions du Saint-Sacrement. Ils mettaient entrave à l’érection de croix ou perturbaient le repos des jours fériés catholiques en travaillant ostensiblement. Il y avait d’autres occasions de se quereller. Lorsqu’il fallait pourvoir les sièges au tribunal communal par exemple, devait-on respecter les proportions confessionnelles ? De même, les citoyens réformés avaient-ils voix au chapitre pour désigner le nouveau bénéficiaire de l’office (catholique) de sacristain, office qui était dans les mains de la communauté politique ? Les conflits finirent par s’apaiser quand deux paroisses indépendantes furent fondées en 1838 à partir de l’ancienne paroisse, unique, entérinant ainsi la séparation confessionnelle après 300 ans de « vie commune ».

17Pour qui observe la confessionnalisation au niveau des structures politiques et ecclésiastiques ou bien à celui des provocations religieuses une image aux contrastes aigus apparaît. Certes, l’intérêt politique de la survie de la Confédération forçait ses membres à un pragmatisme dans le cadre duquel les camps confessionnels finissaient par trouver un accord. Ce consensus pragmatique forcé ne permettait pas toutefois de dépasser la dissension confessionnelle originelle. Même si des régions confessionnellement mixtes subsistèrent en Suisse, le principe et l’idéal d’une stricte confessionnalité dominaient dans la vie politique et religieuse. Individus et groupes de population savaient toutefois utiliser ce confessionnalisme pour leur propre compte.

Manipuler les confessions : contourner les frontières

18Le tableau brossé dans ce texte d’un paysage confessionnel dans lequel sont apparus deux mondes séparés et irréconciliables part du conflit et se réfère à une historiographie qui fut trop longtemps imprégnée de confessionnalisme et qui suivait les jugements de valeur du XVIe siècle. L’historiographie actuelle interroge la réalisation effective dans la vie des sujets et des fidèles de la séparation officielle et dessine quant à elle une image différenciée de la société de l’époque moderne. Les acteurs savaient certes provoquer la polémique avec ceux qui croyaient différemment et souligner ainsi la frontière avec les autres confessions. Pourtant, ils subissaient des mesures de disciplinarisation comparables et savaient aussi passer outre les différences confessionnelles. Les individus reliaient ce qui était séparé par les autorités mais qui pour eux allait ensemble – ils partageaient des traditions religieuses, cultivaient des relations de bon voisinage, déployaient des stratégies matrimoniales. Dans ces occasions ils « déconfessionnalisaient » les conflits et les marqueurs confessionnels : ils poursuivaient leurs propres intérêts, non confessionnels, au moyen de la confession qu’ils manipulaient à leur profit.

19Frauke Volkland montre, à partir du bailliage commun de Thurgovie, à quel point des conflits chargés de la question confessionnelle comme la perturbation d’une procession du Saint-Sacrement pouvaient être politisés. Lorsqu’en 1677 les catholiques de Bischoffszell commencèrent à processionner pour la fête du Saint-Sacrement, quelques bourgeois réformés se rendirent dans une forêt proche avec des instruments de musique. Suspicieux, le bailli catholique (Obervogt), qui était aussi l’évêque, envoya quelques observateurs catholiques voir ce que faisaient les réformés. Ils rapportèrent que les réformés avaient parodié la fête du Saint-Sacrement, sur quoi le bailli instruisit une affaire contre les musiciens réformés. D’après Volkland, la compréhension de soi et des autres s’affrontait dans ce conflit entre le plaignant catholique et les accusés réformés. Les catholiques avaient considéré le comportement des réformés comme une parodie de leur fête alors que les réformés l’interprétaient eux comme une rébellion contre le seigneur de la ville, qui était catholique. Leur mise en scène théâtrale serait à comprendre non comme une polémique confessionnelle mais comme une contestation politique au moyen de la confession. Ainsi donc les acteurs ne traçaient pas des frontières confessionnelles mais utilisaient le registre confessionnel dans un but non confessionnel.

  • 3 Usage simultané d’une même église par deux communautés religieuses confessionnellement différentes

20Ce sont surtout les recherches sur les transgressions des frontières confessionnelles, encore rares pour la Suisse, qui relativisent les contrastes aigus dans le paysage confessionnel helvétique. Ils se posent en effet la question des conséquences de la différenciation confessionnelle dans la vie des sujets et se positionnent moins au niveau des conflits politiques et de la réglementation ecclésiastique. Trois groupes thématiques nous intéressent ici : la pratique du simultaneum3 et de la survie des traditions catholiques, la question de la conversion et enfin le problème des pratiques sociales, politiques et confessionnelles dans la vie quotidienne.

Simultaneum et survivance de traditions religieuses

21Le simultaneum en Suisse a été peu étudié jusqu’ici comme espace de la rencontre des confessions. Les conflits à propos de l’usage commun de l’église occupent le premier plan. À Bischoffszell par exemple, confessionnellement mixte, les catholiques et les réformés se disputaient à propos de l’utilisation du baptistère ou de la séparation du chœur et de la nef par un jubé. Pour les catholiques, cette dernière obéissait à une prescription tridentine, mais pour les réformés elle réduisait le nombre déjà limité de places assises et contredisait en outre le principe protestant du pastorat universel. Parfois les services religieux avaient lieu au même moment, de sorte que les participants pouvaient s’entendre réciproquement, ce qui constituait des désagréments sonores probablement intentionnels. Les antagonismes devenaient particulièrement clairs lorsque les réformés, qui par ailleurs partageaient l’église avec les catholiques et célébraient leur service religieux entourés d’images de la Vierge et des saints, fêtaient chaque année l’iconoclasme de la Réformation par une procession.

22L’usage commun de l’église eut aussi pour conséquence que les membres de la communauté religieuse acquirent de bonnes connaissances des cultes de ceux qui croyaient autrement. À Bischofszell, un mandat épiscopal de 1556 prévoyait que les pasteurs réformés eux aussi devaient dire l’Ave Maria (catholique) en chaire. Cette instruction fut répétée régulièrement jusqu’en 1712 sans que les conseillers réformés ne refusassent jamais leur approbation à l’évêque catholique, qui était aussi le bailli de Bischofszell. Même si l’instruction semble avoir été appliquée avec une rigueur variable, la prière était connue des Réformés. Lors d’un mariage catholique qui se déroula en 1674 à Arbon, les invités entonnèrent l’Ave Maria et un réformé prêta son aide en chantant la mélodie juste.

23D’autres indices plaident aussi pour une liaison entre les confessions, en particulier au XVIe siècle. L’introduction de la Réforme n’avait pas provoqué de rupture dans tous les domaines. Le consistoire de Genève se vit obligé durant toute la première moitié du XVIe siècle de faire comprendre aux fidèles qu’ils n’étaient pas censés prier en latin ni en appeler à l’intercession de la Vierge et aux saints. Ce n’est que dans la seconde moitié du siècle qu’il considéra qu’on pouvait exiger d’eux de connaître la doctrine de la Cène et de la prédestination. À Zurich, Zwingli n’interdit pas la célébration des fêtes mariales même si sa mariologie se différenciait de celle de l’ancienne foi. En outre, les réformés conservèrent l’Ave Maria jusqu’au milieu du XVIe siècle. Le synode de Zurich de 1604 est instructif à cet égard. Il constata que les habitudes liturgiques et spirituelles n’auraient pas pu être supprimées par la violence, en conséquence il fallait tolérer l’Ave Maria pour une certaine période de transition :

« Le salut angélique, ou Ave Maria, a subsisté assez longtemps dans les églises, la ville et le pays de vos nobles et gracieux Sieurs et a été publiquement prononcé en chaire […] ce qui témoigne que l’on trouve encore des gens qui l’apprécient. Car il faut tenir compte du manque de volonté et faire ce qu’on peut et non pas ce qu’on voudrait faire » (Archives municipales de Zurich, E. II. 451, 131).

24La suppression des hosties (catholiques) dans le culte réformé demanda une période de transition encore plus longue. L’introduction du pain (réformé) et de la rupture du pain ne s’imposa en Suisse qu’au début du XVIIe siècle.

25On ne dispose pas de synthèse sur la persistance des formes de l’ancienne foi dans la Réforme zwinglio-calvinienne. En revanche, il est déjà certain que de telles continuités n’étaient pas des exceptions et ne se cantonnaient pas non plus à la Suisse septentrionale. Dans le baillage commun de Thurgovie, les habitants réformés d’Üssling protestèrent lorsque le prieur voulu diviser le cimetière en fonction des confessions. Leur argument était le suivant : les catholiques étaient leurs parents et amis dans la vie, une séparation dans la mort était donc absurde. Une plainte de pasteurs réformés est également éloquente : les membres de leur communauté prendraient part aux processions dans la paroisse catholique voisine. Lorsque les catholiques de Würenlos dans le comté de Bade exprimèrent en 1638 le vœu de faire peindre les douze apôtres dans leur église, un certain nombre de réformés apportèrent leur soutien, en contradiction avec l’interdiction de leur propre confession de représenter des images. On sait du pays de Vaud que des réformés eux-mêmes, un siècle après la Réforme, prêtaient des vertus curatives à quelques sources que les catholiques considéraient comme miraculeuses dès avant la Réforme. Dans les relations de Lucerne, sans doute rédigés dans une intention de propagande, il est question de sentences de bénédiction et d’objets sacraux catholiques, réclamés par les habitants d’un village voisin devenu protestant. Il existait aussi dans les Grisons des superpositions confessionnelles qui ne se dissocièrent qu’au XVIIe siècle, sous l’influence de l’évolution politique, pour s’accorder aux définitions confessionnelles officielles.

26Le clivage entre catholiques et réformés n’était donc pas partout aussi important que l’auraient voulu l’Église et les autorités politiques (et l’historiographie, qui leur emboîte le pas). Les solutions pragmatiques trouvées par les paroisses et communautés sont éloquentes. Les paroissiens catholiques de Linthal dans le canton de Glaris, après n’avoir trouvé aucun prêtre convenable en 1532, élirent le pasteur réformé de Betschwanden comme curé. À Ramsen, où il n’y avait qu’une paroisse catholique, les réformés écoutaient le prêche du prêtre catholique et quittaient le service divin au moment de la communion. Ils marquaient ainsi leur appartenance à la Réforme calvinienne. En revanche, cela n’empêcha presque aucun d’entre eux de se dire oui devant le curé et de lui faire baptiser leurs enfants.

27Non seulement des traditions de l’ancienne foi passèrent dans la nouvelle, mais encore des formes nouvelles d’exercice de la religion entrèrent dans le catholicisme. Ainsi, dans la première moitié du XVIIIe siècle, dans le canton de Lucerne, un mouvement de piété apparut sous l’influence du chirurgien et paysan aisé Augustin Salzmann et du meunier Jakob Schmidlin. Contrairement au catholicisme, l’accent était mis sur la lecture autonome de la Bible, s’inspirant ainsi du piétisme. L’Église considérait la situation comme suffisamment fragile pour exercer tout son pouvoir contre les deux hommes et leurs disciples. Au delà des différences doctrinales, les catholiques et les réformés furent l’objet d’efforts d’instruction similaires de la part des autorités. Bien que l’interprétation de la communion et de la Cène séparât les catholiques et les réformés au-delà de toute possibilité de réconciliation, les fidèles étaient soumis à des mesures de disciplinarisation comparables. À Lucerne les communiants devaient attester qu’ils s’étaient au moins rendu à la confession et à la communion pascale en se faisant donner par le prêtre un billet de confession et un billet de communion. La Réforme zwinglio-calvinienne connaissait une réglementation analogue dans la mesure où la participation au culte était contrôlée de façon stricte par le pasteur. Les lois somptuaires promulguées par les autorités temporelles étaient étonnamment semblables. Les mandats de l’aire réformée prévoyaient que les frais déployés pour les mariages et les fêtes de baptême soient limités. Il en était de même dans les régions catholiques concernant les fêtes à l’occasion de la première messe d’un prêtre et de la profession des vœux.

Conversions

28Le phénomène de la conversion, étudié depuis peu pour la Suisse, paraît exprimer, à première vue, une stricte séparation confessionnelle dans la mesure où il s’agit de passer d’une confession à une autre. Mais il montre aussi que la conversion ne signifie pas forcément un changement de convictions individuelles en matière de foi. Beat Hodler voit dans la conversion un objet d’échange permettant d’améliorer sa propre condition sociale, objet que l’on pouvait remettre en jeu à plusieurs reprises. Frauke Volkland elle aussi est parvenue à cette conclusion dans son étude de cas micro-historique en Thurgovie. La conversion pouvait servir à obtenir un office convoité ou, dans le cas du mariage, à éviter un mariage mixte. Dans ce dernier cas c’étaient les femmes qui se convertissaient le plus souvent, pour revenir à leur ancienne confession après la mort de leur mari. Ici, la conversion ne signifie pas qu’il y avait des désaccords avec des contenus religieux mais que des stratégies étaient déployées dans un intérêt social. À cet égard, les exemples de certains réformés candidats au mariage sont significatifs. Le mariage aurait dû leur être refusé à cause d’un degré de parenté trop proche, mais ils menaçaient de se faire catholiques si on leur refusait l’autorisation de convoler.

Prêtres paysans contre clercs savants

29L’état du clergé catholique prouve combien les idéaux confessionnels étaient vécus autrement que leur définition officielle. Selon les réformes tridentines, les prêtres catholiques devaient remplir avec zèle leurs devoirs de cure des âmes et d’administration des sacrements. Ils devaient donc vivre sans femme pour s’élever au-dessus de la population. Pourtant la majorité des prêtres restait prisonniers de leur univers de vie profane. Dans la seconde moitié du XVIe siècle, dans le doyenné de Willisau dans le canton de Lucerne, les procès contre des hommes d’Église oublieux de leurs devoirs ou vivant en concubinage étaient fréquents. Au-delà de la chronique scandaleuse, ce qui rend ces procès très instructifs c’est la différence décisive entre la perception des autorités et celles du peuple, qui y devient visible. Là où la hiérarchie ecclésiastique craignait que les prêtres n’aient une vie sexuelle, la population se souciait des sacrements, du charisme du prêtre et d’une Église « bon marché » (Blickle, P., 1985, p. 56-58) qui ne devait pas leur coûter trop cher. Les relations amoureuses des religieux étaient indifférentes à la plupart des fidèles tant qu’elles ne nuisaient pas à l’accès aux sacrements (en particulier au sacrement des malades). Et tant que ces amours n’occasionnaient pas de frais d’entretien pour les enfants du curé ou ne perturbaient pas l’ordre social du village.

30C’est avec le même esprit d’économie que les ecclésiastiques du canton de Lucerne et de la Suisse intérieure argumentaient dans les suppliques collectives adressées aux autorités où ils défendaient leurs concubines. Selon le clergé, la faible rémunération de ses bénéfices lui imposait d’être présent à la fois en chaire et à l’étable pour pouvoir se nourrir, une activité double de prêtre-paysan impossible à assurer sans aide. Ces aides (au féminin) devaient être des femmes puisque l’entretien du foyer était, selon la Bible, un travail féminin. Ainsi les prêtres défendaient-ils habilement le mode de vie auquel ils étaient habitués au moyen de leur expérience locale, des nécessités économiques et du rôle traditionnel des sexes, arguments derrière lesquels ils dissimulaient leurs sentiments amoureux. Certes, ils ne contestaient pas que le célibat soit un idéal de vie, mais ils le diffamaient en argumentant que c’était une exigence réformatrice venue d’Italie qui était inadaptée pour la Suisse : les prescriptions confessionnelles venues du sud devaient être adaptées aux conditions locales. Les curés espéraient à cette occasion obtenir le soutien des autorités de Suisse intérieure qui ne voulaient pas perdre leurs propres droits à l’administration des paroisses au profit de Rome ou de l’évêque à Constance. Malgré tous ces appels aux intérêts communs, les hommes d’Église n’eurent pas le droit (officiellement) de garder leurs femmes. Dans le cas du concubinat des prêtres on peut donc parler d’un processus de confessionnalisation couronné de succès, si l’on comprend sous ce terme l’imposition de normes unitaires dans l’Église et la société par un Diktat des autorités. Dans le même temps le débat sur le célibat montre qu’il existait des contraintes matérielles et des attentes sociales dans la Suisse de l’époque moderne auxquelles les prêtres et leurs femmes et enfants étaient plus soumis qu’ils ne l’étaient aux idéaux de l’Église catholique.

Les méthodes d’accommodation des jésuites

31Dès la fondation de leur ordre en 1540 les jésuites eurent l’œil tourné vers les pays étrangers, dans lesquels ils entraient comme missionnaires et où ils menaient une observation participative pour la plus grande gloire de Dieu. L’adaptation qu’ils firent de la doctrine catholique en Asie ou en Amérique latine devint célèbre sous le nom d’« accommodation » et fut considérée comme suspecte par les autres ordres religieux, par le pape et par les pouvoirs temporels. Les efforts missionnaires jésuites ne devaient bien évidemment pas profiter uniquement aux terres nouvellement découvertes, comme le montre une formule qui servit de slogan promotionnel après 1550 pour diriger l’énergie missionnaire vers l’Europe : on désignait par l’expression « nos Indiens » (d’Inde ou d’Amérique) ces Européens qui ne connaissaient pas grand-chose ou plus rien du christianisme. Dans ces conditions l’unité confessionnelle était difficile à pratiquer et il fallait trouver des compromis.

32À Lucerne où les jésuites commencèrent leurs activités en Suisse, à partir de 1574, les Pères s’occupèrent rapidement d’intensifier la vie religieuse, afin d’y renforcer la propagation didactique de la foi, d’enseigner la jeunesse et d’administrer les sacrements de manière efficace. Ils menaient aussi des missions auprès du peuple dans la campagne environnante comme curés ou comme confesseurs, au cours desquelles ils répondaient à l’ignorance des dogmes chrétiens par des happenings théâtraux. Ils propageaient leur message dans des processions nocturnes ou en faisant parler des crânes, mais, suivant en cela les instructions de leur ordre, ils ne menaient pas la cure des âmes par la controverse.

33Il semble que cela ait bien fonctionné à Lucerne si l’on en juge par le peu de plaintes contre les jésuites. Mais leur position n’était pas exempte de conflits. Ainsi une plainte anonyme reprochait aux jésuites de s’enrichir avec l’argent des fondations, ce qui renvoie au marché pour de nouvelles offres religieuses qui existait dans la Suisse post-tridentine. En outre, le reproche fait aux jésuites de ne pas montrer d’empathie pour les Suisses, parce qu’ils étaient presque tous Allemands et donc étrangers, décrit bien le rejet des réformes tridentines, qui étaient comprises comme un produit de l’étranger. De plus les jésuites auraient interdit d’anciennes traditions lucernoises, comme le mardi gras. Les accusés réagirent immédiatement : leur comptabilité était sans faille, le reproche d’être étranger était sans objet puisqu’une augmentation du nombre de Pères suisses n’était qu’une question de temps. Et l’interdiction de toutes réjouissances populaires était de la responsabilité des autorités – sans que les jésuites ne condamnassent cette disciplinarisation. L’accommodation à tout et à tous était ainsi préservée – et la confession un argument que les jésuites utilisaient différemment selon les situations.

34Les jésuites se montrèrent également habiles à s’adapter dans leur pratique des sacrements, des bénédictions et des objets consacrés. Les rapports annuels de Lucerne montrent que les Pères souscrirent aux vœux de guérison et de prospérité de la population et soulignent, outre l’eucharistie, la confession auriculaire comme moyen efficient de miracles. Pour résumer, on peut constater que là où échouait la médecine profane, la pratique de la confession apportait son aide – il fallait visiblement de solides arguments pour populariser auprès du peuple la pratique de la confession régulière que prônait le Concile de Trente. Mais les récits de confession jésuites rapportent principalement comment on pouvait libérer l’âme de l’inspiration démoniaque en parlant lors de la communion. Dans ce cas les objets bénis apportaient une aide, par exemple à Luthern (canton de Lucerne), en 1585, lorsque les jésuites libérèrent un paysan de sa folie dans laquelle le diable le menaçait sous la forme d’une taupe : « Le dimanche [des rameaux] le Père [jésuite] bénit les rameaux dans l’église selon la coutume et son compagnon accrocha le même jour un petit rameau au mur [de la ferme] et lui dit [au paysan] : “Lorsque tu sentiras la présence d’une souris [une autre manifestation du démon], frappe-la sur le museau avec ce rameau béni”, ce qu’il fit. Car celui-ci sentit la nuit suivante une taupe sur son cœur, et immédiatement il se saisit du rameau béni, le posa sur son cœur, et sentit la souris qui reculait et se dirigeait vers son bras gauche. Tout de suite il tint le rameau béni à cet endroit et il sentit la souris s’éloigner de lui, ainsi fut-il libéré de toute douleur […] » (Rapport du secrétaire municipal de Lucerne Renward Cysat, cité d’après Sieber, D., 2005, p. 135).

35Cette histoire montre comment un objet sacral pouvait se libérer de l’usage sacerdotal et devenir utilisable par tous – le laïc a chassé tout seul sa « taupe » avec un rameau béni. Ce n’était pas sans danger au regard des prétentions de l’Église au monopole sur le salut et la guérison, car de telles pratiques populaires du religieux pouvaient facilement se retrouver hors de contrôle et se retourner contre la pensée unique confessionnelle. Certes, l’Église tentait de prévenir sa perte de contrôle en légitimant, et ce depuis le XIIe siècle, les « bénédictions, consécrations et prières jusqu’au lavement des pieds, au signe de croix et à des signes particuliers », déclarant comme « sacramentaux » ces actes et ces gestes (Schilson, A., Berger, R. et Reinhardt, H. J. F., 1999, col. 1492). Elle créa ainsi de nombreux moyens de salut et de guérison subordonnés à son autorité en rendant ces sacramentaux dépendant de la vraie foi. Cependant, d’aussi subtiles différences théologiques étaient difficiles à faire comprendre et invitaient à contourner les frontières confessionnelles ou à passer outre.

Négliger les confessions : passer outre les frontières

Magie et foi de l’Église

36Ceux qui traçaient une frontière nette entre l’administration des moyens du salut par l’Église et l’exercice populaire de l’art de guérir dans la Suisse de l’époque moderne étaient essentiellement les tribunaux et les juges. Dans les pratiques curatives des laïcs, ils voyaient un pacte avec le diable et arrachaient aux accusés les indices ad hoc sous la torture. Dans la perception de beaucoup cependant, cette frontière entre un usage licite et un usage criminel de formules, d’objets, d’actions et de gestes curatifs était perméable, voire négligeable. C’est ce que montre de manière exemplaire le procès contre la sage-femme Margreth Schöchli, qui venait de Kühschwand (Lucerne). En 1577, elle fut accusée de s’être associée avec le diable. Devant la justice elle avoua seulement avoir prononcé une formule de bénédiction par laquelle elle aurait guéri les douleurs féminines du bas-ventre :

« Elle n’aurait rien fait ou utilisé d’autre que de bénir le bas-ventre de gens avec les mots : “Je te bénis bas-ventre, je te bénis flux, je te bénis pour tous les jours de douleur. Au nom de dieu le père, dieu le fils et dieu le saint esprit.” Pour ce faire, elle aurait utilisé des rameaux. En outre, elle et la personne qu’elle a bénie devaient dire tous les jours […] 9 pater noster, 9 ave maria et un credo » (Sieber, D., 2004, p. 244).

37Margreth Schöchli fut libérée de prison après avoir juré de ne plus user de sa bénédiction. Elle et d’autres, « bénisseuses », « thérapeutes » ou guérisseuses et guérisseurs accusés de sorcellerie nous apparaissent, avec le recul, plutôt comme de bons chrétiens : ils employaient de pieuses paroles, quoique peu orthodoxes, et utilisaient divers objets sacraux comme les rameaux bénis, les cierges consacrés ou des saintes huiles, ce que faisaient aussi les jésuites ou les capucins. Mais, à la différence de ces experts en religion, on les accusait d’utiliser les sacramentaux dans des pratiques magiques – ce qui correspond à la distinction opérée aujourd’hui dans la recherche entre la magie qui imposait un effet immédiat et la religion qui ne pouvait qu’implorer un changement. Toutefois, pour la majorité de la population, cette différenciation ne voulait rien dire lorsqu’elle utilisait indistinctement les moyens ecclésiastiques comme les moyens condamnés pour obtenir la sûreté, la santé ou la prospérité. Opposer doctrines ecclésiastiques et pratiques magiques exclut ainsi ce qui doit être pensé comme largement non séparé, à quelques détails près, dans l’univers culturel de la Suisse de l’époque moderne. C’est pourquoi il apparaît comme plausible, au lieu de parler de « magie » ou de « superstition », qui sont des termes péjoratifs, de parler pour la Suisse de l’époque moderne d’une compréhension familière du monde sacral, d’un « sacramentalisme populaire » (Sieber, D., 2005, p. 193). Ce concept oriente le regard vers les formes quotidiennes d’usage du religieux et sur des fidèles qui savaient adapter de manière créative les normes religieuses et les modèles d’action à leurs propres besoins. Dans ce contexte, l’unité et l’uniformité confessionnelle vers lesquelles tendait l’Église ne pouvaient être que fragiles, en particulier dans le catholicisme. En effet, comme l’Église catholique, en réaction au protestantisme, prônait la foi dans les miracles au moyen d’une grande variété d’instruments sacraux, les laïcs pouvaient comprendre cette foi comme la justification de leurs propres pratiques religieuses. Au niveau de l’action individuelle cette foi populaire dans les miracles se retournait facilement contre la pensée unique de l’Église. Ce dilemme entre la promotion de la piété et la disciplinarisation de celle-ci caractérisait le catholicisme post-tridentin – au-delà de la Suisse.

Les irréligieux dans la société religieuse

38Protestants et catholiques s’accordaient sur une chose : les blasphémateurs, hérétiques, athées, épicuriens, irréligieux étaient leurs ennemis, il fallait les exclure de la société des chrétiens qui croyaient bien. Derrière ces concepts de combat de l’époque moderne, inséparables les uns des autres, se cachent des phénomènes très divers. Lucien Febvre demandait dès 1942 s’il était possible, au XVIe siècle, de ne pas croire en Dieu. Il parvint à montrer en conclusion qu’il manquait à l’époque moderne l’outillage mental nécessaire pour cela. Cela fait longtemps que ni l’histoire ecclésiastique ni l’histoire profane ne se sont plus intéressées à cette thèse. On n’a recherché les racines intellectuelles de l’athéisme moderne qu’isolément, dans l’histoire de la philosophie ou des idées. Mais il n’est méthodologiquement pas légitime de déduire des pratiques a-/religieuses de concepts intellectuels. Seules certaines recherches parmi les plus récentes tentent de prendre en considération la vie religieuse en marge des normes et dans la vie quotidienne. Elles constatent que ce que les théologiens de l’époque moderne définissaient comme un blasphème était différent de ce qui était ressenti comme un blasphème dans la pratique religieuse.

39Ce que nous savons de l’action verbale des blasphémateurs, hérétiques, athées, épicuriens et irréligieux (masculins), nous le savons surtout par les archives judiciaires dans lesquelles les accusés – qui n’ont en général pas été torturés – décrivent des scènes du quotidien : querelles à propos d’un mot comme on en avait la plupart du temps dans les tavernes ou auberges. De tels documents d’archive judiciaires, qu’il ne faut pas confondre avec les volumineux dossiers de l’Inquisition sur des cas plus connus, aident à comprendre quelles normes religieuses étaient retenues, dans la mesure où ils se rapportent justement à des incidents qui étaient considérés comme des infractions à ces normes. Que peut-on conclure des reproches adressés aux mal croyantes et aux irréligieux à propos de la vie religieuse en Suisse à l’époque moderne ?

40Les athées de l’époque moderne sont tout à fait capables de dire que Dieu pourrait ne pas exister. Seuls quelques-uns le formulent de manière directe et radicale. À la différence de l’athéisme contemporain, ils ne déclarent pas Dieu mort, mais comme sans importance. On ne leur reproche donc pas de remettre en question l’existence de Dieu dans son principe mais de ne pas mener leur vie selon Dieu. Les athées peuvent être des gens qui se sont éloignés de Dieu et qui sont ainsi devenus irréligieux. Ils nient – et c’est le reproche qu’on leur fait – des convictions centrales du christianisme : la résurrection des morts par exemple, ou l’immaculée conception par le Saint-Esprit. Ils peuvent aussi – un autre reproche – vivre de manière amorale, épicurienne, ne pas pourvoir aux besoins de leur famille et s’adonner à l’alcool. L’accusation de ne pas s’en tenir aux dogmes de leur confession et ainsi d’être des hérétiques est également fréquente. Certains d’entre eux sont en quête d’une solution aux problèmes dogmatiques mais s’empêtrent dans la théologie. Parfois aussi ce sont des plaisantins qui brillent dans la sociabilité de taverne avec leurs commentaires ironiques et leurs réponses du tac au tac. Dans les querelles ils défient Dieu en chargeant Dieu ou le Diable – quelle prétention ! – dans leurs malédictions et leurs serments de faire du mal à leur adversaire. Tous ces briseurs de tabou provoquent Dieu de manière différente. Mais leur manière de vivre n’est pas une affaire privée, c’est un scandale public. Car celui qui tolère un blasphémateur – les Églises le rappellent sans arrêt – doit craindre qu’une sanction divine s’abatte sur lui ou sur toute sa communauté. C’est ainsi que le bailli et curé de Embach dénonce le tailleur Benninger au conseil municipal de Zurich en 1681 :

« Tout le monde témoigne que Benninger jure et blasphème et que pas une parole honorable et chrétienne ne lui sort de la bouche : il est toujours le premier à avoir le diable dans la bouche et il en appelle à lui […]. On a dû le traîner d’autorité à la sainte communion : il présente tous les signes d’un individu athée. Le 14 février, lorsque l’on pria à table dans le Haumülli [nom d’un moulin], le tailleur avait gardé son chapeau sur la tête, le meunier d’Illingen le lui a enlevé et lui a demandé de prier, le tailleur dit alors irreligieusement : “En quoi est-ce que ça me regarde ?” En pleine prière il a prit un verre rempli de vin et l’a bu jusqu’au bout » (Archives municipales de Zurich, A.27.111, 20.3.1681).

41Les provocateurs religieux, les sceptiques et les non-conformistes furent-ils durement persécutés ? Les clichés sur l’Inquisition laissent supposer que l’on poursuivait activement les blasphémateurs afin de les amener au bûcher. La pratique pénale était cependant beaucoup plus nuancée. Il est évident que des peines de mort étaient prononcées, mais dans des proportions « modestes ». Parmi ceux qui furent condamnés à mort, à Zurich par exemple, ne figurent « que » 6 % de blasphémateurs. La majorité de ces peines de mort semblent avoir concerné des criminels dont les crimes graves, comme le meurtre, le vol ou le viol, ont été qualifiés de blasphème. Dans leurs cas l’accusation supplémentaire de blasphème semble avoir plutôt servi à les étiqueter comme criminels particulièrement dangereux. Pour les autres blasphémateurs, la mesure de la peine pouvait varier entre amendes supportables et lourdes. Leur montant était souvent comparable à celle exigée pour un adultère ou une bagarre. On prononçait rarement des peines corporelles. Les peines infâmantes étaient l’abjuration publique dans l’église ou un sermon punitif durant le service divin que les condamnés, assis sous la chaire, devaient subir. Il est remarquable que les peines aient été extraordinairement différenciées en fonction de l’estime sociale dont jouissait l’accusé et de sa fortune. De façon significative, les peines avaient ouvertement pour but de réintégrer les citoyens dans la communauté plutôt que de les marginaliser. Par contre les blasphémateurs étrangers étaient volontiers condamnés au bannissement et ainsi écartés de la communauté. Cette pratique judiciaire ne témoigne probablement pas d’une tolérance religieuse. Elle montre néanmoins qu’il y avait une place pour l’expression d’opinions non orthodoxes, voire « athées ».

La dissolution des frontières : perspectives historiographiques sur le quotidien religieux en Suisse

42Découvrir la marge de manœuvre des laïcs ecclésiastiques et des « athées », l’utilisation de pratiques confessionnelles à des fins non confessionnelles, ou la coopération des confessions veut dire qu’il faut abandonner l’idée d’une vie religieuse qui suivrait de strictes frontières. Il faut plutôt se représenter des sujets et fidèles qui savaient choisir, c’est-à-dire parler plusieurs langues confessionnelles, image plus proche de la réalité. Ils pouvaient s’aligner sur la ligne officielle de séparation, mais ils pouvaient aussi ne pas tracer du tout ces frontières – ou bien en tirer profit lorsque qu’ils cherchaient à satisfaire leurs propres intérêts au moyen des confessions et qu’ils instrumentalisaient les rivalités confessionnelles. Tantôt sujets et fidèles parlaient la langue de leur propre confession, tantôt ils parlaient celle de leurs propres intérêts dans la grammaire des confessions. La question des rapports et de l’équilibre entre ces langues reste un problème ouvert de l’historiographie. On peut citer des exemples de ce plurilinguisme de l’époque de la Réforme jusqu’au XIXe siècle, ce qui pose à nouveau le problème du caractère d’époque de la confessionnalisation et de sa dynamique historique. Il ne faut pas oublier dans ces réflexions les « hérétiques », « athées » et « épicuriens » : indifférents ou critiquant plus ou moins ouvertement la foi des autorités et des fidèles, ils ont été certes mis à l’écart comme des individus croyant mal ou pas du tout, mais ils ont marqué dans leur position marginale la vie religieuse à l’époque moderne.

43Considérer la diffusion de nouvelles cultures confessionnelles comme une politique réussie d’acculturation par le haut est trop univoque pour la Suisse. Dans une perspective élargie, la confessionnalisation renvoie ici à des échanges multiples, par exemple l’interaction entre les arts ecclésiastiques et populaires du salut et de la guérison, processus auquel des hommes et des femmes hors des Églises participaient intensivement. Il faut aussi probablement mettre au compte d’un centralisme défaillant et des formes fragiles (communales) de l’État dans la Confédération l’existence de telles marges de manœuvre dans la vie religieuse de la Suisse de l’époque moderne. Pour la suite de la recherche sur la confessionnalisation, il nous semble pourtant prometteur de postuler – d’après l’exemple de la Suisse – un plurilinguisme important à l’intérieur et entre les confessions plutôt que de poser le principe d’un paysage confessionnel européen refermé sur lui-même.

Chronologie

  • 4 Alliance ou traité (all. Burgrecht) par lequel une ville étend à une autre ville, à un couvent, à (...)

1523-1525

Réforme à Zurich sous l’égide d’Ulrich Zwingli.

1525

Concordat de foi (Glaubenskonkordat) des cantons catholiques.

1527

Combourgeoisie chrétienne (Christliches Burgrecht) des cantons réformés4.

1527-1530

Réforme à Saint-Gall, Berne, Bâle, Schaffhouse, en Thurgovie, dans les Grisons et à Neuchâtel.

1529

1re guerre de Kappel et 1re paix.

1531

2e guerre de Kappel, mort de Zwingli et 2e paix qui apporte des avantages aux catholiques.

1536

Christianae Religionis Institutio de Jean Calvin.

1536

La Savoie perd le pays de Vaud au profit de Berne ainsi que d’autres possessions au profit de Fribourg et du Valais. Genève et une grande partie de la Suisse occidentale sont réformées sous l’influence de Jean Calvin et de Guillaume Farel.

1545-1563

Concile de Trente.

1549

Consensus Tigurinus : Accord conclu sur une confession de foi commune entre les zwingliens et les calvinistes grâce à Johann Heinrich Bullinger, Calvin et Farel.

1566

Confessio Helvetica posterior : Confession de foi de l’Église réformée qui eut un grand impact à l’étranger.

1567

Synode diocésain de Constance.

1570

Visite ecclésiastique de l’archevêque de Milan, Charles Borromée, passant par la Suisse.

1577

Fondation du premier collège jésuite à Lucerne.

1581-1583

Première installation de Capucins aux nord des Alpes, à Altdorf, Stans et Lucerne.

1582

Le pape Grégoire XIII en appelle à une réforme du calendrier (réforme adoptée en Suisse à partir de 1584).

1584

Combourgeoisie (Burgrecht) conclue entre Genève, Berne et Zürich.

1586

Ligue d’or (ligue de Borromée) des cantons catholiques de la Suisse : installation d’une nonciature permanente à Lucerne.

1597

Appenzell se divise en Rhodes-Intérieures catholiques et Rhodes-Extérieures réformés.

1602

« Escalade » à Genève : échec de l’attaque surprise (11-12 décembre) de la Savoie pour conquérir la Genève réformée.

1604

Expulsion des Réformés du Valais.

1617-1639

Trouble des ligues : les Grisons deviennent une des scènes de la Guerre de Trente Ans, en partie en raison de la division confessionnelle.

1638

Décision de neutralité de la Diète fédérale : les armées des partis de la Guerre de Trente Ans se voient refusé le passage par la Suisse.

1648

Paix de Westphalie : exemption, c’est à dire séparation formelle de la Suisse du Saint Empire Romain Germanique.

1653

Guerre des paysans dans l’Entlebuch (Lucerne), l’Emmental (Berne), dans les terroirs de Bâle et de Soleure et dans l’Argovie ; défaite des révoltés.

1656

1re guerre de Villmergen et 3e paix : victoire des cantons catholiques qui confirme la suprématie des catholiques dans les Bailliages communs.

1675

Formula Consensus : Confession de foi des cantons réformés que les futurs pasteurs et les futurs professeurs d’université doivent signer.

1712

2e guerre de Villmergen et 4e paix : victoire des réformés, raison pour laquelle on en arrive à une réforme administrative et au principe de parité dans les Bailliages communs.

Bibliographie

Bibliographie

Auszug aus der Schweizer Geschichte nach Karl Dändliker, entièrement refondu et continué par M. Bandle, 6e édition augmentée, Zurich, Schulthess Polygraphischer Verlag, 1985.

Berner, H., Gäbler, U. et Guggisberg, H. U., « Schweiz », Schindling A., Ziegler, W., et Brendle, F. (dir.), Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Land und Konfession 1500-1650, no 5 : Der Südwesten, Munster, Aschendorff, 1997, p. 278-323 (Katholisches Leben und Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung, no 53).

Blickle P., Gemeindereformation, Die Menschen des 16. Jahrhunderts auf dem Weg zum Heil, Munich, R. Oldenbourg Verlag, 1985.

Bock H., Konversionen in der frühneuzeitlichen Eidgenossenschaft, Zürich und Luzern im konfessionellen Vergleich, Epfendorf, bibliotheca academica Verlag, 2008 (Frühneuzeit-Forschungen, no 14), sous presse.

Bott, S., et Fuchs, M., « Es ist denen Herren von zürich gram um das würenlos, Bausteine zu einer Konfessionalisierungsgeschichte der Grafschaft Baden, Die Reformierten im 17. Jahrhundert », Argovia, 114, 2002, p. 148-175.

Brügisser, T., « Frömmigkeitspraktiken der einfachen Leute im Katholizismus und Reformiertentum », Zeitschrift für Historische Forschung, 17, 1990, p. 1-26.

Campi, E., Zwingli und Maria, eine reformationsgeschichtliche Studie, Zurich, Theologischer Verlag, 1997.

Cunningham, G., Religion and magic, Approaches and theories, Edimbourg, Edinburgh University Press, 1999.

Dellsperger, R., et Lavater, H.-R. (éd.), Die Wahrheit ist untödlich. Berner Täufer in Geschichte und Gegenwart, Berne, Simowa-Verlag, 2007.

Dupreux, C., Jezler, P., et Wirth, J., et al. (dir.), Bildersturm, Wahnsinn oder Gottes Wille ?, Munich, Wilhelm Fink Verlag, 2000.

Ehrenpreis, S., et Lotz-Heumann, U., Reformation und konfessionelles Zeitalter, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2002 (Kontroversen um die Geschichte).

Fischer, A., Reformation und Restitution, Das Bistum Chur im Zeitalter der tridentinischen Glaubenserneuerung, Zugleich ein Beitrag zur Geschichte der Priesterausbildung und Pastoralreform (1601-1661), Zurich, Chronos, 2000.

Gäbler, U., « Schweiz », Theologische Realenzyklopädie, vol. 30, 1999, p. 682-712.

Germann, G., « Protestantischer Kirchenbau in der Schweiz bis 1900, 30 Jahre Forschungsgeschichte », Raschzok K., et Sörries, R. (dir.), Geschichte des protestantisches Kirchenbaues, Festschrift für Peter Poscharsky zum 60. Geburtstag, Erlangen, Junge & Sohn, 1994, p. 192-200.

Gordon, B., The Swiss Reformation, Manchester, Manchester University Press, 2002 (New Frontiers in History).

Greyerz, K. von, Religion et culture. Europe 1500-1800, Paris, Cerf, 2006 (Sciences humaines et religions).

Greyerz, K. von, et al. (dir.), Interkonfessionalität – Transkonfessionalität – binnenkonfessionelle Pluralität, Neue Forschungen zur Konfessionalisierungsthese, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2003 (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, no 201).

Greyerz K. von, « Switzerland, The Reformation in National Context », Scribner, R.W., Porter, R., et Teich, M. (dir.), The Reformation in National Context, Cambridge et al., Cambridge University Press, 1994, p. 30-46.

Hacke, D., « Zwischen Konflikt und Konsens, Zur politisch-konfessionellen Kultur in der Alten Eidgenossenschaft des 16. und 17. Jahrhunderts », Zeitschrift für Historische Forschung, 32, 2005, p. 575-604.

Hacke, D., « Der Kirchenraum als politischer Handlungsraum. Konflikte um die liturgische Ausstattung von Dorfkirchen in der Eidgenossenschaft », Wegmann, S., et Wimböck, G. (dir.), Konfessionen im Kirchenraum. Dimensionen des Sakralraums in der Frühen Neuzeit, Korb, Didymos-Verlag 2007, p. 137-157 (Studien zur Kunstgeschichte des Mittelalters und der Frühen Neuzeit no 3).

Head, R.C., « Catholics and Protestants in Graubünden », German History, 17, 1999, p. 321-345.

Head, R.-C., « Religiöse Koexistenz und konfessioneller Streit in den Vier Dörfern. Praktiken der Toleranz in der Ostschweiz 1525-1615 », Bündner Monatsblatt, 1999, p. 323-344.

Hersche, P., Musse und Verschwendung, Europäische Gesellschaft und Kultur im Barockzeitalter, 2 vol. , Fribourg en Brisgau/Bâle/Vienne, Herder, 2006.

Hodler, B., « Konversionen und Handlungsspielraum der Untertanen in der Eidgenossenschaft im Zeitalter der Orthodoxie », Schmidt, H. R., Holenstein, A., et Würgler, A. (dir.) : Gemeinde, Reformation und Widerstand, Tübingen, Bibliotheca Academica Verlag, 1998, p. 281-291.

Hofer, R.E., « Nun leben wir in der gefahrlichsten Zyth, Prolegomena zu einer Geschichte Schaffhausens im konfessionellen Zeitalter », Schaffhauser Beiträge zur Geschichte, 72, 1995, p. 23-70.

Holzem, A., « Bedingungen und Formen religiöser Erfahrung im Katholizismus zwischen Konfessionalisierung und Aufklärung », Münch, P. (dir.), « Erfahrung » als Kategorie der Frühneuzeitgeschichte, Munich, R. Oldenbourg Verlag, 2001, p. 317-332 (Historische Zeitschrift, Beihefte [Neue Folge], no 3).

Jecker, H., Ketzer-Rebellen-Heilige : das Basler Täufertum von 1580 bis 1700, Liestal, Verlag des Kantons Basel-Landschaft, 1998 (Quellen und Forschungen zur Geschichte und Landeskunde des Kantons Basel-Landschaft, no 64).

Kaiser, W., Sieber-Lehmann, C., et Windler, C. (éd.), Eidgenössische ‚ Grenzfälle’ : Mülhausen und Genf/En marge de la Confédération : Mulhouse et Genève, Bâle, Schwabe Verlag, 2001 (Basler Beiträge zur Geschichtswissenschaft, no 172).

Labouvie, E., Verbotene Künste, Volksmagie und ländlicher Aberglaube in den Dorfgemeinden des Saarraumes (16.-19. Jahrhundert), St. Ingbert, Röhrig, 1992 (Saarland Bibliothek, no 4)

Leu, U.B., et Scheidegger, C. (éd.), Die Zürcher Täufer, 1525-1700, Zurich, Theologischer Verlag, 2007.

Loetz, F., Mit Gott handeln, Von den Zürcher Gotteslästerern der Frühen Neuzeit zu einer Kulturgeschichte des Religiösen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2002 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, no 177).

Lotz-Heumann, U., Missfelder, J.-F., et Pohlig, M. (dir.), Konversion und Konfession in der Frühen Neuzeit, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2007 (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, no 205).

Minois, G., Histoire de l’athéisme, Les incroyants dans le monde occidental des origines à nos jours, Paris, Arthème Fayard, 1998.

Nouvelle histoire de la Suisse et des Suisses, 2e édition revue et augmentée, Lausanne, Payot, 1998.

Peyer, H. C., Verfassungsgeschichte der alten Schweiz, Zurich, Schulthess Polygraphischer Verlag, 1978.

Pfaff, C., « Pfarrei und Pfarreileben, Ein Beitrag zur spätmittelalterlichen Kirchengeschichte », Historischer Verein der Fünf Orte (dir.) : Innerschweiz und frühe Eidgenossenschaft, Jubiläumsschrift 700 Jahre Eidgenossenschaft, no 1, Olten, Walter-Verlag, 1990, p. 203-282.

Pfister, R., Kirchengeschichte der Schweiz, vol. 2 : Von der Reformation bis zum 2. Villmerger Krieg, Zurich, Theologischer Verlag, 1974.

Pfister, U., « Geschlossene Tabernakel – saubere Paramente, Katholische Reform und ländliche Glaubenspraxis in Graubünden 17. und 18. Jahrhundert », Haag, N., Holtz, S., et Zimmermann, W. (dir.), Ländliche Frömmigkeit, Konfessionskulturen und Lebenswelten 1500-1850, Stuttgart, Jan Thorbecke, 2002, p. 115-141.

Pfister, U., « Konfessionskirchen und Glaubenspraxis », Verein für Bünden (dir.), Handbuch der Bündner Geschichte, vol. 2 : Frühe Neuzeit, Coire, Bündner Monatsblatt, 2000, p. 203-235.

Reinhard, W., et Schilling, H. (dir.), Die katholische Konfessionalisierung, Wissenschaftliches Symposion der Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus Catholicorum und des Vereins für Reformationsgeschichte 1993, Gütersloh/Munster, Gütersloher Verlags-Haus – Aschendorff, 1995 (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, no 198 – Reformationsgeschichtliche Studien und Texte, no 135).

Reymond, B., L’architecture religieuse des protestants, histoire – caractéristiques – problèmes actuels, Genève, Labor et Fides, 1996.

Schilson, A., Berger, R. et Reinhardt, H. J. F., « Sakramentalien », Lexikon für Theologie und Kirche, 3e édition entièrement refondue, vol. 8, Fribourg en Brisgau, etc., Herder, 1999, col. 1452 – 1455.

Schmidt, H. R., « Emden est partout. Vers un modèle interactif de la confessionalisation », Francia, no 26/2, 1999, p. 23-45.

Schmidt, H. R., Dorf und Religion, Reformierte Sittenzucht in Berner Landgemeinden der Frühen Neuzeit, Stuttgart/Jena/New York, G. Fischer, 1995 (Quellen und Forschungen zur Agrargeschichte, no 41).

Schwerhoff, G., Zungen wie Schwerter, Blasphemie in alteuropäischen Gesellschaften 1200-1650, Constance, UVK Verlagsgesellschaft, 2005 (Konflikte und Kultur – historische Perspektiven, no 12).

Scribner, R. W., « Die Auswirkungen der Reformation auf das Alltagsleben », Scribner R. W., Religion und Kultur in Deutschland 1400 – 1800, éd. Lyndal Roper, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2002, p. 303-330 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, no 175) ; édition anglaise : Leyde, E. J. Brill, 2001.

Sieber, D., Jesuitische Missionierung, priesterliche Liebe, sakramentale Magie, Volkskulturen in Luzern 1563-1614, Bâle, Schwabe, 2005 (Luzerner Historische Veröffentlichungen, no 40).

Spätz-Walter, M., « Katholische Minderheiten und konfessionelle Minderheitenpolitik im Kanton Schaffhausen im 19. Jahrhundert, Echte Toleranz oder Duldung wider Willen ? », Schaffhauser Beiträge zur Geschichte, 76, 1999, p. 91-204.

Stadler, P., « Eidgenossenschaft und Reformation », Angermeier, H. (dir.), Säkulare Aspekte der Reformationszeit, Munich/Vienne, R. Oldenbourg Verlag, 1983, p. 91-99 (Schriften des Historischen Kollegs, Kolloquien, no 5).

Stiftung Historisches Lexikon der Schweiz (HLS) (dir.), Historisches Lexikon der Schweiz, rédacteur en chef : Marco Jorio, Bâle, Schwabe, 2002 sq. (version en ligne : http://www.hls.ch)

Studhalter, J., Die Jesuiten in Luzern 1574 – 1652, Ein Beitrag zur Geschichte der tridentinischen Reform, Stans, Josef von Matt, 1973 (Der Geschichtsfreund. Beiheft, no 14).

Thiessen, H. von., Die Kapuziner zwischen Konfessionalisierung und Alltagskultur, Vergleichende Fallstudie am Beispiel Freiburgs und Hildesheims 1599 – 1750, Fribourg en Brisgau, Rombach, 2002 (Rombach Wissenschaften. Reihe Historiae, no 13).

Vischer, L., Schenker, L,. et Dellsperger, R. (dir.), Ökumenische Kirchengeschichte der Schweiz, Fribourg (Suisse)/Bâle, Paulusverlag – Friedrich Reinhardt Verlag, 1994.

Volkland, F., Konfession und Selbstverständnis, Reformierte Rituale in der gemischtkonfessionellen Kleinstadt Bischofszell im 17. Jahrhundert, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2005 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, no 210).

Wicki, H., Staat Kirche Religiosität, Der Kanton Luzern zwischen barocker Tradition und Aufklärung, Lucerne/Stuttgart, Rex-Verlag, 1990 (Luzerner Historische Veröffentlichungen, no 26).

Zeeden, E.W., Konfessionsbildung, Studien zur Reformation, Gegenreformation und katholischen Reform, Stuttgart, Klett-Cotta, 1985 (Spätmittelalter und Frühe Neuzeit, no 15).

Zünd, A., Gescheiterte Stadt-und Landreformationen des 16. und 17. Jahrhunderts in der Schweiz, Bâle, Schwabe, 1999 (Basler Beiträge zur Geschichtswissenschaft, no 170).

Notes

1 La distinction Profangeschichte (histoire profane) et Kirchengeschichte (histoire ecclésiastique) renvoie à une tradition institutionnelle dans les pays germanophones.

2 Référence à la notion de Gemeindereformation proposée par Peter Blickle qui a connu une fortune certaine dans l’historiographie germanophone. Cf Blickle, P., 1987. En français, voir le texte de Joseph Morsel, « Lecture de Peter Blickle, Kommunalismus. Skizzen einer gesellschaftlichen Organisationsform (2000) », publication électronique : http://lamop.univ-paris1.fr/lamop/LAMOP/Xanten/Xanten.htm#peter,2003.

3 Usage simultané d’une même église par deux communautés religieuses confessionnellement différentes.

4 Alliance ou traité (all. Burgrecht) par lequel une ville étend à une autre ville, à un couvent, à un particulier (en général un noble détenant des droits seigneuriaux et fonciers) ou à un groupe (une corporation par exemple) son droit de cité. Cette concession peut être « perpétuelle » ou temporaire (et renouvelable) [Dictionnaire historique de la Suisse].

Auteurs

Professorin für Allgemeine Geschichte der Neuzeit. Historisches Seminar, Universität Zürich, Karl Schmid Strasse 4, CH – 8006 Zürich. f.loetz@hist.uzh.ch
Dr. phil., historien et éditeur (Johann Caspar Lavater – Ausgewählte Werke in historisch-kritischer Ausgabe). Universität Zürich, Institut für Schweizerische Reformationsgeschichte, Kirchgasse 9, CH-8001 Zürich. Dominik.Sieber@access.uzh.ch

© Presses universitaires de Rennes, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540