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L’Europe en conflits

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Wolfgang Kaiser

Première partie. L’Europe confessionnelle

Le Saint-Empire

Claire Gantet

Texte intégral

1Face à la radicalité des guerres de religion françaises et au travail de l’Inquisition dans l’Europe méridionale, le Saint-Empire représente-t-il un modèle particulier dans l’exercice de la violence religieuse ? Force y est de remarquer le double caractère des conflits à connotations, motivations ou gestes religieux, à la fois précoce – depuis l’intrusion des mots d’ordre religieux dans la guerre des paysans (1525), plus encore la première, mais brève guerre entre catholiques et luthériens lors de la guerre de Smalkalde (1546-1547) – et tardif – avec la guerre de Trente Ans (1618-1648).

2Cette pérennité des conflits religieux jusqu’au milieu du XVIIe siècle est d’abord à rapporter au déroulement de la Réforme puis de la confessionnalisation, d’abord sur le sol allemand. Mais elle découle aussi des structures politiques du Saint-Empire romain de la nation allemande. Celles-ci, on le sait, se caractérisent par une double singularité (El Kenz, D., et Gantet, C., 2008, p. 37-40). Présente dès le sacre d’Othon Ier (962), constamment rappelée par les humanistes aux XVe et XVIe siècles, l’idée que le Saint-Empire prend la succession de l’Empire romain et qu’il est par là appelé à une vocation particulière dans l’histoire universelle entre en collision avec l’affirmation de son caractère essentiellement – mais loin de là uniquement – allemand. Cette première tension explique pour grande partie la nostalgie persistante de l’unité religieuse, même à l’époque de la confessionnalisation, ainsi que le sentiment d’échec et de profond découragement ressenti par Charles Quint dans les années 1550, son abdication en 1556 et le désarroi des princes-électeurs qui mirent deux ans à l’entériner. Le principe de l’élection de l’empereur par sept princes dits pour cette raison « électeurs » depuis la Bulle d’Or de 1356 (trois princes ecclésiastiques – Mayence, Trèves et Cologne – et quatre princes laïcs – Saxe, Brandebourg, Bohême et Palatinat), des princes héréditaires que l’empereur Charles Quint, au nom de la « capitulation électorale » (Wahlkapitulation) de 1519, ne pouvait destituer, laissait de plus la porte ouverte au développement de conflits entre le magistrat supérieur, l’empereur, et des régents inférieurs.

3Avant même d’avoir été dit « romain » (1254), l’Empire avait été nommé, dès 1157, « saint ». L’affirmation de cette vocation chrétienne lors de la Querelle des Investitures (1076-1122), servit de levier dans une lutte contre la papauté qui, au XVe siècle, soude maints humanistes. Le rôle, et plus encore la richesse des trois principautés ecclésiastiques électorales renforcent un anticléricalisme, parfois virulent à l’aube du XVIe siècle. Tandis qu’ils luttent pour leurs privilèges judiciaires et fiscaux, les princes cherchent à se présenter comme de pieux personnages, encourageant le mouvement de réforme monastique ; ainsi, ils tendent à territorialiser l’Église.

4La protestation luthérienne se moule dans les structures d’Empire. Luther conteste la vente des Indulgences tandis que la succession de l’empereur Maximilien préoccupe les cours européennes. L’hostilité pontificale à la candidature de Charles, duc de Bourgogne, roi de Castille et d’Aragon, les tentatives corollaires de rapprochement avec le prince-électeur de Saxe Frédéric le Sage, et l’autorité morale du moine augustin Martin Luther, docteur en théologie, bloquent la répression jusqu’à l’élection finale de Charles Quint (mise au ban de l’Empire de Luther par l’édit de Worms du 26 mai 1521). Toujours soutenu par Frédéric de Saxe, Luther enseigne à l’université de Wittenberg, fondée en 1502 pour concurrencer l’université de Leipzig, passée dans le duché rival lors de la partition de la Saxe en 1485. La protection par le prince-électeur de Saxe du Réformateur mis au ban de l’Empire stimule une réflexion sur le droit de défense, tandis que les gestes de rupture de Luther commencent à creuser un fossé avec la « religion ancienne ». Il s’agit d’un droit de défense, la « résistance » renvoyant au XVIe siècle à la sédition et la rébellion illégitime, tandis que la notion de « légitime défense », fondée sur le droit naturel, n’est qu’une des argumentations engagées (Turchetti, M., 2001, p. 387-400). Dans son appel À la noblesse chrétienne de la nation allemande, réédité au moins seize fois l’année-même de sa parution (1520), il place les autorités temporelles au-dessus des clergés et se prononce en faveur de l’élection de l’élection des pasteurs par les laïcs. Le message luthérien semble fournir une caution aux chevaliers en colère contre les princes ecclésiastiques, puis aux « hommes du commun » (gemeiner Mann) – avant tout des paysans – révoltés contre le servage. Constamment lors des conflits religieux des XVIe et XVIIe siècles, on s’est interrogé sur les institutions et le fonctionnement de l’Empire.

5Signalons les limites de cet article. Il a pour but de faire la synthèse des acquis récents de la recherche ; il renverra aux manuels pour plus de précisions factuelles. Il est centré sur le monde chrétien. La dégradation du statut des juifs, minorité reconnue, à ce titre astreinte à des impôts particuliers, a en effet donné lieu à des expulsions locales mais pas à de gros conflits sauf à Francfort-sur-le-Main en 1614. Souvent, dans les villages où ils cohabitent avec les chrétiens, s’instaure – comme dans les villes biconfessionnelles chrétiennes – une situation de coexistence quotidienne et économique et de démarcation culturelle (Ullmann, S., 1999). Hormis le siège de Vienne en 1529, les conflits contre les Turcs relèvent avant tout de la rhétorique interne aux chrétiens ou de base de négociation politique entre les états protestants et les catholiques (Kaufmann, T., 2008 ; Schulze, W., 1978).

6Le poids des structures d’Empire pose la question d’une spécificité dans l’origine et le déroulement de la violence religieuse, dans les modes de perception de l’actualité politico-religieuse et la prise de décision politique. Cet essai de caractérisation de la culture de la violence religieuse dans le Saint-Empire sondera d’abord les sources de la conflictualité, puis les formes de la violence religieuse, avant, en conclusion, d’esquisser les modes de la redéfinition du politique et du religieux.

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7Il semble que la première politisation du religieux, au XVIe siècle, ait eu lieu en Allemagne et que ce fut là où, pour la première fois, dès 1529-30 sous la forme d’avis et conseils manuscrits préparant la prise de décision politique, puis entre 1547 et 1550, au lendemain de la guerre de Smalkalde, sous la forme de pamphlets destinés à influencer le public ou de commentaires érudits de textes bibliques, on engagea une large discussion sur droit de défense des magistrats inférieurs face à leur supérieur. Quel rôle la confessionnalisation a-t-elle joué dans la genèse des guerres de religion ? Les cas de la résistance de Magdebourg aux troupes impériales en 1550-51 et de la réception des guerres de religion française nous suggèreront les modalités et limites du paradigme de la confessionnalisation. Le potentiel conflictuel de ces éléments cumulés n’a toutefois pas empêché la quête persistante de solutions de paix.

8L’idée d’un droit de défense ne date pas desdits monarchomaques des années 1570 (Rappelons que cette dénomination est impropre puisque ces huguenots ne justifiaient la révolte que contre le tyran). Les travaux fondamentaux d’Ernst Troeltsch sur la sociologie de la dissidence religieuse ont peut-être contribué à diffuser une vision tronquée du calvinisme, vu comme reposant sur l’engagement civique actif, prélude à la démocratie, tandis que le luthéranisme aurait au contraire insisté sur le respect nécessaire, voire la soumission à l’autorité civile. Qu’une telle vision pèche par simplisme va de soi, mais il ne faudrait pas non plus, à l’inverse, conclure du paradigme de la confessionnalisation, selon lequel les trois confessions chrétiennes auraient eu un rôle structurel équivalent dans la formation de l’État moderne qu’au fond, on a affaire à un seul bloc. Les débats ont caractérisé non seulement les échanges entre les confessions, mais aussi chacune d’entre elles. Face à une tradition issue du droit romain et du droit canonique, synthétisée par le dominicain Savonarole à Florence dans les dernières années du XVe siècle, qui affirmait la légitimité de la résistance à une autorité injuste (la loi injuste du pape pour Savonarole), les adeptes de Luther se divisent en trois grandes branches (Zwierlein, C., 2006b).

9La discussion – et avec elle, la politisation du religieux – commence dès le début du protestantisme, puisque la « protestation » officielle des adeptes de Luther à la diète de Spire en 1529 contre l’obligation de respecter l’édit de Worms de 1521 qui interdit l’abolition des rituels anciens engage lesdits « protestants » dans un long débat sur leur droit de défense. Jusqu’en mars 1530, Luther et Melanchthon, au nom de la division stricte qu’ils observent entre le regnum Dei et le regnum mundi, s’opposent à la résistance violente. Dans des textes adressés aux princes allemands, ils distinguent d’après Rm 13,1-7 l’homme intérieur et l’homme du monde. En tant que chrétiens, ils doivent obéir à l’empereur, une potestas a Deo qui exerce son pouvoir sur le monde selon la volonté de Dieu. Si l’empereur interdit le culte protestant, il abuse de son pouvoir ; le chrétien doit rester ferme dans sa foi, s’il le faut jusqu’au martyre, mais ne pas lui résister par les armes. En octobre 1530 en revanche, les juristes de Wittenberg, invoquant les deux droits doctes (romain et canonique), affirment que les adeptes de Luther ont déposé une « protestation » juridiquement valable et ont fait appel à un concile chrétien ; l’empereur n’ayant pas la juridiction sur une causa fidei, on se trouve dans un état d’attente du concile indépendant, ce qui laisse aux accusés (les adeptes de Luther) la possibilité de se défendre, même par la violence, ou de former une ligue. Luther et Melanchthon acceptent cette argumentation : si l’empereur a accepté comme valable une loi qui permet la résistance contre lui, celle-ci ne se dirige plus contre la loi de Dieu. À partir des années 1540, une troisième réponse, nettement affirmative, se répand, mais avec de très grandes nuances au sein du luthéranisme.

10Les luthériens durs regroupés à Magdebourg, que par la suite on dénomma les « gnésioluthériens », sont opposés aux tentatives de conciliation de Melanchthon et de ses adeptes (appelés les « philippistes » en raison de son prénom), en particulier sur la question de l’Intérim, un texte dicté par Charles Quint après la bataille de Mühlberg (24 avril 1547), plutôt favorable aux catholiques. Rappelons que Melanchthon accepte l’Intérim en ce qu’il touche des « questions indifférentes » (adiaphora) et non l’objet essentiel de la foi protestante, à savoir la justification par la foi seule. Prenant appui sur 70 thèses rédigées par Luther en 1539, dans lesquelles il prônait la désobéissance passive jusqu’au martyre, sauf contre le pape, monstrum mi-loup, mi-ours (Bärwolf, loup-garou), et les princes qui lui obéissent, ils affirment dans la Confession de Magdebourg (1550) le droit, sinon l’obligation par mandat divin de résister au magistrat devenu tyran. Le monde étant à leurs yeux l’objet d’une lutte entre le Christ et le diable, la lutte pour le règne du Christ est une bataille en ce monde-ci. Les philippistes, depuis Wittenberg (située à partir de la translation de la dignité électorale de 1548 dans la Saxe électorale, aux mains des Albertins), affirment que la défense légitime est incluse dans le droit naturel. La réponse la plus radicale est toutefois formulée par les théologiens de l’Allemagne méridionale et des cantons helvétiques. Dans la seconde édition d’un commentaire sur l’évangile selon Matthieu, dédiée en mars 1530 au landgrave Philippe de Hesse dont il est le théologien-conseiller, Martin Bucer affirme que toute potestas chrétienne qui a le merum imperum a le devoir de défendre ses sujets contre les agressions extérieures, mais lorsque la potestas superior agresse la pietas du peuple, la potestas inferior doit lutter contre elle. Or Bucer reconnaît ce merum imperium à tous les états d’Empire, princes et villes libres – comme les monarchomaques trente ans plus tard, il réagit contre le gouvernement d’un seul. Dans son commentaire de l’épître aux Romains dédié à l’archevêque de Canterbury Thomas Cranmer (1536), Bucer attribue de même le merum imperium aux plus de 300 états reconnus par le matricule d’Empire de Worms de 1521 et reconnaît un droit de résistance aux hommes inspirés par Dieu lorsque les magistrats ne font pas leur devoir. Ainsi, contrairement à Luther, il pense que le regnum Christi est déjà possible sur terre. Il semble bien que ce soit par Bucer (et les théologiens d’Allemagne méridionale qui le suivent) que cet enseignement parvint à Calvin, par là aux monarchomaques. Ainsi s’effectua un transfert d’idées des théologiens de la Haute Allemagne vers Genève et les huguenots français.

11À côté des sources intellectuelles ont joué des évolutions propres au Saint-Empire. On le sait, la période allant de 1555 (paix d’Augsbourg) à 1648 (paix de Westphalie) est qualifiée d’« ère de la confessionnalisation ». Sous le vocable « confessionnalisation », du moins dans sa version la plus stricte, définie par Wolfgang Reinhard dans les années 1990 (Reinhard, W., 1995 et 1999 ; Chaix, G., 2002), on entend la politique menée par les princes territoriaux et leurs agents pour faire de leurs sujets des adeptes dociles de leur confession, contribuer ainsi à leur salut et, sur le long terme, homogénéiser leur État en modernisant ses structures administratives. En ce sens, les trois confessions chrétiennes (catholicisme, luthéranisme, calvinisme ou religion réformée) auraient fonctionné de façon équivalente et amplifié le processus de disciplinarisation (Gerhard Oestreich). Inscrivant le religieux dans l’évolution historique générale, le sortant donc de l’histoire des dogmes monopolisée par les facultés de théologie pour l’insérer pleinement dans les cursus universitaires « profanes » d’histoire, le paradigme de la confessionnalisation a joué un rôle majeur dans le regain d’intérêt pour les XVIe et XVIIe siècles allemands. Les nombreuses études qui en sont issues ont toutefois le plus souvent retaillé le concept. Le plus souvent, il en est venu à qualifier le processus d’identification individuelle avec des traits confessionnels, que ceux-ci soient rituels, cultuels ou culturels (ladite « intériorisation de la différence religieuse »), devenant ainsi synonyme de la notion plus ancienne d’« affirmation confessionnelle » (Konfessionsbildung) (Zeeden, E., W., 1965 ; ou, sans influence directe, Delumeau, J., 1965), c’est-à-dire de définition assez nette de camps en matière de dogme, d’organisation ecclésiale, de rites, d’enseignement, enfin de comportements, au-delà du dualisme simplificateur Réforme/Contre-Réforme. Dans quelle mesure ces deux acceptions, bien différentes, peuvent résumer le développement historique jusqu’à la guerre de Trente Ans ?

12De façon générale, la paix d’Augsbourg (Gotthard, A., 2004 ; El Kenz, D., et Gantet, C., 2008, p. 63-65) aligne la confession (catholique ou luthérienne) du prince et celle de ses sujets – à qui on reconnait toutefois le droit d’émigration – et la seconde moitié du XVIe siècle voit une certaine modernisation de l’appareil administratif de certains États territoriaux, comme la Bavière catholique par exemple. L’uniformité religieuse joue comme un facteur d’intégration dans l’État territorial ; le contrôle social sur les sujets tend à s’alourdir. Reste à savoir s’il existe un lien fonctionnel entre ces facteurs. Notons par ailleurs que les promoteurs de la confessionnalisation ne prêtent bien sûr pas à l’État un rôle « totalitaire ». Dans sa thèse d’habilitation sur le comté de Lippe, pris comme modèle de construction étatique et de transformation religieuse, Heinz Schilling distingue par exemple deux étapes. La première, dans les années 1530, se caractérise par le passage à la Réforme de la ville de Lemgo, membre du réseau hanséatique, par là largement autonome, malgré la réticence du conseil de ville, du pouvoir princier et des états territoriaux ; la deuxième, dans la seconde moitié du XVIe siècle, est marquée par la lutte victorieuse de la population urbaine contre le changement de confession décidé par le comte Simon VI (1563-1613) du luthéranisme au calvinisme (Schilling, H., 1981). Certaines études ont d’ailleurs contesté aux autorités – politiques comme ecclésiastiques – un rôle déterminant dans le processus des réformes, protestantes ou catholiques (pour l’évêché de Spire : Forster, M.R., 1992). Deux cas, éclairés par des études récentes, illustreront la complexité des relations entre le religieux et le politique.

13Membre de la Hanse, siège d’un tribunal lucratif (le Schröffenstuhl qui fixait le droit civique des villes d’Allemagne moyenne et du nord), située sur un pont sur l’Elbe, la ville prospère de Magdebourg (Kaufmann, T., 2003) s’était au cours du Moyen Âge efforcée de se défaire de la tutelle de l’archevêque pour affirmer une « liberté » quasi-semblable à une immédiateté (rappelons que les villes libres d’Empire sont dotées de l’immédiateté : elles ne dépendent que de l’empereur et non, de façon médiate, d’un prince territorial). Tandis que la vieille ville (Altstadt), où siégeait le tribunal, s’auto-administrait, les nouveaux quartiers de Neustadt et de Sudenburg restaient soumis à la juridiction archiépiscopale. De façon prévisible, la Réforme, soutenue par la population, s’implante d’abord dans la vieille ville mais deux décennies plus tard, en 1544 et 1547 respectivement, à Sudenburg et Neustadt. Corollairement, à partir des années 1540, le conseil de ville de l’Altstadt se fait prêter hommage par les bourgeois de Sudenburg et Neustadt. La proximité géographique de Wittenberg noue de nombreux liens personnels, universitaires (l’université de Wittenberg reste le lieu privilégié d’études des Magdebourgeois) et professionnels – les presses magdebourgeoises servent tôt la cause de la Réforme. Logiquement, dès les années 1520, Magdebourg se rapproche politiquement de la Saxe ernestine : elle est la première ville à adhérer à la Ligue de Torgau (1526) ainsi qu’à celle de Smalkalde (1531) puis s’affirme fidèle au prince-électeur ernestin Jean Frédéric même lorsqu’au lendemain de la défaite de Mühlberg, il est démis par Charles Quint et perd sa dignité électorale. Lorsque Charles Quint dicte l’Intérim, les gnésioluthériens font de Magdebourg leur bastion, provoquant par là la plus grave scission au sein du luthéranisme au XVIe siècle. Face à la pression impériale croissante, qui culmine par un siège entre septembre 1550 et octobre 1551, les théologiens et édiles de Magdebourg lancent une campagne de l’imprimé, destinée à diaboliser les ennemis, légitimer la résistance face aux troupes impériales, ainsi faire de Magdebourg le siège par excellence du protestantisme. Fait nouveau, le conseil de ville publie cinq lettres ouvertes entre août 1548 et décembre 1550, dans lesquelles les arguments juridiques font progressivement place à des thèmes eschatologiques : Magdebourg apparaît comme un corpus christianum de sainteté évangélique en prise au combat final contre l’Antéchrist. Adressés à l’ensemble de l’Empire, ces écrits visent plus précisément les soldats assaillants, qu’ils tentent d’ébranler. Ces textes sont encadrés de nombreuses feuilles volantes (Flugschriften) rédigées par les pasteurs, tous arrivés en 1548-49 dans la ville et devenus ses plus fervents défenseurs. Ceux-ci éditent aussi au début de 1550 une Confession de Magdebourg articulée sur la question de la résistance à l’empereur, qui eut toutefois peu de conséquences étant donné la conclusion de la paix d’Augsbourg cinq ans plus tard. La résistance de Magdebourg illustre ainsi les processus de différenciation au sein du luthéranisme.

14La réception des guerres de Religion françaises donne quelques indications sur la mesure dans laquelle les impératifs dogmatiques ont déterminé la prise de décision des autorités politiques face aux institutions d’Empire et à leurs règles d’une part, au pragmatisme d’autre part (Zwierlein, 2006a). À l’inverse de la première, les deuxième et troisième guerres de Religion suscitent un flot de feuilles volantes, massivement pro-protestantes. Entre 1560 et 1563, 93 feuilles volantes paraissent en lien avec les guerres de Religion, face à 1 000 entre 1568 et 1570 ; si l’on applique les coefficients usuels, cela ferait 90 000 exemplaires de feuilles volantes éditées à la fin des années 1560. La nouveauté consiste en l’envoi fourni de mercenaires allemands auxquels ces libelles s’adressent d’abord. Entre décembre 1567 et l’automne 1570, 40 000 mercenaires allemands ont en effet combattu en France dans les deux camps où ils ont souvent formé la moitié des troupes. Sans eux, les guerres de Religion en tant que guerres n’auraient pas pu avoir lieu. L’événement perçu comme le plus marquant est sans conteste la Saint-Barthélemy. Reprenant des motifs médiévaux (les lettres du diable) et des feuilles volantes publiées contre l’Intérim ou en faveur de la résistance de Magdebourg, de nombreuses feuilles volantes glosent alors sur la conjuration des puissances catholiques (Espagne, France, papauté, Savoie) épaulées par l’Antéchrist dans l’éradication de la « vraie religion ». Elles amalgament souvent la tuerie, attribuée implicitement à la couronne ou à la reine, à la prise du comté de Bitsch par le duc de Lorraine, qui semble démontrer que la menace ne vise pas seulement l’ensemble de la France, mais aussi les frontières de l’Empire. Ce sont bien sûr les États territoriaux du Sud-Ouest allemand qui se sentent le plus concerné. Un seul prince luthérien a conduit des mercenaires vers la France, le comte palatin Wolfgang de Neubourg-Deux-Ponts en 1569. Le Palatinat électoral, fraîchement acquis au calvinisme, s’est en revanche engagé dans une propagande intense en faveur du soutien aux « coreligionnaires ».

15Dans la mesure où ils exhortent à la « propagation » du royaume du Christ, les textes produits par le Palatinat électoral peuvent en effet être qualifiés de propagande. Trois traits les caractérisent. Leur argumentation est d’abord religieuse, et plus précisément calviniste : le royaume du Christ peut déjà être instauré sur Terre si la communauté des « vrais chrétiens », les élus qui observent la juste confession de foi et les bons sacrements, parviennent à l’étendre contre l’Antéchrist. Pour les luthériens, à l’inverse, l’Église des vrais chrétiens étant invisible et hors de ce monde, il n’est pas licite de s’engager dans une intervention ou une alliance confessionnelle pour propager le royaume de Dieu sur Terre (ceci alors que le clergé luthérien accorde autour de 1550 une grande place aux thèmes apocalyptiques, Kaufmann, T., 2006, p. 29-66) ; quant aux alliances entre le duc catholique de Savoie et la papauté, elles sont dénuées de toute connotation religieuse. C’est ensuite la même rhétorique de la lutte du royaume du Christ sur Terre contre celui de l’Antéchrist qui est parlée dans la chancellerie du Palatinat électoral, dans les débats amenant la prise de décision politique. Cette propagande semble enfin obtenir son effet le plus fort parmi les princes, leurs agents et les théologiens qui tentent d’estimer son impact sur lesdites couches populaires. Des feuilles volantes décrivant des règles de discipline des armées (souvent issues de la littérature antique) et les valeurs calvinistes, on ne peut donc déduire l’existence d’un processus de disciplinarisation des soldats et de modernisation des États.

16Les réactions aux guerres de Religion révèlent enfin l’érosion des institutions d’Empire. Le Cercle d’Empire du Haut-Rhin, qui concrétisait localement l’appartenance à l’Empire, n’est pas sollicité, victime d’une perte de confiance. Malgré la dramatisation induite par la Saint-Barthélemy, les États du Sud-Ouest allemand ne réagissent pas vraiment à la prise de Bitsch par le duc de Lorraine. En 1572, une association de protection (Schirmverein) biconfessionnelle du Haut-Rhin est conclue, sur le modèle des alliances de paix médiévales, entre le gouvernement d’Autriche antérieure et les états d’Empire alsaciens ; reposant sur le versement d’un impôt, elle vise l’armement des sujets, passés en revue au moins une fois par an, ainsi que l’inspection et la fortification des cols de Haute-Alsace. Sur ce modèle, une grande association est projetée à Heidelberg. Réunissant, outre le Palatinat électoral, l’Autriche antérieure, les margraves de Bade, les landgraves de Hesse et les territoires ecclésiastiques de Spire, Worms et Mayence, elle devait intimider la France et conférer au Palatinat électoral un rôle directeur dans le Sud-Ouest allemand. Malgré la peur répandue par la Saint-Barthélemy, ce projet, vanté par le Palatinat électoral comme l’assurance de la progression du royaume du Christ sur Terre, rencontre un écho faible. La dimension la plus remarquable de l’association palatine est toutefois son patriotisme aconfessionnel articulé sur la notion émotionnelle de voisinage. Après 1572, d’autres alliances particulières, uniquement protestantes cette fois, furent mises sur pied – jusqu’à la formation de l’Union évangélique (1608), creuset des armées protestantes de la guerre de Trente Ans –, tandis que le Cercle d’Empire du Haut-Rhin végétait jusqu’à sa dernière convocation, en 1607. Toutes manièrent néanmoins la même langue aconfessionnelle de la « patrie », du « voisinage » et de la « paix ». Or ces alliances ne reposaient ni sur la mise en œuvre des institutions d’Empire ni, vraiment, sur l’herméneutique de la réalisation du royaume du Christ sur Terre, mais sur le calcul empirique des intérêts réciproques et des évolutions futures possibles. Les alliances confessionnelles de la fin du XVIe siècle, jusqu’à l’Union évangélique, ne peuvent donc pas être considérées comme une concrétisation de la confessionnalisation.

17La confessionnalisation, enfin, n’a pas complètement gommé l’aspiration à une solution pacifique à la division confessionnelle. Les contemporains virent quatre solutions possibles : le concile général, le synode national, les colloques et les Diètes impériales (Gantet, C., 2001a). Charles Quint dès 1523, les adeptes de Luther dès leur « protestation » officielle en 1529 en appellent à un concile général. Victime des méfiances réciproques, il ne se réunit qu’en 1545, à Trente dans le « royaume d’Italie », une province frontalière du Saint-Empire et creuse l’écart dogmatique entre catholiques et luthériens. Son transfert, en 1547, à Bologne, ville du Territoire de Saint-Pierre, avalise son caractère catholique. Dès la Diète de Ratisbonne de 1541, les états d’Empire ont décidé de tenter la voie des colloques ou des Diètes, à défaut d’un accord par le concile. Plusieurs colloques réunissant des représentants du catholicisme et du luthéranisme autour d’une Bible pour tenter de dégager un noyau commun chrétien sont organisés localement jusqu’en 1557, sans résultats. Les quelque 22 Diètes convoquées entre 1518 et 1555 tiennent lieu de forums de discussion où, progressivement, on se dégage des solutions dogmatiques pour sonder les réponses civiles au conflit religieux. Ces tentatives, toutefois, ne suffisent pas à éradiquer la violence religieuse.

18Le Saint-Empire fut-il le théâtre d’une nouvelle culture religieuse ? Durant la guerre de Trente Ans, la violence motivée par des questions confessionnelles atteint un tel point qu’elle pose la question de l’existence d’une violence sacrée. Celle-ci, à son tour, soulève le problème de types d’héroïsation spécifiques. La conduite et la perception de la guerre montrent toutefois à quel point la réalité fut différenciée.

19Que la guerre de Trente Ans se soit ouverte sur des discours de paix étonne peu (Gantet, C., 2001b, p. 29-58 et 2003a, p. 119-138). En tant que compromis entre catholiques et luthériens, la paix d’Augsbourg a suscité des insatisfactions croissantes d’autant que le calvinisme, non reconnu, se propageait dans l’Empire. Au tournant des XVIe et XVIIe siècles, la paix réelle repose donc sur la bonne volonté politique des princes les plus puissants, la Saxe électorale, la principauté de Mayence, le Wurtemberg et la Bavière. Les États territoriaux calvinistes déploient une propagande intense sur le thème de la paix de religion pour obtenir leur reconnaissance comme membres de l’Empire. Enfin, certains traits culturels, tels les fêtes, le calendrier, les prénoms, les vêtements, deviennent des marqueurs d’identité confessionnelle, accentuant l’affirmation confessionnelle. La cumulation de ces facteurs – l’érosion des mécanismes institutionnels, le désaccord sur les principes mêmes de décision à la Diète, l’intériorisation religieuse et la surenchère calviniste – entraînent la guerre. À la fondation de l’Union protestante sous la direction du Palatinat électoral réformé, en 1608, répond, un an plus tard, la formation de la Ligue catholique dirigée par le duc Maximilien Ier de Bavière (1573-1651). À l’origine défensives, ces deux ligues mettent sur pied une armée. Conformément à la sémantique développée dans la seconde moitié du XVIe siècle, les luthériens – à commencer par la Saxe électorale –, au nom de la distinction entre le regnum Christi et le regnum mundi, refusent de s’engager avec le prince calviniste du Palatinat électoral Frédéric V dans une alliance à base religieuse dirigée contre l’empereur. Le Palatin en revanche fait diffuser maintes feuilles volantes et gravures commentées pour justifier son engagement auprès des protestants utraquistes de Bohême ; étant donné son souhait d’être intégré dans la Confession d’Augsbourg pour obtenir une reconnaissance impériale et les nécessaires compromis avec les utraquistes (plus proches des luthériens que des réformés), le recours à l’idée de progression du royaume de Dieu sur Terre est relayé par le thème d’une paix de religion. Quant aux catholiques, ils ne mentionnent pas encore de thème religieux.

20La radicalisation de l’argumentation dès 1619-20 est à rapporter au changement de personnel des instances politiques (Gantet, C., 2001b, p. 44-49 ; El Kenz, D., et Gantet, C., 2008, p. 142-143). L’archiduc de Styrie devenu, le 28 août 1619, l’empereur Ferdinand II crée un Conseil de conscience dirigé par des jésuites, pour définir la ligne politique. Ceux-ci publient des traités (et non plus des libelles de propagande destinés en grande partie aux soldats, comme les réformés) qui, renouant avec la tradition scolastique de la guerre juste, légitiment le recours aux armes contre les rebelles et condamnent le tyrannicide (Bireley, R., 1990 et 1975). Au fil de la radicalisation du conflit, ils durcissent leur position, prônant la conversion par la force des « hérétiques » et faisant des victimes jésuites des martyrs de la cause impériale. Démoralisés par une campagne de vaines courses-poursuites, les 21 000 soldats de Frédéric V sont écrasés, le 8 novembre 1620 à la Montagne blanche sur les hauteurs de Prague, par 28 000 soldats de la Ligue catholique.

21Dans les deux camps, la bataille est vécue comme un événement religieux (Chaline, O., 2000). Chez les calvinistes acculés à l’impuissance, une vague d’eschatologie se développe. Les troupes de la Ligue sont, elles, galvanisées par le prédicateur carmélite Dominique de Jésus Marie (Dominique Ruzola, 1559-1630). Celui-ci exhibe au Conseil de guerre un ex-voto mutilé par les proches de Frédéric V lors de scènes d’iconoclasmes opérées dans des églises pragoises à la Noël 1619. Galvanisées dans une sorte de mystique de la violence, l’armée de la Ligue défait en deux heures les troupes du Palatin. À court d’argent, celles-ci pillent le cimetière juif de Prague. Sur un fond de triomphalisme catholique – Ignace, le patron des jésuites, et François Xavier sont béatifiés en 1622 –, les jésuites lancent au lendemain de la victoire une campagne de propagande, en partie par l’imprimé – de la feuille volante à la somme sur l’État – mais surtout par l’image ; ils « marianisent » la ville de Prague jusque-là utraquiste en une sorte de sanctuaire de la « Contre-Réforme ». Plus mystiques, les capucins exaltent dans la victoire un miracle et élèvent une réplique du sanctuaire de Lorette dans le château impérial de Prague. Ferdinand favorise ainsi la recatholicisation de la Bohême. De nombreux procès pour rébellion sont intentés contre les nobles utraquistes ; ils aboutissent à l’expropriation partielle ou totale de près de 700 nobles : près de la moitié du sol change de possesseur. Les pasteurs sont expulsés, leurs lieux de culte fermés ou transformés en églises catholiques. Vers 1625, près de la moitié de la noblesse tchèque a quitté la Bohême pour aller trouver refuge avant tout en Saxe. De nouvelles Constitutions de la Bohême (1627) et de la Moravie (1628) sont rédigées : la Bohême devient un royaume héréditaire, soumis à une seule religion et à la seule armée du souverain, quasi-absolutiste. Lorsque, dans le contexte de durcissement du début du XVIIe siècle, la prise de décision politique a été en grande partie accaparée par des jésuites imprégnés de la tradition thomiste de la guerre juste, un amalgame entre la théorie politique et l’action s’est opéré, contribuant à radicaliser les positions et démultiplier la violence religieuse.

22La deuxième concrétisation de la radicalisation est la préparation de l’Édit de restitution (6 mars 1629) qui, sur la base d’une interprétation catholique extrême de la paix d’Augsbourg, exige la restitution de tous les territoires ecclésiastiques médiats sécularisés depuis 1552 et dénie tout droit de possession et tout pouvoir de coercition religieuse aux prélats passés au protestantisme depuis 1555 : ceci implique un considérable transfert de biens (Gantet, C., 2001b, p. 49-53, 81-95). Promu par un cercle d’intransigeants autour du jésuite Adam Contzen et de l’évêque d’Augsbourg Heinrich von Knöringen dans un contexte de durcissement – Ferdinand II réclame en 1625 que l’immaculée conception soit reconnue comme dogme –, ce durcissement émane aussi de la conviction, partagée par l’empereur et son confesseur jésuite, Wilhelm G. Lamormaini, de mener une « guerre sainte » : ainsi la Vierge serait-elle être remerciée du succès des armes grâce auquel la racine des troubles, l’existence de l’« hérésie », non seulement dans l’Empire, mais aussi mais dans toute l’Europe septentrionale, pourrait être éradiquée (Bireley, R., 1981). Tandis que nombre de catholiques doutent de la légalité de l’Édit de restitution et réagissent avec prudence, l’Édit est appliqué brutalement dans le diocèse d’Heinrich von Knöringen, y compris à Augsbourg même, au mépris de son statut de ville libre d’Empire : les pasteurs doivent soit se convertir au catholicisme, soit quitter la ville, et les lieux de culte luthériens sont fermés. Augsbourg est en effet le double symbole de l’affirmation du protestantisme – c’est à la Diète d’Augsbourg de 1530 que la Confession de foi des luthériens a été remise à Charles Quint – et de la pérennisation du pluralisme confessionnel par la paix de religion qui y a été conclue en 1555. C’est alors que pour la première fois, au nom de son rôle dans les institutions impériales, le prince-électeur Jean Georges de Saxe intervient publiquement. Dans des lettres répétées, il rappelle à l’empereur le caractère constitutionnel de la paix de religion de 1555, la légalité de la pratique religieuse privée et l’iniquité de toute juridiction ecclésiastique sur les villes libres. La résignation, sinon l’accablement passif qui s’ensuit chez les luthériens augsbourgeois ne prend fin que sous l’effet conjugué de la propagande du roi luthérien suédois Gustave Adolphe, lorsque dans l’hiver 1631 et le printemps 1632, il est subitement porté par une spirale de victoires, et de son entrée dans la ville d’Augsbourg, le 24 avril 1632, elle aussi prétexte à un flot de feuilles volantes à la gloire du « lion de minuit » (sur cette image et ses filiations : Gantet, C., 2006). Cette vague de libelles et de gravures peut être à un double titre qualifiée de propagande. Rappelons d’abord que la décision de Gustave Adolphe de s’engager dans la guerre de Trente Ans a précédé de deux mois l’Édit de restitution et était motivée par des considérations politiques et commerciales ; l’Édit de restitution vient à point nommé pour lui donner une caution confessionnelle. Visant à rassembler les alliés – le Brandebourg, puis la Saxe électorale ne s’engagent militairement que tardivement, une fois que des victoires sont assurées – et les soldats autour du roi charismatique, présenté comme un modèle de piété, priant et lisant la Bible dans la traduction de Luther tous les jours, les feuilles volantes et gravures ne s’appuient pas sur une argumentation religieuse telle la réalisation du royaume de Dieu sur Terre, mais sur le thème civil du respect de la paix de religion et de la liberté de conscience. En ce sens, même si elle suscite dans certains cercles luthériens une attente du miracle, elle dénote une dissociation croissante du privé et du public.

23L’imbrication de la propagande et de représentations partagées caractérise l’une des images les plus récurrentes, dans la seconde moitié des années 1630, celle de la « barbarie », du « monstre » de la guerre, enfin d’une violence telle qu’elle pousse les individus acculés au désespoir au « cannibalisme » (Gantet, C., 2003b et 2001b, p. 112-123). L’image, positive, de la barbarie est d’abord, en 1631-1632, issue des feuilles volantes éditées pour vanter la candeur et la droiture quasi virginale des soldats nordiques – des Lapons – de Gustave Adolphe. Bientôt toutefois, elle est maniée dans son sens négatif habituel : les soldats pilleurs, en particulier ceux des armées que l’on désigne ainsi comme ennemies, sont les pires barbares. Destinée d’abord aux officiers, cette image s’élargit et se généralise au moment de la paix de Prague (30 mai 1635) entre l’empereur et le prince-électeur de Saxe Jean Georges. Pour justifier cette paix séparée, motivée par des considérations politiques et faire fuir la soldatesque de son territoire, le Saxon favorise la diffusion de libelles de dénigrement des soldats et d’aspiration à la paix civile et à l’unité de la patrie. Toutes les armées sont barbares, la guerre dans son ensemble est un « monstre », un être sans définition ; les Allemands en proie à une guerre de religion et à une guerre civile sont de nouveaux barbares, pires que les Turcs. La propagande saxonne s’inscrit toutefois dans un mouvement plus vaste d’aspiration à une paix civile. La figure du monstre dénonce le morcellement de l’Empire et la déshumanisation des individus par la guerre. Comme chez Montaigne (Essais, I, 31), la figure du cannibalisme rend caduque la catégorie du barbare : la violence des chrétiens contre des chrétiens transgresse l’humain ; elle engloutit tous les êtres humains, même les alliés et les prochains, dans la bestialité. On relate alors des actes de cannibalisme dans les lieux soumis à un siège difficile, réduits non par la prouesse militaire mais par le désespoir et la famine, tels Augsbourg, le Palatinat-Deux Ponts et Brisach. Or l’image du cannibalisme est issue de la controverse religieuse : depuis les années 1520-1530, des protestants ont ainsi dénoncé la mise en exploitation des Indes et la conception catholique de l’eucharistie comme un sacrifice : à la suite de Paracelse, les protestants dénoncent la « sauvagerie » de l’exploitation du Nouveau-Monde et en font la conséquence d’un trait supposé constitutif du catholicisme. Lors de l’eucharistie, le catholique mange le corps du Christ et boit le sang du Christ (par comparaison avec les guerres de religion : Lestringant, F., 1982). Durant la guerre de Trente Ans, elle perd ce sens polémique confessionnel. Les cannibales ne sont plus les seuls catholiques, mais l’ensemble des Allemands en proie à une guerre intestine. L’accusation de la monstruosité de la violence est l’autre face de la quête d’une piété intérieure (Kaufmann, 1998, p. 85-88 ; par comparaison avec les guerres de religion : Crouzet, D., 1990, t. 2, p. 145-183). À sa façon, elle jalonne le progressif découplage du privé et du public.

24Quel modèle d’héroïsation soutient la radicalisation de la violence religieuse ? Bien qu’empreint de l’idéal de restaurer l’unité religieuse, Charles Quint ne s’est fait représenter qu’une fois comme chef militaire victorieux d’une guerre de religion, dans le célèbre portrait du Titien réalisé après la bataille de Mühlberg (L’Empereur Charles Quint à Mühlberg, 1548, peinture à l’huile, 1548, 332 x 279 cm, Madrid, Museo del Prado). Deux chefs de guerre ont en revanche fait l’objet d’une héroïsation continue : Johann T’serclaes, comte de Tilly (1559-1632), le général de la Ligue, et Gustave Adolphe, le chef de l’armée protestante entre la fin 1631 et novembre 1632, tous les deux considérés comme très pieux. Bien qu’arborant des oriflammes au nom de la Vierge, l’armée de Tilly n’a pas développé de propagande confessionnelle imprimée. L’héroïsation du chef de guerre que l’on disait ascétique s’insère plutôt dans des pratiques de piété alors en plein développement. L’épouse de Vilém von Slavata, l’un des défénestrés, était originaire de Bavière ; elle fit plusieurs offrandes au sanctuaire d’Altötting, situé au nord-est de Munich. D’autres grandes familles de la noblesse catholique tchèque suivent son geste. C’est le point de départ d’un considérable enrichissement de la sainte chapelle, de processions régulières depuis la Bohême et d’une sorte de marquage d’Altötting comme sanctuaire de l’armée impériale (Gantet, C., 2001b, p. 233-238). Dès mars 1624, Tilly vient s’y recueillir et faire une offrande en remerciement de sa victoire à Stadtlohn ; en 1630, il y fait une fondation pour célébrer une messe annuelle et y consacre un ex-voto. Dans le testament qu’il rédige en 1625, il n’élit pas de lieu de sépulture, mais sollicite son enterrement dans la sainte chapelle où son cœur fut conservé. Au-delà de la figure finalement discrète de Tilly, Altötting devient un lieu de refuge et d’affirmation de catholicité. Dans les nombreuses feuilles volantes et images qu’il a sollicitées de plus ou moins près, Gustave Adolphe, lui, a développé la figure bien différente du héros sacrificiel (Gantet, C., 2001b, p. 85-95). Loin du retrait luthérien des années 1520 et du début de la guerre de Trente Ans, des gravures le montrent lié par des chaînes à la main divine sortant d’un nuage, armée d’un glaive. Tel Hercule et Judas Maccabée réunis en une personne, il est ainsi transfiguré en un auxiliaire de Dieu, investi de la mission divine de résister à l’oppresseur et réinstaurer la « vraie religion ». Cette héroïsation dépasse toutefois la pure propagande. Une vague de messianisme – parfois condamnée par le gouvernement suédois, par peur des débordements possibles – accompagne la geste du chef de guerre. Après sa mort dans la bataille confuse de Lützen (16 novembre 1632), une gravure, intitulée Le Suédois vit encore, le représente, vivant après la mort, marcher sur les flots près du roc saxon (sic), la palme et le bâton de commandement à la main, au-dessus de la bête à sept têtes de l’Apocalypse. Dans toutes les villes protestantes, on célèbre des cultes de deuil. Six mois après la bataille funeste, on prononce ainsi dans le collège Saint-Anne d’Augsbourg un discours dédié à « la mémoire du grand, saint, divin Gustave Adolphe », consacré à la question suivante : « Est-il possible que les héros meurent ? » Puisque le héros vit dans la gloire céleste, répond-on, il faut conserver la mémoire intangible de ses bienfaits. La construction d’une mémoire du héros sacrificiel devait servir le durcissement du « petit troupeau » des membres de la « vraie religion ».

25Quel a été l’impact de cette héroïsation ? Rappelons que les armées, formées en grande partie de mercenaires, n’étaient pas homogènes confessionnellement. Les diaires rédigés par des soldats laissent entrevoir d’autres valeurs que la religion : l’honneur, le goût de l’aventure, l’appât du butin ou la fuite face à la misère. L’idée constante d’un soldat anonyme qui a rédigé son journal de 1625 à 1649 – 25 années durant lesquelles il a parcouru à pied 25 000 km – est de retrouver sa famille ; pour lui, le couple et la famille sont une communauté de réconfort, d’aide mutuelle, de ravitaillement et de butin. Pas un seul indice ne permet en revanche de déceler sa confession (Peters, J., 1993). La conviction partagée par toutes les confessions que la souffrance peut établir un lien particulier avec la divinité, mène en revanche à un culte continu du martyre, au-delà de la guerre de Trente Ans (Burschel, P., 2004). Ainsi la guerre de Trente Ans a-t-elle été perçue et pensée comme une guerre de religion mais menée, en tant que guerre, au nom de valeurs largement profanes – tout en façonnant profondément la sensibilité religieuse de la seconde moitié du XVIIe siècle.

*

26Comment, pour conclure, qualifier les redéfinitions du politique et du religieux dans le Saint-Empire à l’issue des guerres de religion ? De nouvelles formes de dévotion naissent en réaction au manque d’encadrement clérical, au resserrement des paroisses et au sentiment d’insécurité. Par peur d’une incrustation des germes de violence après une guerre longue de trente ans, on aspire à éduquer la jeunesse dans les valeurs de la paix et la mémoire de la persécution religieuse. On cherche une praxis pietatis hors des cadres confessionnels rigides, on développe une piété domestique. Les traités de Westphalie, qui reconnaissent désormais la confession réformée, vont aussi dans le sens d’une dissociation plus nette entre la vie publique et la vie privée. Introduite dans la Diète, le Tribunal de la Chambre impériale et quatre villes libres d’Empire (Augsbourg, Ravensbourg, Dinkelsbühl, Biberach), la règle de la parité numérique et de la parité de la procédure neutralise tout effet de coercition. La géographie religieuse est gelée pour plusieurs siècles par la définition de la répartition des biens ecclésiastiques (année normale fixée à 1624 pour les zones catholiques et luthériennes, 1618 pour les régions calvinistes). La liberté de la pratique religieuse domestique est garantie. Certes, les princes territoriaux ont le droit d’imposer leur culte à leurs sujets. Mais ce droit est considérablement limité par le règlement de l’année normale, par l’interdiction adressée au prince de priver de leurs droits et d’expulser les minorités, ou de les empêcher d’émigrer. Désormais, on tend à dissocier la confession du territoire de celle du prince. Dans la tradition de la conversion du prince-électeur du Brandebourg au calvinisme en 1613, l’effet des conversions princières en est neutralisé (Duhamelle, C., 1999).

27Cette tendance générale et ouverte – la religion reste pour une large part chose publique en 1648 – signifie-t-elle la disparition des conflits religieux dans le Saint-Empire ? Certes, les heurts directs deviennent rares ; dans la ville biconfessionnelle d’Augsbourg, un seul conflit, dû à une bévue policière, est avéré entre 1648 et 1806 (François, É., 1993). Mais la violence est seulement canalisée par le règlement de paix. Elle reste latente et s’exprime par une culture mémoriale particulièrement intense (Gantet, C., 2001b, p. 287-373).

Chronologie

Réforme et premiers conflits religieux

1517

Luther est censé afficher des thèses (95) sur la porte de l’église du château de Wittenberg (31 octobre).

1519

Élection au trône impérial de Charles Quint (28 juin).

1520

Condamnation de 41 propositions de Luther par la bulle Exsurge Domine (15 juin), que Luther brûle publiquement (10 décembre).

1521

Excommunication (bulle Decet Romanum Pontificem) de Luther (3 janvier).

1521

Rencontre de Luther et de Charles Quint à Worms (17-18 avril) ; édit de Worms (26 mai) qui met Luther au ban de l’Empire.

1522-1523

Guerre des chevaliers.

été 1524-été 1526

Guerre des paysans.

1525

Le grand maître de l’Ordre Teutonique, Albert de Hohenzollern, premier prince à se convertir à la nouvelle religion, sécularise la Prusse et se proclame duc.

1526

Le landgrave Philippe de Hesse introduit la Réforme dans ses territoires ; bataille de Mohács (29 août) où meurt Louis Jagellon, roi de Bohême et de Hongrie.

1529

colloque de Marbourg où les protestants tentent de s’unir politiquement.

1530

Confession d’Augsbourg, confession Tétrapolitaine (villes d’Allemagne méridionale), Fidei ratio ad Carolum imperatorem de Zwingli et Confutatio catholique présentées à Charles Quint à la Diète d’Augsbourg.

1531

ligue de Smalkalde entre les signataires de la Confession d’Augsbourg (février).

1532

Trêve de Nuremberg.

1534

Chute du royaume anabaptiste établi à Münster.

1536

Concorde de Wittenberg sur la Cène entre la Saxe et les villes d’Allemagne méridionale (juin).

1539

Trêve de Francfort qui étend la Trêve de Nuremberg à tous les membres de la Confession d’Augsbourg.

1540-1541

Colloques de Haguenau, Worms et Ratisbonne.

Juil. 1546-avril 1547

Guerre de Smalkalde.

1547

Bataille de Mühlberg (24 avril) ; Diète « cuirassée » d’Augsbourg (1er septembre 1547-30 juin 1548).

1548

Interim d’Augsbourg (15 mai).

1552

Traité de Chambord (15 janvier) entre l’alliance formée par Maurice de Saxe et Henri II, roi de France.

1555

Paix d’Augsbourg (25 septembre).

Guerre de Trente Ans

1608

Formation d’une ligue armée protestante (Union évangélique).

1610

Formation d’une ligue armée catholique (Sainte Ligue).

1618

Défenestration de Prague (23 mai).

1619

Élection de Frédéric V du Palatinat comme roi par les états de Bohême (26 août) et élection de Ferdinand II comme empereur (28 août).

1620

Victoire catholique à la Montagne blanche (8 novembre).

1620-1623

Conquête du Palatinat par les troupes impériales.

1621

Frédéric V mis au ban de l’Empire (22 janvier).

1625

Une patente impériale confie la direction des armées à Albrecht Wallenstein (25 juillet).

1625-1629

Christian IV du Danemark intervient aux côtés des armées protestantes.

1629

Édit de restitution (6 mars).

1630

Débarquement de Gustave II Adolphe de Suède au nord de l’Allemagne (6 juillet).

1631

Traité de subsides de Bärwalde entre la France et la Suède (23 janvier).

1631

Sac de Magdebourg (20 mai) ; victoire de Gustave II Adolphe à Breitenfeld (17 septembre).

1632

Mort de Gustave II Adolphe à la bataille de Lützen (16 novembre).

1633

Alliance de Heilbronn (23 avril) entre la Suède et la plupart des princes protestants.

1634

Défaite des protestants à Nördlingen (5-6 septembre).

1635

Déclaration de guerre de la France à l’Espagne (19 mai) ; paix séparée de Prague entre Jean Georges de Saxe et l’empereur (30 mai).

1637

Élection de Ferdinand III (23 février).

1643

Négociations de paix à Hambourg, déplacées ensuite à Münster et à Osnabrück.

1648

Paix de Münster entre les Provinces-Unies et l’Espagne (15 mai) ; paix de Westphalie (24 octobre), dénoncée par la Bulle Zelo Domus Dei (26 novembre).

Bibliographie

Bibliographie

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© Presses universitaires de Rennes, 2009

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