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L’Europe en conflits

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Wolfgang Kaiser

L’horizon global de l’expérience européenne

Wolfgang Kaiser

Texte intégral

1En même temps que les affrontements religieux secouent l’Europe aux XVIe et XVIIe siècles, le christianisme latin est confronté à de nouveaux horizons. Il est difficile d’ignorer l’importance pour l’histoire de l’Europe des expériences hors de l’Europe car elles sont très présentes dans les conflits en Europe occidentale et thématisées par les contemporains.

  • 1 Giovanni Botero, Relazioni universali, Venezia, 1608, 5e partie (posthume), repr. dans Carlo Gioda (...)
  • 2 Botero, Relazioni, op. cit., vol. 2, p. 651, vol. 3, p. 275-276.

2« En Europe qui est la partie la plus chrétienne de l’univers, il y a six genres d’hommes qui sont différents en ce qui concerne la foi en Dieu : catholiques, hérétiques, schismatiques, juifs, turcs, idolâtres1. » Giovanni Botero ouvre ainsi la relation sur l’Europe de la cinquième partie de ses Relazioni universali, rédigée vers 1611 et restée manuscrite jusqu’à la fin du XIXe siècle. Giovanni Botero (1544-1617), auteur de la Ragion di stato et des Relazioni universali (dont les premières quatre parties paraissent à Rome de 1591 à 1595), avait passé sa vie dans les secrétariats de cardinaux et de princes, dont Charles Borromée et le duc de Savoie. Ses Relazioni universali puisent abondamment dans les renseignements et papiers de ces grands personnages, en l’occurrence le duc de Savoie, qui se trouve à Turin au moment de la rédaction de la cinquième partie. Or l’ambition de Botero ne se limite pas à dresser un état des religions et confessions en Europe. Ce travail de statistique religieuse provenait d’une question d’Antonio de Cordoba, duc de Sessa, dans les années 1580, lorsque Botero se trouvait à Rome. Don Antonio lui avait demandé qui était selon lui, les chrétiens ou les musulmans, les plus nombreux dans le monde. Le duc de Sessa estimait que c’étaient les musulmans, parce que « le grand Chan de Cathay » [Chine] était musulman – « ce que je ne crus jamais », ajoute Botero2.

  • 3 Botero, Relazioni, op. cit., vol. 2, p. 810.
  • 4 Botero, Relazioni, op. cit., vol. 3, p. 288.
  • 5 Voir Bernard Heyberger, Les chrétiens du Proche-Orient au temps de la réforme catholique (Syrie, L (...)

3D’où cet effort de statistique religieuse qui s’étend aussi sur les autres continents connus à l’époque. Plus intéressant peut-être que les renseignements données sur les Amériques – appelées « pour faire bref, le Nouveau Monde [il Mondonovo] » et habitées par « des païens, chrétiens et hérétiques3 » – sont les réflexions sur l’Inde et sur l’Asie en général. L’Asie « est composée de villes très nobles, d’empires immenses, de royaumes innombrables, d’un nombre infini de nations de toutes les croyances car s’y trouvent des chrétiens de foi catholique et des Melchites, c’est-à-dire des Grecs, des Maronites et Jacobites ainsi que des Nestoriens. Puis des juifs et des musulmans, et enfin des idolâtres4 ». Ces groupes et Églises chrétiennes d’Orient5 – en partie plus anciennes que les communautés latines – étaient évidemment depuis longtemps connus ou faisaient partie de l’imaginaire chrétien occidental.

  • 6 Saint-patron de Palerme mais aussi des étudiants, puisque, analphabète, il deviendra maître des no (...)
  • 7 Black is beautiful : Rubens to Dumas, catalogue d’exposition, Amsterdam, De Nieuwe Kerk, 26 juille (...)

4N’oublions pas que les Européens, surtout les Portugais, qui entreprirent les voyages dits de « découverte », avaient deux objectifs : gagner l’accès direct aux épices des Moluques et établir un contact avec les chrétiens du royaume du Prêtre Jean qui devait se trouver en Éthiopie, derrière les pays musulmans du Levant. L’expérience africaine du christianisme – de conversions de noirs (Actes, 8,26-34 : un eunuque éthiopien baptisé par l’apôtre Philippe) – sous-tend les légendes de saints noirs qui offrent, avec la fondation de confréries aux saints-patrons noirs comme saint Benoît de Palerme (1526-1582)6 aux populations d’esclaves et d’affranchis noirs à Lisbonne, Séville ou Palerme des formes d’assimilation et d’expression de leur foi tout en les maintenant dans leur position servile. Or il serait erroné de limiter cette présence africaine à un christianisme méditerranéen : c’est en Allemagne du Nord qu’on trouve une statue de saint Maurice aux traits d’un noir (vers 1240) dans la cathédrale de Magdebourg et où un des rois mages aurait été représenté comme un noir7.

Le christianisme face aux autres peuples

  • 8 Botero, Relazioni, op. cit., p. 288-289.

5L’expansion ou la première globalisation européenne confronta les chrétiens occidentaux avec d’autres religions et d’autres formes du christianisme, en particulier en Inde. Pour citer une dernière fois Botero : « Les chrétiens de foi catholique vivent en Inde et ils sont en partie des anciens dans cette religion, en partie nouveaux. Les anciens s’appellent chrétiens de saint Thomas parce que l’apôtre saint Thomas prêcha l’Évangile à leurs ancêtres […] Outre ces chrétiens anciens, il y a les nouveaux chrétiens, convertis depuis cent ans » par les franciscains, auxquels se joignent dans la mission en Asie les augustins, les dominicains et les jésuites. Le nombre de ces nouveaux chrétiens dans l’Inde, l’Hindoustan, Malacca, le Japon, la Chine et les Philippines est estimé par Botero à un million de croyants8.

  • 9 L’inquisition de Goa. La relation de Charles Dellon (1687), éd. Charles Amiel & Anne Lima, Paris, (...)
  • 10 Missions religieuses modernes. « Notre lieu est le monde », Études réunies par Pierre-Antoine Fabr (...)

6Par la mission, l’Église romaine exporte ses institutions de contrôle (l’inquisition de Guinée et de Goa)9, et les Églises chrétiennes transfèrent dans leurs « Indes » (Philippines espagnoles, possessions néerlandaises dans l’Insulinde de l’Asie du Sud-Est)10 les quadrillages administratifs comme les paroisses, évêchés, districts administratifs, avec le pouvoir temporel) dans leurs « Indes ». Dans leurs conquêtes en Inde (Goa 1509), les Européens font déjà l’expérience de l’instrumentalisation de mobiles religieux, s’alliant aux hindous contre les musulmans.

  • 11 Voir Ines G. Županov, Missionary Tropics. The Catholic Frontier in India, 16th-17th Centuries, Ann (...)
  • 12 Ines Zupanov, « Compromise: India », dans Ronnie Po-chia Hsia (dir.), A Companion to the Reformati (...)

7Les frictions entre les communautés chrétiennes en Inde11 pouvaient encore être traitées avec l’outillage accumulé par une Église romaine habituée au problème de la naissance de nouvelles hérésies lié à la fixation de la doctrine. L’exemple du compromis trouvé avec les utraquistes de Bohême qui accepte même l’existence légale d’une autre confession (la Confessio Bohemica) avec la communion sous les deux espèces, montre bien l’élasticité possible dans le tracé des limites de l’acceptable. Or la confrontation en Asie avec des traditions religieuses et éthiques en partie plus anciennes que le christianisme ébranle autrement les chrétiens latins. Le problème des « accommodements » ne se limite pas à la « querelle des rites » séculaire autour de la mission des jésuites mais concerne plus profondément la contamination sous-jacente qui menace les chrétiens dans un environnement majoritaire d’autres religions qui historiquement, a effectivement produit des formes de syncrétisme par exemple en Inde hindoue12.

  • 13 Hugo Grotius, Dissertatio de Origine Gentium Americanum (1642), voir Martin van Gelderen, « Hugo G (...)

8On ne saurait considérer comme étant coupées de cette expérience les irritations à première vue plus cérébrales ou savantes qui sont provoquées par cette ouverture globale européenne, irritation multiple qui saisit et engage la fine fleur de nombreux débats s humanistes et des savants européens jusqu’à Hugo Grotius (1583-1645)13 dans des controverses dont nous n’effleurerons que trois aspects : d’abord, le problème de la chronologie universelle du monde à partir de la création divine ; puis, comment expliquer les origines des peuples dans le Nouveau Monde ; enfin, le problème des différences ou écarts culturels qu’on établit par rapport à ces populations.

  • 14 Anthony Grafton, Joseph Scaliger: a study in the history of classical scholarship, Oxford, Clarend (...)

9Tout d’abord, comment intégrer par exemple une civilisation chinoise sophistiquée, antérieure à la chronologie biblique, dans une histoire chrétienne conçue comme une histoire orientée du salut ? Ce problème fait naître, par exemple, les efforts de l’humaniste Joseph Justus Scaliger (1540-1609 ; De emendatione temporum [1583]) de formuler une chronologie universelle14.

  • 15 Voir pour ce qui suit Giuliano Gliozzi, Adam et le Nouveau Monde. La naissance de l’anthropologie (...)

10Puis, lié à ce problème, comment expliquer les origines des populations du Nouveau Monde, origines que l’on pouvait difficilement rapporter à l’histoire biblique, qu’il s’agisse de la Genèse ou du partage après le Déluge, et qui ne trouvaient que peu d’appuis chez les anciens, les autorités de l’Antiquité15 ?

11S’il faut expliquer le religieux par le religieux, on doit reconnaître que la théologie n’est point innocente. La discussion contemporaine sur les origines des populations américaines en est un exemple instructif. La disputation savante et la controverse confessionnelle entre catholiques et protestants y sont intimement liées, et les arguments avancés et les positionnements se font aussi en fonction des rivalités politiques (justification ou contestation des conquêtes espagnoles). La position dominante jusqu’au XVIIIe siècle fait des Indiens d’Amérique des descendants d’un des fils de Noé (Sem, Cham, Japhet) et sauve ainsi le récit biblique de la monogenèse de l’humanité. Gonzalo Fernández de Oviedo, chroniqueur officiel de Charles Quint, expose sa théorie généalogique dans un mémoire destiné à l’empereur et repris dans son Histoire générale et naturelle des Indes (1537). Il fait des rois espagnols des descendants de Japhet qui tenaient jadis les Hespérides qui les auraient peuplées. Il marie ainsi l’interprétation biblique du peuplement du monde à partir du partage des terres après le Déluge, intègre les quelques allusions des Anciens (Hespérides), et justifie l’appropriation du Nouveau Monde par les Espagnols dans le cadre juridique traditionnel.

12Cette interprétation est contestée par des auteurs proches des conquistadores qui cherchent à étayer les revendications de Colomb (Fernando Colomb, son fils, qui se bat pour l’héritage de son père) ou de Cortès (López de Gómara). Dans ce but, Gómara avance l’idée d’une christianisation avant l’arrivée des Espagnols (par le roi wisigoth Rodéric) dont on pouvait encore voir des traces dans le Yucatan. L’idée d’une christianisation antérieure est défendue par d’autres auteurs. Elle permettait une liaison commode avec des croyances et mythes indiens : l’attente d’hommes-dieux venant de l’Est dans les Antilles, au Mexique et au Pérou ; le retour d’un dieu-rédempteur au Brésil : « Sumé » chez les Tupi. Sumé-Tomé-Thomas : le jésuite Manoel de Nóbrega présume ainsi, en 1549, un séjour de l’apôtre Thomas chez les Tupi et les Guarani du Brésil.

13La justification de la conquête espagnole sera évidemment contestée par des auteurs protestants comme le huguenot Urbain Chauveton dans les années 1570 ; le même argument peut toutefois servir pour appuyer les prétentions d’autres souverains : Guillaume Postel (1510-1581) le fait dans sa Cosmographia disciplinae compendium (1553, publiée en 1561) au bénéfice des rois de France. Les théories qui font des Indiens d’Amérique des descendants du fils maudit de Noé, Cham et son fils Canaan, servent à justifier l’esclavage du côté catholique (pétition de Martín Fernandez de Enciso, 1513) comme du côté protestant dans le peuplement de la Nouvelle Angleterre en 1620 par des puritains, un régime de servitude potentiellement extensible.

14Une autre variante justifiant la sujétion montre la maniabilité de l’argument et la circulation des critères de jugement entre les continents. Le docteur espagnol Roldán (Razones por los cuales el doctor Roldán basa su afirmación de que las Indias estuvieron pobladas por la diez tribus de Israel, manuscrit de 1540) s’appuie sur le livre apocryphe (non-canonique) d’Esdras ou Esra (livre IV) et fait des Indiens des descendants des tribus perdues d’Israël à l’époque de la captivité babylonienne. La sujétion par les Européens serait la peine infligée par Dieu. Ces positions seront reprises, en Espagne, par le père Diego Duran (Histoire des Indes de la Nouvelle-Espagne, 1579), et, en France, par Gilbert Génébrard (Chronographia, 1580), hébraïste, ligueur extrémiste parisien puis aixois et devenu archevêque d’Aix. L’argument aura des répercussions tardives : lorsqu’on appelle les participants d’une révolte indigène aux Amériques au XVIIe siècle des « juifs », on n’applique pas seulement une grille de désignation de l’ennemi du Vieux au Nouveau Monde, on mobilise aussi cette position sur les ascendants juifs des Indiens, les déclarant d’emblée serviles.

La polygenèse et ses conséquences en Europe

15Le lien entre ces débats européens sur les origines des populations lointaines de l’Amérique et la conflictualité religieuse en Europe même, saute aux yeux dans les opinions minoritaires avancées par des auteurs hétérodoxes. Il fallait le passage par les spéculations des Anciens sur l’Atlantide qui sera identifié avec l’Amérique (Girolamo Garimberto, Problemi naturali e morali, Venise, 1549 ; Giambattista Ramusio, Navigazioni e viaggi, t. 3, Venise, 1565) pour se libérer du cadre biblique et pour pouvoir penser la polygenèse. Celle-ci fut basée sur l’affirmation que, d’après un manuscrit attribué à Théophraste, les Carthaginois avaient dépassé les colonnes d’Hercules (le détroit de Gibraltar), et sur l’idée de saint Thomas que Dieu avait utilisé la terre fertile pour créer des êtres après le Déluge (De civitate Dei).

  • 16 Anthony Grafton, Cardano’s Cosmos: the worlds and works of a Renaissance astrologer, Cambridge, Ma (...)

16Dans ce contexte s’expriment des auteurs difficilement classables selon le schéma catholique-protestant. Dans le Saint-Empire, [Philippe Théophrase de Hohenheim dit] Paracelse (1493-1541) fait converger l’idée augustinienne et les relations des explorateurs dans le Nouveau Monde : les différences avec les peuples européens seraient telles qu’on ne pourrait guère les ramener à une origine unique. Le polygénéisme sera radicalisé par d’autres auteurs hétérodoxes comme Pietro Pomponazzi (1462-1525) en Italie, qui plaide pour la mortalité de l’âme et dénonce les « trois imposteurs » (Moïse, Jésus, Mohammed) des monothéismes ou le turbulent astrologue Jérôme Cardan16 En Allemagne, c’est l’hébraïste et cosmographe Johannes Böhm (Boemus, 1485-1533/1535) dans Omnium gentium mores, leges et ritus (1520) qui défend comme eux l’idée de la génération spontanée, par l’humidité ou la chaleur, reprenant ainsi Pline l’Ancien (23-79) et l’exemple emblématique (de la perfection) de l’œuf pondu par l’autruche dans le désert (engendré par le soleil).

17Dès lors, peut-t-on encore penser un Dieu personnalisé ? Le rapprochement est tentant avec les idées des unitariens de Transylvanie au XVIe siècle qui défendent l’unité divine contre la Trinité comme omniprésence de Dieu. Ce ne sont donc pas des idées simplement nées d’une mise en question des fondements théologiques du christianisme latin qui sont discutées sur des scènes différentes en Europe, mais bel et bien des interrogations qui intègrent des problèmes réels provoqués par les expériences lointaines des Européens, fait qui induit les historiens à traiter séparément ce qui était en fait pour les contemporains un questionnement articulé. La radicalisation des positions, on s’en doute, a été l’œuvre de Giordano Bruno (1548-1600), penseur non du Nouveau, mais de la pluralité des mondes, après Nicolas de Cues (1401-1464), certes. Dans son De l’infinito, universo e mondi (1584), il attribue non seulement à la nature la faculté d’engendrer des espèces vivantes, mais déclare que le Déluge universel tel qu’il est relaté dans la Bible est incompatible avec la raison humaine, idées qui l’ont fait classer parmi les penseurs du panthéisme. Nous connaissons le destin de l’homme brûlé en 1600 sur le Campo dei Fiori à Rome.

  • 17 Philip C. Almond, Adam and Eve in Seventeenth-Century Thought, Cambridge, CUP, 1999; Richard H. Po (...)

18Le potentiel critique et la virulence de ce débat, sur des sujets en apparence loin de l’Europe mais qui concernent en réalité le cœur des débats européens, se cristallisent dans un personnage haut en couleur. Isaac La Peyrère ou Pererius (1596-1676) formule la théorie pré-adamite du peuplement de notre monde. Fils d’une famille huguenote de Bordeaux (probablement d’origine juive), converti au catholicisme, juriste de formation, il publie en 1655 Prae-Adamitae (traduction anglaise Men Before Adam, 1656) où, s’appuyant sur Paul (Épître aux Romains, 5,12-14), il développe l’idée qu’il devait y avoir des hommes avant Adam. Si en effet Adam avait pêché contre une loi adamite, cela signifie qu’il y avait déjà une loi établie par et pour des hommes avant lui. L’ouvrage au contenu scandaleux est brûlé publiquement à Paris en 1656. Dans la vie de l’auteur convergent plusieurs fils de cette période de conflictualité religieuse intense : secrétaire du prince de Condé, il vit en 1654 aux Pays-Bas espagnols, dans la maison de la reine Christine de Suède (devenue catholique, elle avait abdiqué) qu’on dit avoir financé la publication de Prae-Adamite. Christine et lui y auraient rencontré le rabbin Menasseh Ben Isaraël (1604-1657) qui négociera en 1655 avec Oliver Cromwell la réadmission des juifs en Angleterre réglée par une charte en 166417.

  • 18 Cesare Ripa, Iconologia (1603), réimpression Hildesheim, G. Olms, 1970 (traduction française : Par (...)

19Enfin, troisième problème, celui des différences culturelles. La conscience européenne des « grandes découvertes » de la première modernité semble dominée par l’image de l’Indien nu et barbare, une altérité profonde et une différence de nature, image transmise par les Décades de Pierre Martyr d’Anghiera (1457-1526) et les autres chroniqueurs des découvertes-conquêtes espagnoles. Sur les frontispices des atlas, des cosmographies ou des descriptions géographiques, c’est l’indienne nue au sein d’une abondance naturelle, tenant la tête d’un adversaire tué (amazone-cannibale) qui représente le continent américain dans l’iconographie européenne de l’époque moderne18.

Le jeu de miroir de la « Barbarie »

20L’écart fondamental de « la loi droite et naturelle » à laquelle on obéit en chrétienté, est à la base de l’ouvrage du jésuite Joseph de Acosta (1539/40-1599, De Procurenda Salute Indorum libri sex, Salamanque, 1588) destiné à aider l’œuvre de la mission au niveau mondial par une classification des « barbares » et les modalités différenciées de les « appeler au salut de l’Évangile ».

  • 19 Stephen Greenblatt, Marvelous Possessions, Oxford, Clarendon Press, 1991, p. 149: « Memorial of He (...)

21La première catégorie serait selon lui composée des Chinois, des habitants de l’Inde et des Japonais, civilisations du livre rapprochées des Grecs et Romains, « vaincus et soumis à l’Évangile à partir de leur raison » (il adopte donc une perspective « mondiale »). Les populations américaines constituent les deux autres catégories : Mexicains et Péruviens, ayant des institutions, une certaine religion et une certaine raison, constituent la deuxième, la dernière classe étant composée des tribus « vivant dans les bois, semblables aux bêtes sauvages » ; à eux s’applique l’argument d’Aristote « qu’on pouvait les capturer et les dompter par la violence à la manière des bêtes sauvages ». Le signe par excellence de leur barbarie, qui les place aux limites de l’humanité, c’est l’anthropophagie (symbolique) dont parlent toutes les relations « ethnographiques » d’auteurs européens. Ainsi le Memorial (1575) de l’Espagnol Hernando de Escalante Fontaneda, retenu en captivité pendant dixsept ans par la tribu des Calusa (ou Carlos), après un naufrage en Floride19, ou la relation du mercenaire hessois Hans Staden (1557), captif chez les Tupinikin, ou bien encore l’Histoire d’un voyage fait en la terre de Brésil dite Amérique de Jean de Léry (1536-1613) de 1578 où l’auteur relate ses expériences comme hôte et commensal des Tupinamba en 1557-1559.

  • 20 Le Voyage de Gonneville (1503-1505), Leyla Perrone-Moisés (éd.), Paris, Éditions Chandeigne, 1995.
  • 21 Frank Lestringant, « L’Amérique des “Coches”, fille du Brésil des “Cannibales” : Montaigne à la re (...)

22Dans le contexte français, le Tupi devient la figure emblématique de l’Indien, des premiers Indiens ramenés par le normand Gonneville (1503), le premier à établir des relations visant l’importation du bois de Brésil (plante tinctoriale recherchée), jusqu’à la « Joyeuse entrée » d’Henri II à Rouen en 1550, avec les divertissements brésiliens sponsorisés par les marchands de la ville dont parle encore Montaigne20. Chez Michel de Montaigne (1533-1592), le Tupi devient l’Indien par excellence, non seulement dans Des Cannibales mais aussi dans Des Coches, discutant les cruautés de la conquête espagnole au Mexique et au Pérou mais où les Indiens victimes sont tous des… Tupinamba (figures de l’unité fictive du Nouveau Monde)21.

  • 22 Frank Lestringant, L’expérience huguenote au Nouveau Monde (XVIe siècle), Genève, Droz, 1996.

23En fait, le discours sur le Sauvage et le Cannibale renvoie aux querelles d’une Europe déchirée par les conflits politiques et religieux. Les cruautés commises par les Espagnols et dénoncées par La Casas sont utilisées sur le plan politique pour fonder et diffuser la « légende noire » antiespagnole. Et pour les protestants, l’indien supplicié devient une représentation par substitution des martyrs protestants. Même le cannibalisme ne manque pas : les deux camps confessionnels s’accusent dans ce contexte mutuellement d’anthropophagie (voire de théophagie)22.

  • 23 Michèle Duchet et al. (éd.), L’Amérique de Théodore de Bry. Une collection de voyages protestante (...)
  • 24 Frank Lestringant, Une Sainte Horreur ou le voyage en Eucharistie, XVIe-XVIIIe siècle, Paris, PUF, (...)
  • 25 Théodore de Bry (éd.), Americae tertia pars, provinciae Brasiliae historiam continens, Francfort-s (...)
  • 26 Ibid., p. 218.
  • 27 Girolamo Benzoni, Histoire nouvelle du Nouveau Monde […]. Extraite de l’Italien de M. Hierosme Ben (...)

24Une des grandes entreprises éditoriales pour diffuser les nouvelles et les relations des Nouveaux Mondes est celle d’un graveur-imprimeur protestant, Théodore de Bry (1528-1598). D’abord installé à Liège, il s’exile à Francfort pour des raisons religieuses. A partir de 1590, il publie une collection des Grands voyages23 qui s’achève en 1634, terminée par ses fils, avec quatorze volumes in-quarto. Les six premiers volumes « décrivaient par l’image le déclin d’un monde passé en quelques années de l’enfance heureuse à l’agonie24 ». Les Grands Voyages s’ouvrent avec le relations sur la Virginie de Thomas Harriot et John White ; il s’en suit la Floride de Jacques Le Moyne de Morgues, et, au tome 3, le Brésil de Hans Staden et Jean de Léry25. Ce tome amorce « une décadence brutale » en arrivant aux anthropophages du Rio de Janeiro. Les trois tomes suivants l’accentuent avec une version latine de l’Histoire nouvelle du Nouveau Monde du Milanais Girolamo Benzoni (1519-1570), accompagnée de 74 gravures. Il avait séjourné treize ans dans la Nouvelle Espagne et en donne un témoignage accablant, sur la base de Las Casas qu’il a lu et pillé : en fait, il s’agit d’une ample fresque de la conquête et destruction des Indes, de Colomb jusqu’aux guerres du Pérou entre partisans de Pizarre et d’Almagro26. Théodore de Bry avait reçu cette version latine abrégée de l’ouvrage de l’érudit déjà évoqué, le pasteur de Genève, Urbain Chauveton. Ce dernier avait donné en 1579 une traduction française de l’ouvrage de Benzoni27.

  • 28 Bartolomé de Las Casas, Narratio Regionum Indicarum per Hispanos quosdam devastatarum verissima, F (...)
  • 29 Ibid., p. 201.
  • 30 Bartolomé de Las Casas, Tyrannies et cruautez des Espagnols, perpetrees es Indes Occidentales, qu’ (...)

25À ce corpus protestant d’Americana orchestrant la « légende noire » antiespagnole s’ajoute en 1598, assurée par les fils Jean-Théodore et Jean-Israël de Bry, s’ajoute une édition latine illustrée de la Très Brève Relation de la destruction des Indes du dominicain Bartolomé de Las Casas (1484-1566), avec dix-sept compositions de Josse de Winghe gravées par les frères de Bry28. Or cette publication est, si l’on suit Frank Lestringant, « la réplique assez exacte29 » d’un ouvrage farouchement antiprotestant, publié par le publiciste et graveur Richard Verstegan, de son vrai nom Richard Rowlands, catholique réfugié sur le continent et agent des rois d’Espagne Philippe II et Philippe III. Le Theatre des cruautez des heretiques de nostre temps (Anvers, 1587 [latin], 1588 [français]) dénonce les horribles cruautés, y compris l’anthropophagie, commises contre des catholiques par des huguenots en France et les protestants en Angleterre. Le titre de l’ouvrage de Verstegan rappelle celui du premier titre donné à la traduction française de la Brevisima Relacion de Las Casas, par le protestant Jacques de Miggrode, Tyrannies et cruautés des Espagnols30.

  • 31 Lestringant, Une Sainte Horreur, op. cit., p. 217.
  • 32 Ibid., p. 201.

26Les événements dans le Nouveau Monde sont ainsi instrumentalisés et servent d’arrière-plan à la polémique confessionnelle au sein même de l’Europe. Ils sont illustrés avec un stock d’images circulant entre les ouvrages, avec un remploi systématique des gravures antérieures, copiées, plagiées, réutilisées au prix d’une adaptation sommaire31. Il y a des déplacements de l’Amérique en Europe, des emprunts à l’ennemi confessionnel, des contrastes confessionnels : à l’exaltation de la cruauté chez Verstegan, « animé du génie de tortionnaire32 », répond dans l’édition de Las Casas par les frères de Bry le caractère systématique, désabusé de la violence, une mécanique de la mise à mort. Le feu croisé des ouvrages des deux camps confessionnels et la circulation des images dit donc plus sur les Européens que sur les Sauvages-anthropophages ou les Indiens-victimes suppliciés. L’Autre y est un autre de substitution qui renvoie à un Mal présent au sein même de l’Europe. Denis Crouzet a suivi, pour le XVIe siècle français, les mutations sémantiques du concept de « barbare », qui sont significatives dans un contexte européen (y compris le thème du « Turc »).

27Au Moyen Âge, le « barbare » était d’abord et prioritairement associé au non-chrétien, au païen. Or, entre 1481 et 1560, les occurrences de « barbare » et « barbarie » sont plutôt rares : trois fois dans deux ouvrages célèbres de Guillaume Postel (L’histoire mémorable des expéditions… faictes par les Gauloys ou Françoys, 1552 ; De la République des Turcs, 1560), trente-cinq fois au total dans la traduction française de la Cosmographie de Sébastien Munster (1566, 1re éd. 1556, avant l’édition augmentée de François de Belleforest). Chez Sébastien Munster (1488-1552) et les auteurs qui présentent les croisades comme une lutte entre la chrétienté et la barbarie, le barbare représente une altérité religieuse (païen, infidèle, cruel). Mais le champ sémantique à tendance à en élargir l’usage et à en développer la polysémie : selon Johannes Böhm (Boemus) dans son Recueil de diverses histoires (traduction du latin en 1540), les premiers hommes auraient été « barbares et cruels », pratiquaient « incivilités et inhumanités », l’anthropophagie, etc. On désigne une altérité culturelle et morale qui projette l’autre, le cannibale, aux limites de l’animalité.

28Au centre de cette polysémie du concept de « barbare » est la description d’un acte cruel qui aboutit à une projection du Mal dans la distance (sur l’autre). Dans la danse à la mauresque, on trouve une mimétique du combat tendant à supprimer le barbare en le dédramatisant, mais aussi un rêve caché, celui d’intérioriser et de devenir le barbare lui-même. Le concept de barbare permet une reconnaissance de soi grâce au rejet du mal. Le discours sur les barbares (turcs, amérindiens) est un miroir dans lequel l’homme du XVIe siècle se voit et se définit par rapport à une condition « barbare » proche de l’inhumain. Or, comme nous avons vu, la barbarie est présente, dans les guerres et atrocités du second XVIe siècle, au sein même de la chrétienté. Montaigne essaie de rapprocher dans sa comparaison les cannibales d’Amérique et les cruautés européennes : « Je pense qu’il y a plus de barbarie à manger un homme vivant qu’à le manger mort » (I, 31, Des cannibales). Il se réfère aux violences en Guyenne et ailleurs au début des troubles de religion : des cœurs grillés, des banquets avec des oreilles de prêtres cuites, les corps jetés aux chiens, etc.

  • 33 Léry, Histoire, op. cit., p. 290-291 ; Denis Crouzet, « Sur le concept de barbarie au XVIe siècle  (...)

29Il y a dans l’Histoire du huguenot Jean de Léry un moment où la mise en parallèle entre l’anthropophagie des Indiens et des atrocités semblables commises pendant le siège de Sancerre en 1573 dont Léry fut témoin, est explicitement faite. On découvrit que des parents avaient fait cuire le corps d’un de leurs enfants, mort, et qu’ils en avaient dévoré déjà certains morceaux33. Léry écrit : « Je fus si effrayé et esperdu, que toutes mes entrailles en furent esmeues » – à la différence de son expérience américaine : « Car combien que j’aye demeuré dix mois entre les Sauvages Amériquains entre la terre du Brésil, leur ayant vu souvent manger de la chaire humaine, si n’en ay-je jamais eu telle terreur que j’eus frayeur de voir ce piteux spectacle. » C’est l’affirmation d’une différence fondamentale : à la limite, la barbarie du sauvage ne choque pas parce qu’il est ancré dans un ordre de la non-connaissance de Dieu. Il est en plus exogène, ne concerne que les ennemis. Le cas de Sancerre est scandaleux, parce que doublement endogène, entre chrétiens et concernant les propres enfants. Le scandale, c’est la présence de la « barbarie » intériorisée.

30Est-ce qu’il y a vraiment une différence fondamentale entre les « sauvages » barbare et les Européens ? Les pères portugais au Brésil rapportent à leurs supérieurs que

  • 34 José de Anchieta, Cartas (janvier 1565), cité par Lestringant, Une Sainte Horreur, op. cit., p. 13 (...)

« la vie des Français qui sont dans cette région de Rio est non seulement séparée de l’Église catholique, mais aussi devenu sauvage : ils vivent de la même façon que les Indiens, mangeant, buvant, dansant et chantant comme eux, se peignant le corps de leurs couleurs noires et rouges, se parant de plumes d’oiseaux, allant parfois nus avec seulement un caleçon, et finalement tuant les ennemis suivant le rite de ces mêmes Indiens, et prenant alors de nouveaux noms comme eux, de manière qu’il ne leur manque plus que de manger de la chair humaine, pour que leur vie soit corrompue au possible34… »

  • 35 José de Acosta, Historia Natural, Séville, 1590, I, XXIV, cité par Gliozzi, Adam et le Nouveau Mon (...)
  • 36 Alvar Nuñez Cabeza de Vaca, Relation et Commentaires sur les deux expéditions qu’il fit aux Indes,(...)
  • 37 Jean-Frédéric Schaub, Oroonoko prince et esclave – Roman colonial de l’incertitude, Paris, Seuil, (...)
  • 38 Wolfgang Reinhard, « Vom italienischen Humanismus bis zum Vorabend der Französischen Revolution », (...)

31Il y a donc un risque permanent de glisser vers la sauvagerie, d’oublier et perdre le vernis de culture et de civilisation : « On sait bien qu’il existe en Espagne et en Italie des bandes d’hommes qui, à part les gestes et l’aspect, n’ont rien qui soit propre de l’homme. C’est de cette façon qu’une infinie barbarie est advenue en ce Nouveau Monde », écrit José de Acosta35. Jean de Léry dit l’angoisse que lui inspiraient les truchements normands au Brésil, des matelots bien intégrés dans la vie indienne au Brésil. On connaît d’autres histoires comme celle du soldat castillan Gonzalo Guerrero devenu guerrier maya, ou les tribulations d’Alvar Nuñez de Vaca depuis la Floride jusqu’au Mexique36. Le danger de la contamination, présent dans le débat sur les accommodements dans la mission en Asie, vise en Asie comme en Amérique des formes du syncrétisme. Le dominicain Diego Durán était obsédé à l’idée que des éléments des rites indiens puissent s’introduire dans les cérémonies de l’Église romaine en Amérique37. Le danger traduit en Amérique d’abord la porosité et la fragilité du vernis culturel et de la frontière qui sépare les Européens de l’animalité et d’une sauvagerie qui les séduit incontestablement. Le sauvage, c’est nous. Aux érudits européens, la comparaison avec la populace et les rustres des campagnes européennes vient quasi automatiquement à l’esprit. Le dominicain Francesco de Vitoria (1486-1546) pense que les Indiens d’Amérique « sont si bornés et ignorants, parce qu’ils ont grandi dans la misère et sans aucune éducation. Il y a en a aussi beaucoup parmi nos paysans qui ressemblent plus qu’à des animaux » (De Indis, 1539, 22-23)38.

32Cette angoisse traverse les camps confessionnels. Avant José de Acosta, le calviniste Philippe de Mornay, seigneur du Plessis Marley (1549-1623) construisit lui aussi un système global de graduation de la civilité, parfaitement symétrique :

  • 39 Philippe de Mornay, De la vérité de la religion chrestienne, contre les athées, épicuriens, payens (...)

« Et l’Espagne maintenant, qui estoit paravant le bout du Monde, nous a premier descouvert le nouveau Monde. […] Et de faict les extremitez de nos peuples, Irlande, partie d’Escosse, Lapponie, Groenland, sont comme sauvages, aussi le sont les extremes Colonies des Indes Occidentales, venuës des Indes Orientaux, à sçavoir Canada, Baccalços, & les Patagons. Et comme au contraire nos regions, plus elles ont de trace de leur ancienneté, la Gaule plus que l’Allemagne, & l’Italie plus que la Gaule, & l’Égypte que la Grèce, & ainsi des autres […] nous voyons ce grand Empire de Chine, si poly, si florissant, si bien réglé en toutes sortes, que le siecle plus poly de l’Empire Romain nous semblera Barbare aupres. C’est en somme comme si les Indiens Occidentaux conquerans sur nous, comme nous sur eux, eussent abordé premierement en Irlande, ou en Escosse, ou en Groenland, car ils eussent peu dire ce que nous d’eux […]39. »

  • 40 Missions religieuses modernes, op. cit.
  • 41 Schaub, Oroonoko, op. cit., p. 131-143.
  • 42 Dédicace de Thomas Hacket (à Lord Sidney) de son traduction de La France antarctique d’André Theve (...)

33Parmi ceux qui dans la société de Jésus expriment leur « désir des Indes », beaucoup ne quittent jamais l’Europe. Les missions lointaines effectuées par les jésuites et d’autres ordres religieux, ont sensibilisé ceux qui sont partis, aux Otras Indias en Europe et à la nécessité de « missions intérieures » dans ces contrées40. Côté protestant, le croisement entre les expériences américaines d’hommes de guerre qui avaient participé ou qui, à leur retour, participeront aux campagnes de plantation en Irlande se cristallise dans le topos des wild Irish qui sont aussi sauvages que les Indiens (et en fait identifiés avec les Indiens de Virginie) et comme eux à peau « noire41 ». Les Anglais colonisateurs de l’Irlande connaissaient la littérature sur l’expérience espagnole au Nouveau Monde et se voyaient comme des conquistadores suivant l’exemple des Espagnols « qui ont inventé de bonnes lois et des statuts pour brider les barbares et les méchants, et pour maintenir et défendre le juste42 ».

  • 43 Schaub, Oroonoko, op. cit., p. 129.

34La circulation de la littérature sur les expériences européennes hors de l’Europe s’inscrit dans l’espace européen dans le contexte des conflits religieux et des rivalités des États. Cela donne lieu à des classements pour le moins étonnants qui brouillent les lignes de conflit. Du côté espagnol, la persécution des morisques et les marranes est rapprochée de l’œuvre « civilisatrice » en Amérique, les victimes repoussées aux limites de l’humanité, de manière analogue aux Îles Britanniques. Jean d’Autriche, qui fait la guerre aux rebelles des Provinces-Unies après avoir éradiqué la révolte des morisques de Grenade (1568-1570), est dénoncé par les Hollandais comme un conquistador massacreur (dans le registre de la légende noire). Mais son terrain de bataille (contre les morisques et les marranes) l’affecte en quelque sorte et fait de lui une espèce de « Maure ». Dans les pamphlets hollandais de la fin du XVIe siècle, les Espagnols sont ainsi qualifiés de « Maranen43 ».

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  • 44 Actes du colloque international sur la notion d’Europe (1961), Travaux du centre de recherches sur (...)
  • 45 Eric Hobsbawm, « Welchen Sinn hat Europa? », dans Die Zeit, no 41, 4 octobre 1996, p. 40.

35Dans le regard porté sur l’autre, les Européens réfléchissent sur eux-mêmes et sur l’Europe. Pour Alphonse Dupront, la notion d’Europe « se développe quand décroît celle de Chrétienté. La montée de l’Europe correspondrait à un procès de désacralisation de l’unité44 ». Nous avons essayé de montrer que cette interprétation en vases communicantes tend à essentialiser l’objet « Europe ». Or l’Europe n’est pas un objet ni un espace limité mais un processus réflexif et réel, celui de « la transformation de l’Europe et du monde par l’Europe », comme l’a dit Eric Hobsbawm dans une formule en apparence seulement tautologique45. Désigner l’Europe comme le deuil politique porté sur l’unité religieuse perdue reste en deçà de l’horizon européen et global des acteurs du passé.

  • 46 Crouzet, « Sur le concept de barbarie », art. cit., p. 119-120, 124-125.
  • 47 Albert Cremer, « La genèse du droit des gens moderne et la conscience européenne : Francisco de Vi (...)

36Denis Crouzet a ajouté à l’interprétation d’A. Dupront un point essentiel : la montée et l’exacerbation de la conscience de la « barbarie » en tant qu’intériorisation. Autrement dit, au XVIe siècle naît timidement, dans l’expérience des guerres religieuses et civiles, la conscience de la barbarie inhérente aux Européens. Il suit la fréquence de l’apparition du mot « Europe » dans les textes français à la fin des guerres de religion : Henri Lancelot de la Popelinière (1541-1608) ajoute « Europe » dans l’édition de 1581 de son Histoire de France, enrichie des plus notables occurances survenues ez provinces de l’Europe et pays voisins ; l’édition de 1598 de la martyrologie réformée de Jean Crespin ajoute une notion d’« Europe » qui en exclut les régions européennes sous domination ottomane ; enfin, le capitaine de guerre huguenot François de la Noue propose dans ses Discours politiques et militaires (1587) une guerre européenne contre le « Turc » et développe ainsi un concept au sens politique et historique, de l’Europe comme une civilisation, une « condition46 ». Le regard porté sur l’Autre renvoie à une réflexion sur la conditio humana des Européens – dans les atrocités commises en Amérique et en Europe, les Européens se découvrent barbares. Le Mal est au cœur de l’Europe : de l’ambiguïté et la fragilité de cette condition naît la construction d’un édifice politique nommé « Europe ». Lorsque Francesco de Victoria déclare que l’Europe n’est qu’une province chrétienne de la communauté mondiale (totus orbis, qui aliquo modo est una respublica)47, il ouvre la possibilité à regarder l’Europe autrement que comme le centre naturel du monde.

Notes

1 Giovanni Botero, Relazioni universali, Venezia, 1608, 5e partie (posthume), repr. dans Carlo Gioda, La vita e le opere di Giovanni Botero con la quinta parte delle Relazioni universali e altri documenti inediti, vol. 3, Milan, Ulrico Hoepli, 1895, p. 276 (je traduis).

2 Botero, Relazioni, op. cit., vol. 2, p. 651, vol. 3, p. 275-276.

3 Botero, Relazioni, op. cit., vol. 2, p. 810.

4 Botero, Relazioni, op. cit., vol. 3, p. 288.

5 Voir Bernard Heyberger, Les chrétiens du Proche-Orient au temps de la réforme catholique (Syrie, Liban, Palestine, XVIIe-XVIIIe siècles), Rome, EFR, 1994.

6 Saint-patron de Palerme mais aussi des étudiants, puisque, analphabète, il deviendra maître des novices de son couvent. Giovanna Fiume (éd.), Il santo patronoi e la città. San Benedetto il Moro : culti, devozioni, strategie di età moderna, Venise, Marsilio, 2000.

7 Black is beautiful : Rubens to Dumas, catalogue d’exposition, Amsterdam, De Nieuwe Kerk, 26 juillet-26 octobre 2008, Zwolle, Waanders Publishers, 2008, p. 23.

8 Botero, Relazioni, op. cit., p. 288-289.

9 L’inquisition de Goa. La relation de Charles Dellon (1687), éd. Charles Amiel & Anne Lima, Paris, Chandeigne, 1997.

10 Missions religieuses modernes. « Notre lieu est le monde », Études réunies par Pierre-Antoine Fabre et Bernard Vincent, Rome, EFR, 2007 (Collection de l’École Française de Rome, 376).

11 Voir Ines G. Županov, Missionary Tropics. The Catholic Frontier in India, 16th-17th Centuries, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2007.

12 Ines Zupanov, « Compromise: India », dans Ronnie Po-chia Hsia (dir.), A Companion to the Reformation World, Oxford, Blackwell, 2004, p. 353-374.

13 Hugo Grotius, Dissertatio de Origine Gentium Americanum (1642), voir Martin van Gelderen, « Hugo Grotius und die Indianer. Die kulturhistorische Einordnung Amerikas und seiner Bewohner in das Weltbild der Frühen Neuzeit », dans Historische Zeitschrift, Beiheft 34, 2003.

14 Anthony Grafton, Joseph Scaliger: a study in the history of classical scholarship, Oxford, Clarendon, 1982.

15 Voir pour ce qui suit Giuliano Gliozzi, Adam et le Nouveau Monde. La naissance de l’anthropologie comme idéologie coloniale : des généalogies bibliques aux théories raciales (1500-1750), Lecques, Thééthète éditions, 2000.

16 Anthony Grafton, Cardano’s Cosmos: the worlds and works of a Renaissance astrologer, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1999.

17 Philip C. Almond, Adam and Eve in Seventeenth-Century Thought, Cambridge, CUP, 1999; Richard H. Popkin, Isaac La Peyrère (196-1676): His Life, Work, and Influence, Leyde, E.J. Brill, 1987.

18 Cesare Ripa, Iconologia (1603), réimpression Hildesheim, G. Olms, 1970 (traduction française : Paris, 1643 ; réimpression : Paris, Aux amateurs de livres, 1989).

19 Stephen Greenblatt, Marvelous Possessions, Oxford, Clarendon Press, 1991, p. 149: « Memorial of Hernando de Escalante Fontaneda on the Florida Indians », dans New American World, vol. V.

20 Le Voyage de Gonneville (1503-1505), Leyla Perrone-Moisés (éd.), Paris, Éditions Chandeigne, 1995.

21 Frank Lestringant, « L’Amérique des “Coches”, fille du Brésil des “Cannibales” : Montaigne à la rencontre de deux traditions historiques », dans Montaigne et l’Histoire, Claude-Gilbert Dubois (éd.), Paris, 1991, p. 143-156.

22 Frank Lestringant, L’expérience huguenote au Nouveau Monde (XVIe siècle), Genève, Droz, 1996.

23 Michèle Duchet et al. (éd.), L’Amérique de Théodore de Bry. Une collection de voyages protestante du XVIe siècle, Paris, CNRS, 1987.

24 Frank Lestringant, Une Sainte Horreur ou le voyage en Eucharistie, XVIe-XVIIIe siècle, Paris, PUF, 1996, p. 216.

25 Théodore de Bry (éd.), Americae tertia pars, provinciae Brasiliae historiam continens, Francfort-sur-le-Main, 1592. Hans Staden, Warhaftige Historia und beschreibung eyner Landtschafft der wilden, nacketen, grimmigen Menschfresser, leuthen in der Neuuenwelt America gelegen, Marburg, 1557 ; traduction française : Nus, féroces et anthropophages (1557), Henri Ternaux-Compans (trad.), Paris, 1979 ; Jean de Léry, Histoire d’un voyage fait en la terre de Brésil (1578), J.-C. Morisot (éd.), Paris, 1975 (Les classiques de la pensée politique). André Thevet, Les Singularitéz de la France Antarctique (1557), éd. Frank Lestringant, Paris, Chandeigne, 1997.

26 Ibid., p. 218.

27 Girolamo Benzoni, Histoire nouvelle du Nouveau Monde […]. Extraite de l’Italien de M. Hierosme Benzoni Milanois, qui ha voyagé XIII ans en ces pays-là : et enrichie de plusieurs Discours et choses dignes de mémoire par M. Urbain Chauveton, Genève, Eustache Vignon, 1579.

28 Bartolomé de Las Casas, Narratio Regionum Indicarum per Hispanos quosdam devastatarum verissima, Francfort-sur-le-Main, Théodore de Bry, 1598 ; Lestringant, Sainte Horreur, op. cit., p. 200.

29 Ibid., p. 201.

30 Bartolomé de Las Casas, Tyrannies et cruautez des Espagnols, perpetrees es Indes Occidentales, qu’on dit la Nouveau Monde […], fidelement traduites par Jaques de Miggrode, Anvers, F. Raphelengius, 1579.

31 Lestringant, Une Sainte Horreur, op. cit., p. 217.

32 Ibid., p. 201.

33 Léry, Histoire, op. cit., p. 290-291 ; Denis Crouzet, « Sur le concept de barbarie au XVIe siècle », dans La conscience européenne au XVe et au XVIe siècle, Paris, 1982 (Collection de l’École Normale Supérieure de Jeunes Filles, 22), p. 103-126, ici p. 116.

34 José de Anchieta, Cartas (janvier 1565), cité par Lestringant, Une Sainte Horreur, op. cit., p. 137 note 1.

35 José de Acosta, Historia Natural, Séville, 1590, I, XXIV, cité par Gliozzi, Adam et le Nouveau Monde, op. cit., p. 313.

36 Alvar Nuñez Cabeza de Vaca, Relation et Commentaires sur les deux expéditions qu’il fit aux Indes, Jean-Marie Saint-Lu (éd.), Paris, Mercure de France, 2003, p. 79-126 et 159-169.

37 Jean-Frédéric Schaub, Oroonoko prince et esclave – Roman colonial de l’incertitude, Paris, Seuil, 2008, p. 122.

38 Wolfgang Reinhard, « Vom italienischen Humanismus bis zum Vorabend der Französischen Revolution », dans Geschichte der politischen Ideen, éd. Hans Fenske et al., Francfort-sur-le-Main, S. Fischer, 1996, p. 283.

39 Philippe de Mornay, De la vérité de la religion chrestienne, contre les athées, épicuriens, payens, juifs, mahumédistes et autres infidèles, Paris, C. Micard, 1585, p. 116-117, cité d’après Schaub, Oroonoko, op. cit., p. 123-124.

40 Missions religieuses modernes, op. cit.

41 Schaub, Oroonoko, op. cit., p. 131-143.

42 Dédicace de Thomas Hacket (à Lord Sidney) de son traduction de La France antarctique d’André Thevet (Londres, 1568), cité par Schaub, Oroonoko, op. cit., p. 143.

43 Schaub, Oroonoko, op. cit., p. 129.

44 Actes du colloque international sur la notion d’Europe (1961), Travaux du centre de recherches sur la civilisation de l’Europe moderne, fasc. 1, PUF, 1969, p. 14, cité par Crouzet, « Sur le concept de barbarie », art. cit., p. 118-119.

45 Eric Hobsbawm, « Welchen Sinn hat Europa? », dans Die Zeit, no 41, 4 octobre 1996, p. 40.

46 Crouzet, « Sur le concept de barbarie », art. cit., p. 119-120, 124-125.

47 Albert Cremer, « La genèse du droit des gens moderne et la conscience européenne : Francisco de Vitoria et Jean Bodin », dans La conscience européenne au XVe et au XVIe siècle, Paris, 1982 (Collection de l’École Normale Supérieure de Jeunes Filles, 22), p. 88-101.

Auteur

Professeur d’histoire moderne et Directeur d’études à l’ÉHÉSS. Centre de Recherches d’Histoire Moderne (CRHM). Université Paris 1 (Panthéon-Sorbonne), UFR Histoire, 17, rue de la Sorbonne, 75005 Paris. wolfgang.kaiser@univ-paris1.fr

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