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L’Europe en conflits

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Wolfgang Kaiser

Première partie. L’Europe confessionnelle

« Gallia est omnis divisa… » ? La confrontation religieuse en France au temps de la Réforme

Mark Greengrass
Traduction de Thomas Van Ruymbeke

Texte intégral

1La confrontation religieuse, en tant que phénomène associé au changement politique et social, jalonne l’expérience historique de toute l’Europe occidentale, ou latine, au début de la période moderne. L’équivalent n’existe pas dans l’Europe orientale, ou orthodoxe (grecque ou russe) avant le schisme (Raskol) des Vieux Croyants, survenu au sein de l’Église orthodoxe russe à la fin du XVIIe siècle – il constitua le conflit religieux le plus grave en Europe depuis 1650 (Michels, G., 1999). Comment peut-on expliquer ce contraste ? Tenter de répondre à cette question nous oblige à revenir aux fondements de la Réforme à géométrie variable qui secoua l’Europe occidentale. Nous pouvons espérer tirer quelques éclaircissements sur ce point en suivant trois pistes de réflexion prioritaires : comment concevait-on la vérité divine et comment se communiquait-elle en Europe de la première modernité ; de quelle façon les structures ecclésiastiques et politiques cherchaient-elles à faire respecter cette vérité ; enfin, comment les sociétés réagissaient-elles à cela ? Tous les indices tendent à montrer que, au Moyen âge, la chrétienté orientale ne réussit jamais aussi bien que l’Occident latin à imposer un langage uniforme (le latin), ainsi qu’une version admise et reconnue des Écritures (la Vulgate) (Schramm, G., 2007). À la différence, cette uniformité latine était renforcée par une culture du pouvoir très forte, où l’on mettait l’accent (au haut Moyen âge) sur l’intégration d’un fonds de sagesse ancienne au sein de systèmes de connaissance cohérents, et sur les mécanismes et institutions qui permettaient d’appréhender ce savoir et de le transmettre de génération en génération. La théologie, qui se trouvait au cœur du système, était considérée comme la reine des sciences, dont le mécanisme de prédilection résidait avant tout dans le déploiement d’une puissante dialectique. Mais les institutions jouaient cependant aussi un rôle important, en assurant à la fois la permanence, la cohérence et la transmission de cette culture savante. Ici apparaît la seconde distinction fondamentale entre l’Occident latin et l’Orient orthodoxe du haut Moyen âge. On trouvait à l’Est des institutions monastiques et des sociétés qui n’avaient pas développé la distinction entre religion et politique qui existait à l’Ouest (Schilling, H., 2008, en particulier p. 13-32). Dans les monarchies nouvelles de l’Europe occidentale, au sein de leurs cours, de même que dans la Curie de la papauté post-grégorienne et dans l’entourage des aristocraties cléricales, ou même encore dans les universités nouvelles, magistri et clerici jouaient régulièrement des coudes pour se prouver qu’ils étaient les seuls vrais gardiens et interprètes de la haute culture chrétienne latine (Moore, R.I., 2001). C’est à cette cause que l’on peut attribuer les premiers symptômes de la diffamation des juifs et du judaïsme apparus au XIIe siècle. La diabolisation culturelle des juifs devait s’avérer essentielle à la cohésion de la chrétienté latine et, en son sein, à l’hégémonie culturelle des clercs. En France furent édictés des arrêts d’expulsion massive en 1182, en 1306, et à nouveau en 1394. Les hérétiques les suivirent de peu sur cette voie, selon un processus et une chronologie plus ou moins parallèles – les procès par lesquels on fabriqua la figure de l’« autre » hérétique atteignirent parfaitement leurs cibles, souvent des minorités ou des groupes dissidents (sorcières, gitans…). En France, la chasse aux hérétiques atteignit son point culminant avec la Croisade contre les Albigeois, qui fut menée entre 1209 et 1229. De la même façon qu’on avait présentés les juifs comme des suppôts du diable, oeuvrant à ruiner les fondements de la société chrétienne, on peignit les hérétiques sous les traits de conspirateurs diaboliques entièrement voués au Malin. Le fait que les hérétiques ne se montraient pas – du moins pas systématiquement – au grand jour ne signifiait pas qu’ils n’existaient pas, mais que ces âmes fourbes et dissimulatrices bénéficiaient de soutiens nombreux et probablement influents. La nécessité de les débusquer et de les exposer à la foule se faisait d’autant plus forte qu’elle apparaissait comme une condition préalable de la réforme de la société. L’hérésie ne résidait pas, en effet, dans le fait de nourrir des opinions incompatibles avec l’orthodoxie cléricale ; elle présupposait dans les esprits à une dégénération morale et à une persistance dans la faute, non à une simple erreur intellectuelle. À travers de tels mouvements, nous pouvons voir une évolution de la part des autorités – séculières et laïques – d’Europe latine d’un rôle « réactif » à un rôle « instigateur ». En de nombreuses contrées européennes, les juifs furent calomniés, suivant un processus de classification sociale qui plaçait l’accent sur les dangers de la contamination – spirituelle ou héréditaire –, qui pouvait se glisser à tout moment dans les brèches laissées dans les murs de la société, récemment élevés selon des règles strictes. L’hérésie médiévale, qui était si souvent l’expression des cultures locales, vernaculaires et populaires, fut, quant à elle, généralement réprimée avec succès, au nom d’une communauté de foi définie par les magistri et les clerici (Moore, R.I., 1997). Ces deux mouvements de répression s’inscrivent dans une transition plus globale – vers des sociétés bien plus « centralisées » qu’elles ne l’étaient auparavant – qui correspond à ce que nous définissons habituellement comme la formation de l’État moderne. Car, dans l’Occident latin, le conflit religieux fait partie intégrante de cette formation, et cela depuis le haut Moyen Âge.

2Les processus que nous venons d’esquisser ici ne l’ont été que de façon inadéquate. Ils nous serviront cependant de base pour comprendre pourquoi les confrontations religieuses de la première modernité doivent être perçues sur une échelle de temps très large. Tels que nous les avons présentés, ils expliquent plus clairement ce qui advint au centre de l’Occident latin davantage qu’à sa périphérie. Ils servent cependant notre propos dans la mesure où le puissant et populeux royaume de France se situe à l’épicentre de l’Occident latin. Aussi la question que nous devons nous poser désormais est-elle la suivante : en quoi les conflits religieux qui éclatèrent en France au début de la période moderne diffèrent-ils de ceux qui les précédèrent dans le temps ? En de nombreux points, assurément. La dissidence religieuse protestante issue de la Réforme remettait en cause plusieurs aspects fondamentaux de la culture savante de l’Occident latin. Les mécanismes d’élimination de la dissidence ne fonctionnèrent pas aussi bien qu’ils l’avaient fait par le passé. C’est que les moyens de créer et de forger une culture religieuse alternative existaient à un degré bien supérieur. Le temps d’une génération, la confrontation religieuse menaça la formation de l’État, davantage qu’elle ne la favorisa. Ce qui caractérise la France dans l’expérience qu’elle fit de cette confrontation religieuse, c’est la capacité qu’elle montra à contenir la violence potentielle de cette situation et à bâtir une monarchie absolue, encore qu’elle l’ait fait sur les fondations d’une culture confessionnelle catholique.

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3Il n’est pas très difficile d’identifier les facteurs qui ont permis aux théologiens protestants de remettre en cause l’ancienne culture savante. Tout d’abord, ces derniers redéfinirent la notion de vérité religieuse, et la manière dont celle-ci pouvait être légitimée. « Par la seule foi » (sola fide) : ces mots résument la redéfinition opérée par Luther. « Les Écritures seules » (sola scriptura) étaient pour lui le moyen réducteur de valider cette vérité, le chemin suivi par les protestants, qui proclamaient que l’Église devait revenir à la parole des Évangiles et aux pratiques des premiers apôtres du christianisme. Cette doctrine corrodait évidemment les parois élevées de l’ancienne culture catholique, en rejetant les traditions normatives des conciles d’Église, les proclamations de Rome et les travaux des théologiens du haut Moyen Âge. Seule la parole de Dieu devait être considérée comme la « vraie » tradition de l’Église (Bedouelle, G., et Roussel, B. (dir.), 1989). La Bible renfermait la promesse divine donnée aux hommes depuis le commencement du monde, renouvelée dans l’Ancien Testament et accomplie par le Christ. L’Église était dépositaire de cette promesse, et chargée de la transmettre en prêchant le massage des Évangiles et en reproduisant les sacrements dans lesquels s’incarnait l’accomplissement de la promesse divine à travers le Christ. Dans cette saisissante revendication de la vérité s’enracine le conflit entre la Réforme et l’ordre ancien et la monumentale division entre les opinions théologiques protestantes concernant le degré de « littéralité » qu’il fallait accorder à tout cela. À l’origine de cette division se trouve une remarquable communauté de théologiens érudits qui se constitua dans le Haut-Rhin, centrée sur Bâle, Zurich et Strasbourg dans les années 1510, puis Genève vingt ans plus tard, pour donner naissance à ce qu’on nomme, pour des raisons de commodité historique davantage que de stricte exactitude, la « tradition réformée ». Des théologiens réformés définirent une approche théologique distincte de la vérité religieuse énoncée par la Réforme de Martin Luther (Greengrass, M., 2007). Les résultats apparurent à la longue dans les débats publics et la sphère politique. Cette manière nouvelle de comprendre la Bible allait avoir de profondes répercussions sur la vie publique, surtout si l’on admettait que le culte dérivât des seules Écritures. Le jeûne, les jours de fêtes, les pèlerinages, le calendrier des jours saints, tout cela fut remis en question. Les images, le culte des saints, la musique également, avaient le pouvoir de détourner et d’obscurcir la divine vérité. Tout cela devait être abandonné ou réformé. La mise en application de ces changements varia dans cette Europe réformée, mais globalement les tendances étaient partout les mêmes : iconophobie, chromophobie, phonophobie. De telles phobies minaient les fondements de l’autorité traditionnelle, que ce soit celle qui émanait du pouvoir religieux et des lieux saints (symbolisée par le baptême, l’eucharistie ou l’église) ou celle qui émanait du pouvoir politique et de l’espace public (symbolisée à travers le sacre monarchique ou les institutions de l’État) (Elwood, C., 1999). La tradition réformée modela la Réforme française, et elle le fit à travers son plus éminent systématiseur théologique : Jean Calvin (impossible d’énumérer ici tous les travaux publiés sur Jean Calvin (la bibliographie devrait encore s’accroître davantage en 2009, avec le 500e anniversaire de sa naissance). On lira pour commencer, parmi d’autres travaux dignes d’éloge : Wendel, F., 1950, Crouzet, D., 2000). Pour Calvin, la sainteté réside dans la parole désincarnée (Grosse, C., 2005). Elle est à moitié détachée de ce monde. Les églises ne sont pas « des lieux réellement habités par le Seigneur », disait-il ; aucune « secrète sainteté » n’y est attachée. La sainteté ne se manifeste dans la société qu’à proportion que les êtres humains s’autorisent à faire d’eux-mêmes, par la grâce divine, le temple du Saint-Esprit. Ceux qui le font sont « élus » de Dieu, immergés dans la société et difficiles à identifier en tant que tels. Les Églises réformées n’avaient de sainteté que « potentielle », celle-ci n’était pas vraiment « réalisée ». « Mais cette sainteté que vous attribuez à l’Église est-elle maintenant parfaite ? » demande l’étudiant en catéchisme à Genève. « Non », lui répond-on : « tandis qu’elle combat en ce monde : car il y a toujours des restes d’imperfection en elle, qui n’en seront point ôtés, jusqu’à ce qu’elle soit pleinement unie à son Chef, Jésus-Christ, par qui elle est sanctifiée » (Calvin, J., 1932). La Réforme genevoise était, en bref, un projet ambitieux : une réforme totale, conflictuelle, révolutionnaire et en perpétuel inachèvement (là encore, la bibliographie est considérable. L’étude générale la plus récente que l’on trouvera sur le sujet – qui comprend des indications bibliographiques, est : Benedict, P., 2002 ; elle n’est malheureusement pas encore traduite).

4Toute une génération d’historiens s’est préoccupée de démêler l’écheveau immensément complexe des premiers fils de la Réforme française (l’étude la plus récente et la plus accessible reste : Crouzet, D., 1996). Elle s’est construite par le biais d’une extraordinaire dynamique de diffusion des idées évangéliques, plus particulièrement à partir de 1540 (Gilmont, J.-F., 2007). C’était une dynamique à plusieurs niveaux, nullement dépendante des seuls média imprimés. Pièces de théâtre, poèmes, chansons, images, disputations publics ; conversations privées ; lettres et manuscrits en circulation ; tout cela contribua à la propagation du message de la Réforme (Ullberg, A., 2005 ; Pollman, J., 2007 ; Beck, J. (dir.), 1986 ; Beam, S., 2007). La difficulté est d’évaluer leur importance relative. La meilleure argumentation consiste à dire que la Réforme s’est adaptée aux différentes formes d’échanges culturels déjà en place à son époque. Ainsi, à la différence de l’Allemagne où existait une tradition de l’impression iconographique et où le marché de l’image et des gravures sur bois était déjà fortement développé – une caractéristique auxquels les lecteurs étaient accoutumés –, les imprimeurs français recouraient beaucoup moins souvent aux média visuels et – ayant à l’esprit les tendances iconophobes genevoises – se sentaient moins encouragés à le faire (Pettegree, A., 2005, p. 111-117).

5Les diverses formes de communication se renforçaient mutuellement. Les prêches des temps de l’Avent et du Carême devaient renouveler l’impact du message écrit chez les auditeurs, et inciter à débattre et à approfondir lecture et réflexion (Gilmont, J.-F., 2004 ; Venard, M., 2004 ; Reid, J.A., 2007). Les chants profanes, adaptés à des fins religieuses et polémiques, ainsi que des formes populaires de contestation sociale, telles que le théâtre de rue, ajoutaient sans doute une dimension polémique au message de la réforme. Le rôle essentiel des enseignants, que ce soit à l’école, au collège ou dans les universités, de même que celui des foyers de communication (foires, auberges, librairies, etc.) était reconnu et apprécié du plus grand nombre, y compris par les autorités chargées de lutter contre l’hérésie (Garrisson-Estèbe, J., 1980 ; Huppert, G., 1985). Les correspondances personnelles et la transmission manuscrite bénéficiaient par ailleurs des avantages d’un système de communications postales en nette amélioration à la fin de la Renaissance, et servaient les notions émergentes d’« appartenance » et de « distinction », qui étaient particulièrement fortes au sein de l’Église réformée (sur les importantes mutations des communications postales (bien qu’allemand, l’ouvrage établit des parallèles avec la situation dans le royaume de France), voir Behringer, W., 2003 ; Greengrass, M., 2001 ; Greengrass, M., 2006). En France, la diffusion de la Réforme était une expérience culturelle, sociale et collective. Les individus choisissaient avec qui ils voulaient s’associer sur ce chemin, ce qu’ils désiraient lire, la manière dont ils voulaient vivre cette expérience, ce qui incluait le choix de manifester ou d’occulter leurs aspirations. Il serait trop abrupt de voir dans ce processus le « début de l’idéologie », surtout si l’on considère que des processus d’acculturation similaires étaient également à l’œuvre parmi ceux qui s’opposaient de plus en plus fermement à tout ce que la Réforme semblait chercher à promouvoir (Kelley, D.R., 1981).

6La complexité des premiers temps de la Réforme provient du fait que les phénomènes observables de contestation de l’Église établie ont d’abord évolué de façon inégale. Les « conventicules » protestants (congrégations de voix dissidentes non nécessairement organisées en Églises séparées) n’ont gagné que tardivement en importance – généralement après 1555, et souvent pas avant les deux dernières années de la décennie. Cela s’explique en partie par les possibilités de dissidence offertes par l’Église française, plus grandes mais aussi plus durables que nous ne l’avons jadis supposé (Venard, M., 1988 ; Lemaitre, N., 2007 ; Greengrass, M., 2007). Les premiers réseaux évangéliques de France étaient envahis par des clercs hétérodoxes, qui travaillaient l’Église de l’intérieur. Loin de se considérer mutuellement comme des rivaux garants de l’orthodoxie religieuse, comme ils le faisaient au haut Moyen âge, les clerici étaient en réalité des éléments de subversion. Parmi les membres du clergé séculier et régulier, la conscience d’un besoin de réformes était très répandue, même si tous ne considéraient pas que cette réforme impliquât la production de nouveaux messages évangéliques. Des connections étroites existaient entre les prêches publics et les activités des groupes évangéliques laïcs, laissant ainsi ouvertes « de l’intérieur » les portes d’une possible dissidence. Les aristocrates qui finançaient l’évangélisme contribuèrent également de manière significative au maintien d’une possibilité d’existence du mouvement à l’intérieur de l’Église, tout en cherchant à installer des individus favorables à la réforme à des postes d’influence et en soutenant les réseaux d’imprimeurs, de professeurs et de prédicateurs (Daussy, H., 2007). Tous ceux qui refusaient de choisir entre l’orthodoxie et l’hérésie continuèrent ainsi à occuper un espace social et religieux plus large, et pendant plus longtemps qu’on ne l’a d’abord estimé (Wanegffelen, T., 1997). Nous sommes par conséquent peu enclins à attribuer tout le mérite de la propagation de la Réforme protestante en France à une influence venue de Genève. Ni Calvin ni la Congrégation des Pasteurs n’encouragèrent particulièrement les velléités missionnaires tournées vers la France avant l’année 1555, étant eux-mêmes beaucoup trop préoccupés par l’accroissement de leur fragile influence à Genève et par la situation diplomatique plus délicate encore dans laquelle ils se trouvèrent jusqu’à cette date (Kingdon, R.M., 1956). Et même après 1555, ils se montrèrent extrêmement prudents par rapport à la réalisation de leurs objectifs. Si influente qu’allait devenir Genève comme point de ralliement des exilés français, et comme centre des différents réseaux informels qui unissaient les communautés réformées émergentes, il ne faut pas pour autant surestimer l’importance des imprimés qui sortaient des presses genevoises aux dépens des écrits protestants publiés à l’intérieur des frontières de la France. L’affrontement confessionnel auquel mena progressivement ce délitement incombait bien davantage à des éléments indigènes : l’échec de la répression institutionnelle ; le développement d’un « langage symbolique » de résistance ; des circonstances dans lesquelles la « culture de la violence » était une réponse adaptée et légitime à l’hérésie.

7Dans les monarchies les plus puissantes de l’Europe occidentale du XVIe siècle, la répression légale, orchestrée avec énergie et relayée par des démonstrations de force arbitraire, était une arme efficace. Pourtant, en France, les efforts entrepris sur le plan judicaire afin de réprimer les minorités protestantes émergentes se soldèrent par un échec (Monter, W., 1999 ; Monter, W., 2002). C’est une vérité que nous commençons seulement à entrevoir, notamment à cause de l’état par trop fragmentaire des archives des juridictions d’appel (les parlements). Dans le Nord de la France en particulier, les parlements ont complètement supplanté les tribunaux ecclésiastiques en matière d’hérésie et, au moins aux premiers stades de la Réforme, les poursuites furent largement engagées à leur initiative. En la qualifiant de « crime énorme », les magistrats rendaient une justice arbitraire, comme ils le faisaient dans les cas d’infanticide ou de sodomie, abordant cette question sans réflexion, suivant leur propre sensibilité à ce qu’ils percevaient comme une menace. Dans le sud de la France, en revanche, les inquisiteurs ecclésiastiques avaient encore un rôle, mais celui-ci se révéla controversé, comme nous allons le voir. En Provence, un dominicain du nom de Jean de Roma fut invité à se rendre dans le diocèse d’Apt à la fin de l’année 1530, ayant reçu mandat pour poursuivre « les blasphémateurs, les concubins, les hérétiques, les usuriers et les sorcières » ; mais le hasard voulut qu’il se retrouvât confronté à des Vaudois qui avaient émigré dans les villages du Luberon (pour les Vaudois de Provence, voir l’étude magistrale d’Audisio, G., 1984 ; et, sur Jean de Roma, ibid., p. 76-87, et Audisio, G., 2008). Comme au haut Moyen Âge, la coïncidence entre la confrontation avec les communautés juives des environs d’Avignon et du Comtat Venaissin, la poursuite des sorcières, et sa campagne contre l’hérésie, n’était vraisemblablement pas fortuite. En novembre 1532, il attrapa sa proie, un jeune prêcheur vaudois (un « barbe ») nommé Pierre Griot, à partir duquel Roma établit une longue liste de suspects dans une douzaine de villages. Puis, avec la bénédiction du gouverneur de la province, la traque commença. Mais les méthodes qu’il utilisait pour soutirer la vérité aux suspects, qu’il avait déjà développées dans le duché de Savoie contre les sorcières, étaient sujettes à controverse. Aussi, avec l’assistance possible des protestants du Rhin et de Suisse, avec lesquels les Vaudois étaient déjà en contact, ils réussirent à adresser une pétition au roi de France, qui ordonna qu’une enquête soit menée sur ces méthodes. L’inquisiteur disgracié prépara sa défense, mais il dut se retirer à Avignon après que l’enquête eut établi qu’il n’avait pas respecté les limites de sa juridiction. Pendant ce temps, en avril 1531, Arnaud de Badet, l’inquisiteur nouvellement mandaté dans le Languedoc, fut la cible d’attaques et se retrouva lui-même accusé d’hérésie, par une manœuvre politique de la sœur du roi, Marguerite, qui souhaitait entraver les investigations dirigées contre les « luthériens » (Montagnes, B., 1985 ; Mentzer, R., 1984).

8C’est seulement avec l’édit de Fontainebleau, en juin 1539 – la France fut le dernier des États dominants d’Europe à le faire –, que le crime d’hérésie fut officiellement transféré aux cours de justice séculaires. Il s’ensuivit une accélération graduelle du nombre de procès en hérésie dans les années 1540 et au début des années 1550 – ce que les registres des parlements de Paris et de Toulouse permettent de mesurer très clairement. Une croisade contre les villages vaudois du Luberon fut également menée en avril 1545, avatar des affrontements religieux à venir (Audisio, G., 1984, chap. viii ; Venard, M., 1993). Cette recrudescence des poursuites s’accompagnent de la création de commissaires itinérants contre l’hérésie (notamment les « sacrementaires ») et de ce qui fut à la fois la première et la dernière législation française complète sur l’hérésie, l’édit de Châteaubriant (juin 1551). Dès lors, on releva pourtant de nombreux signes tendant à montrer que l’État judiciaire français avait atteint les limites du possible. En tentant d’extirper l’hérésie de la société, les parlements outrepassèrent leur compétence pour « initier » des enquêtes qui couvraient largement le champ de leur « ressort ». Le déclin du nombre de procédures, particulièrement à la fin des années 1550 – quand tous les indices montrent que l’hérésie protestante était à la fois plus repérable et plus organisée – est très éloquent. Les tribunaux de première instance étaient incapables d’assumer la charge des procès en hérésie, et – dans certaines régions – parfois eux-mêmes infiltrés par des magistrats sympathisants de la cause de la Réforme. Même le transfert des individus suspectés d’hérésie vers les juridictions d’appel n’était pas une mince affaire, étant donné que les protestants organisaient d’audacieux raids, qui souvent atteignaient leur but, pour libérer leurs coreligionnaires détenus préventivement. La magistrature française avait souvent éprouvé des doutes concernant sa capacité à déterminer ce qui relevait, et ne relevait pas, de l’hérésie. L’attitude de la Couronne sur cette question et le zèle qu’elle mettait à poursuivre légalement l’hérésie variaient en fonction des pressions diplomatiques internationales et de la protection que des individus ou des groupes parvenaient à obtenir au plus haut niveau. La nature même des procès soulevait d’importantes questions d’ordre juridique, comme celle du droit de l’accusé de bénéficier d’un conseil pour assurer sa défense. Contrairement à ce qui se passait au Moyen Âge, où les magistri étaient l’élément actif des campagnes menées au nom de l’orthodoxie religieuse, leurs descendants parmi les officiers du roi réalisèrent qu’ils n’étaient ni unanimes dans le fait de se lancer dans une telle entreprise, ni réellement capables d’exécuter celle-ci correctement. Dans le cas des Vaudois, les protestants réussirent – bien que brièvement – à faire exister une culture locale, vernaculaire et dissidente à côté de la culture dominante.

9Dans les domaines de répression auxiliaires, comme ceux de la censure littéraire et du contrôle de l’information, les magistrats se révélèrent tout simplement incapables de gérer le flux de productions des média en question. Jusqu’aux environs de l’année 1541, les autorités connurent un certain succès, en particulier lorsqu’elles entreprirent de contrôler ce qui sortait des presses parisiennes (Higman, F.M., 1990 ; Higman, F.M., 1979 ; Higman, F.M., 1996 ; Gilmont, J.-F., et Kemp, W. [dir.], 2004). Après 1541, toutefois (la date du retour définitif de Calvin à Genève), il y eut une augmentation substantielle de la production de littérature évangélique, Calvin confiant de plus en plus de travaux d’impression aux imprimeurs locaux, qui de leur côté développèrent des techniques commerciales novatrices afin de soutenir la distribution et les ventes de livres dans les pays de l’Europe francophone (Pettegree, A., 2007). À partir de 1550, des imprimeurs parisiens en exil, forts de leur expérience dans le domaine de l’imprimerie, remodelèrent le marché du livre genevois, favorisant ainsi la diffusion à grande échelle des travaux de Calvin, ainsi que de la Bible et du Psautier genevois. Genève, avec laquelle l’édit de Châteaubriant avait interdit toute forme de correspondance écrite, sans parler de la lecture des livres qu’elle publiait, devint le « croque-mitaine » des parlements (Monter, W., 2001). En juillet 1555, au parlement de Toulouse, des magistrats déconcertés se trouvèrent dans l’obligation de répondre à une lettre en faveur des hérétiques qui leur était adressée par les habitants de la ville. Dans leur réponse, ils dénonçaient « les entreprises et les pratiques » en cours à Genève, et « tant au moyen de la folle faulce et sensuale liberté de lad. ville et du facil acces trafique & petits traictez quils portoyent pleines de blasphemes et abominations contre notre sainte foy […] estant sa voisine et prochaine de lad. (sic) Royaume, et de la franchise et immunité que tous scismatiques et heretiques obtiennent en lad. congregation comme par les proces faictz en ceste cour a esté par indubitable experience cogneu et verifié contre plusieurs predicantz et dogmatisantz venus de lad. ville de Geneve portans livres reprouvez por distribuer entre les subjectz de sad. majesté » (Monter, W., 2001, p. 230-231 [AD Haute-Garonne B 3409 (5 juillet 1555)] – je tiens à remercier Bill Monter de m’avoir fourni l’original de cette citation). Après 1555, on décèle – de façon beaucoup plus claire aujourd’hui, grâce au recensement qui a été fait de tous les exemplaires des livres imprimés au XVIe siècle – les premiers signes d’un développement des presses protestantes indigènes, comme à Rouen ou à Lyon. Ces centres nouveaux assuraient le relais de la production d’une littérature protestante française durant les wonderjaaren de 1560-1563, à une époque où les imprimeurs genevois n’arrivaient plus à faire face à la demande et à approvisionner le marché.

10Cependant, les protestants étaient encore à la recherche d’un langage constitué de paroles et de gestes qui leur permettrait de concurrencer véritablement l’ordre ancien. Un tel langage leur permettrait à la fois de tourner en ridicule la folie que cet ordre représentait à leurs yeux et de justifier le besoin qu’ils avaient de s’y confronter. Il ne leur vint pas directement des livres (Crouzet, D., 2007). À Agen, c’est le principal d’un collège, le sieur Sarrazin, qui enseigna à ses élèves que les bougies qu’on allumait dans les églises étaient une relique du paganisme (Crouzet, D., 2007 ; cf. Heller, H., chap. v). Par la suite, ses élèves se moquèrent ouvertement d’un prêtre en lui disant : « Au travail, curés, il vous faudra aller bêcher les vignes. » Un jeune homme venu de la même ville, peut-être l’un des étudiants précités, fut accusé de saluer les dames à la porte de la cathédrale, alors qu’elles sortaient de la messe, en leur disant qu’« elles venaient de recevoir un dieu de pâte ». Le jour des Morts de l’an 1552, à Rouen, un groupe d’hommes se rassembla à la porte d’une église et se mit à crier au beau milieu d’un sermon : « Au fol ! au fol ! », tandis que de jeunes gens de la congrégation miaulaient comme des chats. Autre exemple, en 1559, à Provins, où des catholiques furent raillés dans les rues de leur propre ville, et traités de « tisons du purgatoire du pape » ou de « cagots ». Ces provocations verbales s’accompagnaient parfois d’actes de vandalisme ou de gestes dont le caractère anonyme privait les autorités de toute possibilité de réagir. Par cette « révolution symbolique », les protestants français cherchaient avant tout à désacraliser l’espace public – les cimetières, les croix dressées au bord des routes, les décorations extérieures des églises, particulièrement lorsqu’on leur associait une valeur iconique ou un quelconque pouvoir spirituel (Christin, O., 1991). Ainsi, à Noyon, la nuit du 20 août 1547, un crucifix présent dans le cimetière d’une église fut arraché, traîné dans la boue par les chevilles, puis suspendu au gibet de la place centrale de la ville. À Lyon, les autorités dressèrent un pilori, doté de chaînes en fer, pour dissuader les protestants de commettre des actes blasphématoires. En réponse, les images pieuses de Saint-Bonaventure et des Célestins furent détruites, des actions qui résonnaient comme un défi envers les autorités, déjà par trop conscientes de leur incapacité à contrôler le vent de l’hérésie.

11Aucun acte de défi de la sorte n’était cependant comparable au martyre. Le martyre chrétien était un modèle familier de tous. Le culte des saints, perpétué par la tradition hagiographique, qui avait été florissante au bas Moyen âge, glorifiait leur mort, souvent terrifiante (Gregory, B.S., 1999 ; El-Kenz, D., 1997). L’un des nombreux problèmes que posait la répression judiciaire de l’hérésie (et dont les autorités étaient tout à fait conscientes) était la scène publique qu’elle lui apportait, faisant du prétoire un véritable « théâtre du martyre » où le condamné était invité à jouer le rôle du Christ et à confondre les autorités, séculaires et ecclésiastiques, par cette simple vérité christologique (Nicholls, D., 1988). Le 23 août 1554, l’imprimeur genevois Jean Crespin présenta un recueil qui compilait des expériences de ce type, intitulé Le Livre des martyrs, devant le conseil de Genève en vue d’obtenir son approbation (Lestringant, F., 2004, p. 31 ; cf. Gilmont, J.-F., 1981). Craignant le contenu rhétorique du livre, la vieille garde réunie autour de la table du conseil privilégia la prudence, et recommanda que les mots de « saint » et de « martyr » dans le texte fussent remplacés par « quelque aultre nom ». Pour Calvin, ils étaient passés à côté du problème, et il s’en prit à eux dans un sermon prononcé en juillet 1555 (Gilmont, J.-F., 1981) :

« Et tant s’en faut que cela se face que ceux qui se diront estre grans supports de l’Évangile, on voit que le nom des martyrs leur est puant, qu’ils ne le peuvent porter. Ils monstrent bien par cela qu’ils sont des chiens mastins, qu’il n’y a de chrestienté en eux plus qu’en des pourceaux, quand ils ne sçavent les mots les plus communs de l’Escriture saincte. »

12Dans sa préface, Crespin insistait sur un point : à la différence d’un reliquaire, un martyrologe avait l’avantage de s’adresser aux lecteurs pour qui les actes avaient plus de poids que les mots : « Mais ce sont eux-mesmes parlans en leurs escrits, consolans et enseignans ceux qui restent encore en ceste course. » Au bout du compte, l’ouvrage de Crespin fut absorbé dans le patrimoine commun de la martyrologie protestante, qui fut élaborée par les successeurs des « Biblicistes de Rhénanie », les « Historicistes de Rhénanie » issus de la Réforme (Heinrich Pantaleon, John Foxe, le martyrologue anglais qui résida à Bâle de 1554 à 1559, Johann Sleidan…), pour qui la confrontation religieuse s’inscrivait dans un cadre plus large, sinon global. Certains d’entre eux inclinaient même à l’interpréter en des termes cosmologiques, eschatologiques, comme une détermination ultime et providentielle de l’histoire orchestrée par Dieu.

13Dans quelles circonstances la violence apparut-elle comme une réponse justifiée et appropriée à l’hérésie ? On répondait à cette question de la manière suivante : quand l’hérésie menaçait la culture ancienne des élites. L’un des aspects les plus frappants des réponses apportées par les catholiques français à l’apparition de l’hérésie dans la première moitié du XVIe siècle, c’est leur articulation rhétorique. Pierre Doré, un théologien dominicain vivant à Paris, en est un exemple frappant. Les travaux qu’il publia donnèrent lieu à plus de réimpressions que ceux de Luther (dont ils étaient contemporains) en français, si l’on tient compte des éditions parues de leur vivant. De ce point de vue, Doré surpasse même tous les écrivains religieux de la première moitié du XVIe siècle, Calvin compris (Higman, F., 1996). Les prêcheurs catholiques français, comme le grand François Le Picard, étaient même beaucoup plus prisés, au commencement du moins, que leurs contemporains néerlandais (Taylor, L.J., 1999 ; Pollmann, J., 2006). Il devait être, par conséquent, particulièrement vexant pour eux de découvrir que leurs sermons avaient moins de succès auprès des imprimeurs, comme cela semble avoir été le cas après 1530 (Taylor, L.J., 1998). Il ne faut, dès lors, nullement s’étonner que leur aigreur ait augmenté au fur et à mesure (Racaut, L., 2002). Leur imagerie hostile nous semble aujourd’hui lointaine et dépassée, voire même comique à certains égards, et par moments pathologiques – comme l’est souvent l’anxiété quand elle est liée à la peur d’une culture étrangère. Des termes péjoratifs furent attribués aux hérétiques, comme « luthériens », « huguenots », on les associa à des pourceaux, des chiens, des renards, des loups, des araignées et des sauterelles. On les dépeignit comme des sectaires, se rencontrant la nuit, en secret, comme une « synagogue » de sorcières et de démons se livrant à des orgies et des infanticides. Lorsque le polémiste catholique Antoine du Val entreprit de justifier la violente intrusion qui eut lieu dans l’assemblée protestante de la rue Saint-Jacques, à Paris, en septembre 1557, il le fit en des termes identiques à ceux utilisés par le clericus du XIIe siècle Guibert de Nogent, et décrivait ainsi le démembrement d’un conventicule hérétique à Soissons (se référant à lui en mentionnant une satire d’Érasme) (Du Val, N., 1562, fol. 9 vo-10 ; cf. Racaut, L., 2002, p. 10) :

« Apres auoir chanté louenges à Dieu, les chandelles esteinctes, les hommes pesle mesle, & sans aucune difference, se mesloient auec les femmes. Dit d’auantage en ce mesme lieu ledict Érasme […] que bien pis se faisoit en ces assemblées nocturnes, ausquelles les peres de leur proper volunté donnoyent leurs enfans pour estre tuez, regardans tel & si execrable faict, d’vn oeil fort ioyeux, ayans ceste folle opinion, que leurs enfans, ainsi tuez, seroyent des premiers & des plus excellens, entre les sainctz martyrs. »

14Il n’était pas difficile, dans un tel contexte, d’exploiter ce qui s’apparentait à des peurs d’ordre eschatologique grandissantes (cf. la puissante analyse de Denis Crouzet) et affirmer que « Dieu attendait des vrais croyants qu’ils se fissent anges exterminateurs et prissent la défense de la Vérité à l’heure du Jugement Dernier » (Crouzet, D., 1990, vol. I, chap. iv-v). Tout cela appartenait à un même répertoire de stéréotypes, dont chacun réapparaissait à un moment spécifique, pour des raisons particulières. Il faudrait toujours étudier les stéréotypes, non séparément, mais en interaction avec les événements, et se concentrer moins sur le mythe statique que sur le processus même de « mythologisation ». Par ce processus, c’est l’attitude de groupes entiers qui se voit « homologuée » ou « unifiée », via le déplacement de certains éléments d’une source à l’autre, d’un incident à l’autre, afin de créer un ensemble cohérent. L’opinion est ainsi « forgée » par un processus de mémoire sélective, déterminé par des peurs prédominantes. De nouveaux aspects du problème sont assimilés à d’anciens, ce qui entraîne une cristallisation de certains éléments du stéréotype et contribue à sa résilience générale. De tels processus contribuent à expliquer l’explosion de violence qui reste le trait le plus caractéristique de la confrontation religieuse française de la seconde moitié du XVIe siècle.

*

15La confrontation religieuse ne fut, cependant, pas seule responsable des guerres de religion de la seconde moitié du XVIe siècle. Celles-ci résultent également d’une faiblesse chronique de l’État, sur le plan fiscal et judiciaire, et d’une faiblesse périodique de la dynastie elle-même. Ces faiblesses concordantes se rejoignirent pendant la période qui va de 1559 à 1562, et qui fut, rétrospectivement, le grand tournant de l’histoire du royaume français au début de la période moderne. Faire la lumière sur la manière dont cette crise a été résolue au cours de la génération suivante est le travail des spécialistes de l’histoire de France de cette période, et ne nous concerne pas directement ici. Nous devons nous concentrer sur les points suivants : le fait que la crise ait débouché sur une explosion de violence que l’État ne pouvait pas contrôler ; que cette violence fut le fait des élites dirigeantes du pays et qu’elle menaça l’État français ; et qu’à la fin, en dépit du traumatisme, celui-ci réussit à réaffirmer son autorité et à reconstruire la monarchie, dans un premier temps sur la base d’un dualisme renégocié entre l’État et la religion, mais, finalement, en s’alliant avec l’Église et en permettant le triomphe de l’ancienne culture de confession catholique.

16Comment pouvons-nous expliquer les manifestations de violence qui survinrent pendant les guerres de religion ? D’où vient que les guerres civiles françaises léguèrent au monde le mot « massacre » ? Il y a trente-cinq ans, l’historienne américaine Natalie Zemon Davis publia un article intitulé : « The Rites of Violence in the French Wars of Religion » (traduit sous le titre « Les rites de violence », Davis, N.Z., 1979, p. 251-307). Cet article a fait beaucoup pour faire évoluer les paramètres d’analyse avec lesquels nous appréhendions le sujet des guerres de religion. L’auteur expliquait comment les individus qui participèrent à ces événements utilisèrent un vocabulaire préexistant, celui d’une violence populaire ritualisée. Ce furent ces ‘ rites’ qui donnèrent son moule, sa forme et son pouvoir explicatif à ce qui allait arriver. Toute violence est, en un sens, « prédéterminée ». En l’occurrence, la détermination fut la religion, perçue comme un vocabulaire culturel. Si l’on en croit Natalie Zemon Davis, ce vocabulaire était asymétrique. C’est-à-dire qu’il y avait une différence entre « l’espace ritualisé du massacre » offert par la religion traditionnelle et la relative modestie des objectifs rituels – de destruction ou de dérision – proposés par la religion réformée. « Les partisans de la Religion Réformée faisaient la guerre symboliquement à des images et des autels, alors que ceux de la religion romaine répandaient le sang humain avec toutes sortes de cruautés. » Cette citation provient de l’Histoire ecclésiastique des églises réformées de France publiée en 1580. C’est un ouvrage collectif construit à partir des témoignages relatifs à la violence religieuse et recueillis durant vingt ans au sein de l’Église réformée de France. De là elle tire la conclusion suivante : « Tout dit, les foules calvinistes iconoclastes apparaissent toujours comme les champions de la destruction de la propriété religieuse », tandis que « pour ce qui est des bains de sang, ce sont les catholiques les champions. » L’une des conséquences secondaires de cet article a été de mettre en lumière ce qui semble être une tautologie : que les guerres de religion furent une affaire de religion. Elles ne furent pas un voile sous lequel les groupes sociaux dissimulaient leurs aspirations. Elles ne furent pas non plus un moyen d’exprimer des revendications d’ordre social ou économique, même si elles le devinrent aussi au bout du compte, comme les hostilités se prolongeaient.

17Une autre forme d’asymétrie mérite d’être mise en lumière : celle qui ressort directement de la nature des documents relatifs aux massacres. En plus de l’absence de témoignages personnels émanant de ceux qui perpétrèrent des actes de violence religieuse, les sources sont totalement silencieuses, à l’exception de quelques comptes-rendus occasionnels dressés par des individus placés sous leur coupe. De la part des victimes directes de cette violence, les témoignages sont aussi très minces. Certains étaient sans doute beaucoup trop traumatisés pour confronter leurs expériences à celle des autres et les coucher sur le papier. Mais ce silence s’explique aussi par le fait que les fragments de l’expérience personnelle qu’ils avaient endurée ne fournissaient pas la matière d’un récit compréhensible et susceptible de répondre aux questions essentielles qui seraient venues à l’esprit du lecteur : pourquoi et comment était-ce arrivé ? Qui étaient les responsables ? Combien de gens avaient péri ? En outre, les guerres civiles furent ponctuées de pacifications périodiques (1563, 1568, 1570, 1576, 1577 et 1598) qui garantirent l’amnistie de la plupart de ceux qui avaient commis des crimes durant la période des affrontements ; c’est, par extension l’argumentation développée par Denis Crouzet (Crouzet, D., 1994). Il n’y eut, par conséquent, ni aucun rapport criminel attestant de la violence des guerres civiles au moment où elle avait lieu, ni de commission de vérité ou de réconciliation par la suite. En effet, les pacifications imposaient aux parties opposées, sans aucune exception, l’obligation de garder le silence, à l’oral ou à l’écrit, sur les événements traumatisants qui étaient survenus dans le passé récent. C’est ainsi que le célèbre premier article de l’édit de Nantes commence par ces mots (déjà présents dans d’autres édits qui le précèdent dans le temps) :

« … que la memoire de toutes choses passées d’une part et d’autre, depuis le commencement du mois de mars mil cinq cens quatre vingtz cinq jusques à nostre avenement à la couronne, et durant les autres troubles preceddens et à l’occasion d’iceulx, demourera estaincte et assoupie, comme de chose non advenue. Et ne sera loisible ny permis à noz procureurs generaulx ny autres personnes quelzconques, publiques ny privées, en quelque temps ny pour quelque occasion que ce soit, en faire mention, procés ou poursuitte en aucunes courtz ou jurisdictions que ce soit ».

18Dans 14 des 92 autres articles de l’édit, le thème de l’« oubliance » revient avec insistance. La « distanciation » (le terme est plus nuancé que celui d’« autonomisation » qui a fréquemment été utilisé) de la monarchie française par rapport aux affrontements religieux commence avec cette tentative de réécriture de la mémoire collective. De cette manière – c’est ici qu’apparaît l’asymétrie dans les écrits s’y rapportant –, en dépit de la rareté des témoignages personnels, la « métahistoire » de la violence, elle, est multiple (sur la « métahistoire » des massacres de la Saint-Barthélemy chez les protestants, voir Kingdon, R.M., 1988). L’« histoire graphique » – la « Réforme de la gravure » eut, elle au moins, cet impact sur la Réforme française – a cherché à saisir l’expérience vécue de la violence religieuse. Elle s’appuyait toutefois nécessairement sur un subtil mélange de réalité et de fiction (Benedict, P., 2007 ; Lestringant, F., 2004, chap. v). Les propagandistes – catholiques et protestants – se bousculèrent pour dévoiler sur qui la faute retombait tout entière, et pour montrer que la société et les institutions françaises étaient corrompues et avaient besoin de réformes à tous les niveaux, que la monarchie avait besoin de changement. On pouvait nous dire précisément combien de gens étaient morts dans chaque localité, combien de cadavres avaient flotté sur les rivières. Aussi les traces écrites que nous pouvons relever aujourd’hui sont-elles fortement marquées par la propagande qui résulta des événements, créant des stéréotypes qui obscurcissent davantage qu’ils n’éclairent notre compréhension historique.

19L’explication fournie par Natalie Davis concernant ces événements repose avant tout sur leur « signification culturelle ». Celle-ci est attachée aux objets et au comportement. Le problème d’une analyse dépendante de la religion perçue sous l’angle de sa signification culturelle, c’est qu’elle ne répond pas à la question de savoir si la violence se manifeste en termes religieux, ou si elle est causée par la religion. Cette question est d’importance puisque, ainsi que nous l’avons vu, la question même de la nature constitutive de la « religion » fait elle-même l’objet de changements au XVIe siècle, comme les montrent les pérégrinations intellectuelles autour de la notion de « sainteté ». C’est la recherche d’une « logique » culturelle sous-jacente à la violence religieuse qui a conduit Denis Crouzet à élaborer la thèse qu’il développe dans son remarquable ouvrage en deux volumes, Les Guerriers de Dieu, publié en 1990. Crouzet y affirme que la violence religieuse doit être vue comme l’expression de la profonde angoisse de l’apocalypse présente dans la culture française, une peur collective de la fin du monde qui remonte à plusieurs décennies avant que la violence ne se manifeste par elle-même. Crouzet explore, pour commencer, l’univers mental de la « tradition » catholique française, replaçant la notion de fin du monde dans un ensemble structuré de croyances, au sein duquel le pouvoir religieux est, de manière immanente, engagé dans une lutte mystique et prophétique contre les forces du Mal. La survenue de l’hérésie protestante mobilisa la « conscience eschatologique » et provoqua une violence enchaînée à une implacable logique et à des peurs inextricables, une violence qui libéra justement le peuple de ses peurs, lui faisant accomplir des actions à travers lesquelles il transgressait les limites usuelles du comportement social normal : les individus se conduisaient alors tout simplement comme des marionnettes agissant au nom de Dieu. Le protestantisme calviniste a donné une impulsion nouvelle qui contrebalançait la première, et qui conduisit à une autre forme, distincte, de violence. Calvin offrit aux croyants un remède à leurs peurs, un soulagement par la création d’un nouveau sens de l’ordre providentiel. Calvin rejeta l’astrologie, la pronostication, la divination et le millénarisme. Son système de croyance était fondamentalement différent, la sainteté n’étant – comme nous l’avons vu précédemment – nullement de ce monde, mais imposée par un Dieu créateur qui présidait à ses destinées. Car l’histoire du monde était prédestinée et empruntait des chemins que nous ne pouvions espérer comprendre, ni même n’avions besoin de comprendre. La théologie calviniste apportait donc un désangoissement, un moyen de sortir de la spirale de l’angoisse qui gouvernait la France du XVIe siècle. Sa violence était « humaine », « rationnelle » ; en un sens, c’était presque une « douce » violence. Le tour de force de Crouzet, c’est d’avoir tenté d’expliquer le phénomène de la violence religieuse en en mesurant toute la complexité, et en prenant en compte ses dynamiques internes. S’il y est parvenu, la question que nous devons désormais nous poser est la suivante : comment la monarchie française réussit-elle à désangoisser par elle-même, en toute indépendance, la société, et à apaiser les angoisses collectives ?

20La première réponse que l’on peut tenter d’apporter à cette question, c’est qu’elle le fit avec lenteur, incertitude, et par accumulation. Il ne faut pas sous-estimer l’étendue des dégâts que les guerres de religion avaient causés à l’autorité morale de la monarchie. Le massacre de la Saint-Barthélemy, qui fut l’épicentre de la plus extrême violence durant la première phase des guerres de religion, suffirait à les expliquer. Nous ne pénétrerons sans doute jamais totalement « le mystère d’un crime d’État », pour reprendre les mots utilisés dans une récente étude (Jouanna, A., 2007). Ce qui fut clair, en revanche, à partir du moment où Charles IX vint devant le Parlement de Paris le mardi 26 août 1572, c’est que la monarchie assumait la responsabilité de ce qui venait de se produire. Elle s’impliqua, dès lors, très directement dans la violence. Elle avait du sang sur les mains ; et le rêve de réconciliation des « opposés » grâce à l’opération de la magie royale néo-platonicienne – si c’était bien ce dont il fut question entre Catherine de Médicis et Charles IX durant l’année qui précédait – était en lambeaux ; c’était un « rêve perdu ». On peut d’ailleurs tirer la même conclusion de l’assassinat des Guise en décembre 1588. La France devrait attendre la génération suivante – et une nouvelle dynastie – pour voir des mains propres s’atteler à la tâche et rebâtir l’emprise morale de la monarchie sur ses sujets. Elles le firent sur des fondements nouveaux, la base de l’édifice étant que l’action politique – et sa « raison d’État » – était plus importante que le discours politique, ce dernier apparaissant comme le principal générateur des angoisses qui avaient conduit le pays à basculer dans l’affrontement religieux. Henri IV serait « le roi de la raison ».

21Les événements de 1572 et 1588 ont donné lieu à une montagne de commentaires polémiques, de sermons, de satires, de complaintes réformistes, de rêves utopiques et de traités de philosophie politique. Du point de vue de la monarchie, les plus dangereux de ces écrits étaient les traités rassemblés par le juriste écossais William Barclay en 1600 sous l’appellation de traités « monarchomaques » : traités de Boucher, « Brutus », Buchanon, et aussi les Francogallia (1573) et le Reveille-Matin des François… (1574). Leur visée, disait Barclay, était de « détruire la monarchie ». Écrits et parus dans divers contextes polémiques, dont certains n’étaient pas uniquement français (des écrits protestants avaient également été produits pour justifier la résistance de Guillaume d’Orange aux Pays-Bas, et l’intervention du Palatinat du Rhin à la fois en France et aux Pays-Bas), ils sont trop connus pour que nous les évoquions en détail ici (voir l’excellente et toute récente analyse de Mellet, P.-A., 2007). Ils permettent cependant de nous remettre en mémoire deux aspects fondamentaux de la nature de la controverse polémique générée par la confrontation religieuse. En premier lieu, les polémistes recherchaient convaincre « totalement » leurs opposants. Pour ce faire, ils attiraient leurs adversaires sur des terrains où ils seraient inattaquables. Des appels à la moralité, à l’histoire et même à la Bible pouvaient être neutralisés. D’où leur recours à des notions plus abstraites (en rapport avec les droits et les lois de la nature ; les obligations contractuelles, etc.) qui servaient à poser les bases d’une conceptualisation du rôle du roi, du pouvoir du peuple et des relations politiques entre l’un et l’autre. Dans leurs écrits, ils essayaient de se détacher des objectifs du moment, de s’extraire du temps en même temps que leurs lecteurs, pour s’orienter vers un monde utopique où primeraient les droits politiques. En deuxième lieu, les travaux polémiques de cette période (que ce soit ceux des protestants ou des ligueurs) étaient le lieu où se mettaient en place des stratégies élaborées de représentation et de dissimulation. Leurs auteurs investissaient le terrain élevé de la morale en faisant foi de leur propre modération et de leur tolérance, mais les prendre au mot serait mal les interpréter et oublier la nature polémique de leurs ouvrages.

22Ils adoptaient souvent une posture située à mi-chemin de l’indignation et de l’impuissance. Cela faisait pleinement partie de leur stratégie de persuasion. Mais son antithèse créait les germes de sa propre faiblesse. Le maniement de l’hyperbole, instrument essentiel du polémiste, conduisait à une forme d’inflation linguistique d’où le langage ressortait dévalué. Au bout du compte, l’hyperbole provoque elle-même sa propre hypertrophie. En d’autres termes, la polémique finit par devenir une caricature d’elle-même. C’étaient là des leçons qui serviraient à nouveau, de part et d’autre de l’Atlantique, durant la controverse religieuse qui allait continuer de balayer la France au XVIIe siècle.

23Quelles leçons la couronne de France pouvait-elle cependant tirer de son expérience, certes limitée, du pluralisme religieux au lendemain des affrontements religieux, et sut-elle en faire bon usage ? Ce n’est pas en tant qu’acte de « tolérance » (le mot avait des connotations péjoratives à l’époque) que fut justifié l’édit de Nantes (1598), à l’image des édits de pacification antérieurs. C’est au nom de la raison d’État qu’il le fut : « tranquillité/repos », « paix/paisiblement », « autorité/obéissance » (Christin, O., 1997, en particulier p. 182-183). Mais la « coexistence » fut limitée dans le temps, et on peut voir aujourd’hui la révocation de l’édit de Nantes comme un exemple tardif des forces centralisatrices à l’œuvre au sein de la monarchie française, s’alignant sans aucune ambiguïté sur une culture d’élite de confession catholique alors en train d’émerger (Roussel, B. (dir.), 1998 ; Labrousse, E., 1985). Il est vrai que les « commissaires » de l’édit de Nantes, envoyés dans les provinces par la couronne pour propager la nouvelle de l’édit dans les communautés locales, réussissaient souvent à trouver des compromis au sujet des nombreux et inévitables points de discorde que représentaient la détermination des sites des lieux de culte, des écoles, des hôpitaux ou du secours des pauvres (Rabut, E., 1987). Il faut toutefois relativiser leurs succès et tenir compte du contexte communautaire de l’époque, dans lequel les solidarités locales existantes avaient permis de négocier des modes de coexistence biconfessionnelle. De tels accords étaient déjà intervenus antérieurement, ce que révèlent les nombreuses « paix locales » qui furent conclues pendant les guerres (Christin, O., 1997). Les documents de l’époque fourmillent de traces de communautés qui, ayant fait l’expérience de la confrontation religieuse au XVIe siècle, durent apprendre à oublier le passé et à prendre conscience qu’il y avait entre les uns et les autres davantage de choses qui les unissaient socialement que de choses qui les séparaient religieusement, et que les divisions religieuses avaient été générées par une culture élitiste à laquelle ils n’appartenaient – au mieux – qu’à moitié (Dompnier, B., 1985, chap. III). C’est ce qui se produisit à Layrac-en-Brulhois, dans l’Agenais, par exemple. Cette petite ville de confession mixte située dans une région qui était passée par toute la gamme des affrontements religieux, les consuls (qui étaient pour moitié protestants et pour moitié catholiques, selon l’arrangement local) déclarèrent en 1643 devant le parlement : « Il n’y a jamais eu de différence de religion entre nous » (Hanlon, G., 1993, p. 65). Qu’arrivait-il lorsqu’une dispute de ce genre venait à éclater ? Sur le plan judiciaire, on ne pouvait s’en remettre qu’aux « Chambres de l’Édit », des juridictions dont les magistrats étaient de confession mixte et qui avaient été créées par les édits de pacification. Seules celles de Bordeaux, de Castres et de Grenoble faisaient respecter la parité entre juges protestants et juges catholiques. Mais même alors, les décisions étaient souvent contestées par les juges devant leurs parlements respectifs (voir Capot, S., 1998). Lorsque de tels cas de désaccord arrivaient devant le conseil du roi, celui-ci avait tendance à s’associer aux efforts de sape des tribunaux eux-mêmes. Il était toujours possible de redéfinir les frontières entre les confessions au sein des communautés locales, et c’était souvent des agents du clergé ou de l’État qui s’en chargeaient, car ils envisageaient la question avec plus de souplesse d’esprit et de façon plus « confessionnelle » (Luria, K.P., 2005). Les points de friction étaient très nombreux : processions, jours de fête, funérailles, offices religieux du dimanche, querelles de taverne… Ainsi, en 1659, le moine capucin Antoine Le Quieu provoqua une émeute en érigeant une croix sur la place centrale de Mérindol (Dompnier, B., 1985, p. 213). Étant donné le passé vaudois du lieu, les habitants (qui étaient pour la plupart des huguenots) n’interprétèrent pas cet acte simplement comme un acte de foi par lequel le capucin eût voulu donner aux catholiques un objet de vénération. Ils y virent une agression, semblable à celle qui consisterait à planter un drapeau en signe d’hostilité dans un pays étranger. Ils dirent « qu’on avait voulu les humilier et les confondre ». Comme l’avait sans doute prévu le missionnaire, une foule en colère réduisit la croix en morceaux et brûla ce qui en restait, en accomplissant une procession visant à tourner les catholiques en ridicule. Le Quieu n’eut pas de difficulté à convaincre les autorités qu’il fallait punir les coupables. Mais il le fit d’une manière qui nous indique où on avait fixé les nouvelles limites, disant

« qu’il ne fallait pas user d’une si grande rigueur à leur endroit quoi qu’ils eussent bien méritée, mais qu’il suffisait que le Parlement donnât une sentence par laquelle il les obligeât à relever d’eux-mêmes cette crois et à ne la plus abattre ».

24Dans les proches « carrières » juives de Carpentras, Avignon, l’Isle et Cavaillon, les limites religieuses étaient, de la même manière, imposées de l’extérieur, avec plus de rigueur encore (port d’un chapeau jaune à l’extérieur du ghetto, restrictions croissantes dans leur vie économique, ségrégation physique plus nette, intensification des tentatives de conversion…). Lorsque survint une supposée profanation de la religion chrétienne par les juifs de Carpentras, en 1603, l’évêque Horatio Capponi ordonna à ces derniers d’ériger une grande croix de pierre devant la cathédrale de la ville. Elle devait porter une inscription qui rappellerait à tous où étaient fixées les nouvelles limites (Moulinas, R., 1981, p. 121). Mais comme l’interprétation de l’édit de Nantes se fit plus étroite et restrictive à partir de 1661, la situation des juifs et des protestants devint tout aussi contraignante l’une que l’autre.

25La révocation de l’Édit représenta, par conséquent, l’aboutissement de ce processus. Comme cela avait été le cas au milieu du Moyen âge, la confrontation religieuse en France au début de la période moderne fut une composante essentielle de la construction de l’État. On y vit la monarchie absolue s’associer très explicitement à la culture confessionnelle et catholique des élites. L’élément le plus frappant de la Révocation est peut-être l’unanimité qu’elle suscita justement chez les élites du royaume, tant cléricales que laïques. Elle fut associée au lointain passé d’une France glorieuse et unifiée. Dans un panégyrique adressé au roi, le capucin André-François de Tournon déclarait :

« Vous n’avez eu qu’à parler, ô grand roi ! et en même temps le calvinisme est rentré dans le néant où il a été tant de siècles. Vous cassez un édit, vous en publiez un autre, en voilà assez pour opérer un changement inouï, et ne voir plus en France ni chaires d’erreurs, ni loups dans la bergerie, ni pasteurs sans mission, ni membres sans chef, ni religion sans sacrifice, ni enfin toutes sortes de crimes sous le voile trompeur d’une réforme prétendue » (cité dans Dompnier, B., 1985).

26Comment l’expérience française de la confrontation religieuse s’inscrit-elle dans la longue « Vorsattelzeit der Moderne » (Heinz Schilling) ? Elle a beaucoup contribué à la formation de l’État moderne, mais non pas à celle des communautés pluralistes modernes. Le royaume de France avait exporté ses minorités religieuses, bien que la monarchie absolue dût encore vivre la dissension religieuse de l’intérieur, avec le jansénisme, et un groupe de literati qui sut se faire entendre avec de plus en plus de force et qui n’avait pas d’accointance particulière avec le régime. Sa critique radicale de la religion révélée allait même constituer le point de confrontation central du « siècle des Lumières ».

Chronologie

10 juillet 1509

Naissance de Jean Calvin.

15 juin 1520

La bulle Exsurge Domine condamne 41 propositions de Martin Luther.

18 mars 1521

Édit du Parlement de Paris établissant la censure des livres imprimés.

15 avril 1521

La faculté de théologie de l’université de Paris (la Sorbonne) condamne 104 propositions de Luther.

Été 1525-novembre 1526

Procès contre Guillaume Briçonnet et le cénacle de Meaux.

8 janvier 1526/17 avril 1529

Arrestation et exécution sur le bûcher de Louis de Berquin.

17-18 octobre 1534

L’affichage des Placards contre la messe et le début de « l’Affaire des Placards ».

1536

Publication de la première édition de l’Institution de la religion chrétienne (Christianae religionis Institutio).

Juin 1540

L’édit de Fontainebleau accorde aux parlements plein pouvoir en matière de poursuite et de jugement de l’hérésie.

Novembre 1540

Arrêt du parlement d’Aix-en-Provence contre les Vaudois de Mérindol.

Septembre 1541

Calvin s’installe définitivement à Genève.

Début 1543

La Sorbonne rédige les Articles de foi affirmant les points de doctrine attaqués par les protestants.

Avril 1545

Massacre des Vaudois de Mérindol et Cabrières.

Septembre 1546

Arrestation de 64 hérétiques à Meaux, dont 14 brûlés à vif.

Juin 1551

L’édit de Châteaubriant, qui durcit la répression de l’hérésie protestante.

4 septembre 1557

Affaire de la rue Saint-Jacques, Paris.

Mai 1559

Premier synode national des réformés à Paris : une « Confession » et une « Discipline » calviniste sont adoptées.

10 juillet 1559

Mort du roi Henri II.

Mars 1560

Conjuration d’Amboise.

Printemps-été 1560

Premières manifestations d’un iconoclasme organisé.

13-31 décembre 1560

Les États généraux à Orléans.

Automne 1561

Premières manifestations de massacres de réformés.

1er mars 1562

Massacre de Wassy.

Avril 1562-mars 1563

Première guerre civile.

24 février 1563

Assassinat de François duc de Guise.

19 mars 1563

Paix d’Amboise.

27 mai 1564

Mort de Calvin à Genève.

26-28 septembre 1568

La « surprise » de Meaux et le début de la deuxième guerre civile.

23 mars 1568

Paix de Longjumeau.

Août 1568

Début de la troisième guerre civile.

8 août 1570

Paix de Saint-Germain.

22 août 1572

Tentative d’assassiner Gaspard de Coligny.

24 août 1572

Mort de Coligny ; début des massacres de la Saint-Barthélemy et début de la quatrième guerre civile.

1573

Publication de la Francogallia (La Gaule Françoise) de François Hotman.

Juillet 1573

Paix de Boulogne.

1574

Parution de Du Droit des Magistrats sur leurs sujets de Théodore de Bèze et du Réveille-Matin des François et de leurs voisins.

Février 1574

Début de la cinquième guerre civile.

Mai 1576

Paix de Beaulieu (dite : « paix de Monsieur »).

Décembre-janvier 1576-77

Premiers États généraux de Blois.

Printemps 1577

Début de la sixième guerre civile.

Septembre 1577

Paix de Bergerac (dite : « paix du roi »).

1579

Publication des Vindiciae contra Tyrannos.

Fin 1584/1585

Début de la ligue catholique.

Printemps 1586

Début de la guerre civile « de la ligue » (pour la succession royale).

12 mai 1588

Journée des barricades à Paris et le départ du roi Henri III de sa capitale.

Décembre-janvier 1588/1589

Deuxièmes États généraux de Blois.

23/24 décembre 1588

Assassinats du duc et du cardinal de Guise à Blois.

2 août 1589

Assassinat de Henri III.

25 juillet 1593

Abjuration de Henri IV à Saint-Denis.

27 février 1594

Sacre de Henri IV à Chartres.

22 mars 1594

Henri IV et son armée entrent à Paris.

Avril 1598

Pacification de Nantes (l’édit confirmé en 1610, 1615, 1643, 1652).

1621-2 ; 1625-6 ; 1627-9

Renouveau des guerres civiles (10 septembre 1627-28 octobre 1628 : siège de La Rochelle).

28 juin 1629

La pacification (ou « l’édit de grâce ») d’Alais.

18 octobre 1685

Révocation de l’édit de Nantes.

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© Presses universitaires de Rennes, 2009

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