Versión clásicaVersión móvil
OpenEdition Books

L’Europe en conflits

 | 
Wolfgang Kaiser

Quelle Europe ?

Wolfgang Kaiser

Texto completo

Tota Europa non est christiana
G.W. Leibniz

1« Toute l’Europe n’est pas chrétienne », ce constat du philosophe et diplomate allemand Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) avait un goût amer. Leibniz tirait ainsi la leçon de l’échec des efforts de réconciliation chrétienne et des affrontements religieux et politiques en Europe qu’il ne considérait d’ailleurs point comme terminés avec les traités de Westphalie en 1648. Ceux-ci n’étaient pour lui qu’« une espèce de trêve venue d’une lassitude commune » (« Relation pour la cour impériale », Œuvres, 1859).

  • 1 Sébastien Münster, Cosmographia, das ist Beschreibung aller Länder. Bâle, 1544, trad. latine 1554.
  • 2 Abraham Ortelius, Theatrum Orbis Terrarum, Anvers, 1570.
  • 3 John Darwin, After Tamerlane. The Global History of Empire Since 1405, New York, Bloomsbury Press, (...)

2Mais qu’est-ce que l’Europe ? On pourrait penser à la simple acception géographique, telle qu’on la trouve, au XVIe siècle, dans la cosmographie de Sébastien Munster1 – « De l’Europe qui comprend de nostre temps la Chrestienté, et aussi quelque chose de la seigneurie du Turc » – ou dans l’atlas d’Abraham Ortelius2 : « c’est la partie du Monde, que nous appellons pour le present, la Christienté : combien qu’en aucuns endroicts d’icelle, la foy Chrestienne, (hélas, par la Tyrannie du Turcq), a esté abolie ». Or nous savons que l’Europe n’est pas un continent mais une « péninsule faite de péninsules3 » de la grande masse terrestre de l’Eurasie, et que la fixation de la frontière avec l’Asie a été un acte arbitraire et éminemment politique. Lorsque le géographe et historien Vassilij Tatichtchev déclara au XVIIIe siècle que les montagnes de l’Oural étaient la frontière de l’Europe, il rompit avec le stéréotype ancien que la Moscovie appartenait à l’Asie et participa à forger le concept d’une « Europe orientale ».

  • 4 « Europe is not so much a place as an idea », Peter Burke, « Did Europe exist before 1700? », dans(...)
  • 5 Ibid., p. 21.

3« L’Europe est moins un lieu qu’une idée », dit Peter Burke en se demandant si l’Europe existait avant 17004. Pour lui comme pour d’autres, cette Europe perçue comme espace culturel d’appartenance et comme conscience commune voyait le jour à l’issue des guerres de religion, avec le développement de formes de cohabitation religieuse et de régulation des conflits entre États. La notion politique et culturelle de l’Europe fut en quelque sorte la réponse aux conflits sanglants qu’on venait de vivre. Leibniz se positionne précisément dans cet espace politico-religieux de la création d’un système d’états (ou d’un ordre) européen dont l’Empire ottoman faisait partie. Il s’agissait d’ailleurs plutôt d’entériner un état de fait que d’innover. Nous savons qu’une partie des projets de paix perpétuelle de l’époque moderne considèrent l’Empire ottoman comme faisant partie des puissances garantissant cette paix. Ceci n’exclut pas l’existence de projets de croisade ou des réflexes de croisés si l’on pense aux nobles français et allemands qui partent en contingents entiers participer au XVIIe siècle à la guerre de Candie. C’est ce sentiment d’appartenance qui aurait fait dire à Francis Bacon au XVIIe siècle, We Europeans et fait écrire Montesquieu au XVIIIe siècle : « L’Europe est un état composé de plusieurs provinces » – énoncés impossibles, selon Peter Burke, avant 17005.

4Il y avait bien entendu des efforts de constructions identitaires de l’Europe bien avant 1700 qui étaient liés à l’avancée des Ottomans. Enea Silvio Piccolomini (1405-1464), le futur pape Pie II, exhorte après la chute de Constantinople les pays occidentaux à s’unir pour faire la guerre contre le Turc. Il consacre une partie de sa Cosmographie (1458, imprimée Paris, 1509) à l’Europe : « Europa, id est in patria, in domo propria, in sede nostra », et dessine avec sa description des marches frontalières (les Balkans, l’Istrie, la Carinthie, la Styrie, l’Autriche, La Moravie, la Silésie, la Pologne, la Saxe, la Bohème) les contours d’un corpus christianum distinct par sa religion et par la latinité (le latin est « notre monnaie commune » disait Lorenzo Valla dans une formule étonnante) non seulement du « Turc » mais aussi du monde byzantin.

  • 6 Le plaidoyer commun pour une histoire comparée européenne tenu par l’historien belge Henri Pirenne (...)
  • 7 Federico Chabod, Storia dell’idea d’Europa, Ernesto Sesta et Armando Saitta (éd.), Rome/Bari, Late (...)

5Cette double définition de l’Europe comme horizon culturel et identitaire sera reprise tout au long de l’époque moderne, en particulier dans les évocations de l’idéal européen ou de l’Europe comme antidote aux guerres fratricides et comme avenir pacifique après les catastrophes du XXe siècle ; elle a ainsi acquis ainsi une qualité éminemment idéologique, construite par Henri Pirenne et Marc Bloch après la première guerre mondiale6, par Federico Chabod et Lucien Febvre en 1943-19457. La réflexion sur l’Europe comme forme culturelle spécifique et remède aux tueries dans les tranchées de Verdun peut encore se comprendre, même si cette Europe était déjà celle de la traite des noirs et des barbaries coloniales.

  • 8 Johan Huizinga, Erasmus, traduction allemande de Werner Kaegi, 2e édition Bâle, Benno Schwabe & Co (...)

6L’évocation, pendant et à la fin de la seconde guerre mondiale et ensuite, de la tradition et culture humaniste de l’Europe, d’une « civilisation » (L. Febvre) et « manière d’être » (F. Chabod), est sans doute un acte de « résistance intérieure », si l’on pense au contexte des cours professés par Federico Chabod à l’université de Milan en 1942-1943 et par Lucien Febvre en 1944-1945 au Collège de France. Et les publications du Néerlandais Johan Huizinga (qui finit ses jours isolé dans la Hollande occupée par les nazis) et du Suisse Werner Kaegi, traducteur de Huizinga et de Delio Cantimori, pendant la seconde guerre, ont été des actes courageux de résistance intellectuelle – par exemple la réflexion de Kaegi sur le rôle des petits états dans l’histoire européenne, dont l’adversaire présent mais jamais nommé est le grand voisin qui avait déjà effrayé Jacob Burkhardt8. Pour certains, l’appel à la tradition humaniste et civilisatrice de l’Europe était aussi une prise de distance tacite par rapport à ses positions et conduites antérieures quelque peu gênantes.

  • 9 « Europa come individualità storica e morale », Chabod, Storia dell’idea d’Europa, op. cit., p. 20
  • 10 Voir encore pour une argumentation proche les plaidoyers, avant la chute du mur, pour l’intégratio (...)
  • 11 À l’opposé des visions et intetnions humanistes des auteurs cités qui après les catastrophes europ (...)

7Mais si honorable qu’elle soit, cette évocation d’une certaine idée de l’Europe, d’une « individualité historique et morale9 » n’est qu’une réaction désarmée et dépassée face à la catastrophe qui venait de se produire sous les yeux des contemporains10. Car l’histoire de la barbarie européenne – et il s’agit de cela lorsqu’on parle des violences des guerres de religion au XVIe siècle – s’écrit après Auschwitz dans l’horizon de la Shoah – cela change tout. Désormais, le repli sur une tradition humaniste et chrétienne devient problématique pour une histoire réflexive sur la place des Européens dans une histoire qui pour eux est devenue depuis le XVIe siècle, une histoire globale11.

  • 12 Alphonse Dupront, Genèses des Temps Modernes. Rome, les Réformes et le Nouveau Monde, Philippe Bou (...)

8L’interprétation suggestive d’Alphonse Dupront qui voit dans la réflexion sur l’Europe comme forme politique commune, au XVIe siècle, une façon de faire le deuil de l’unité chrétienne perdue12, reste, elle aussi, trop repliée sur le corpus christianum face à la pluralité religieuse et à l’horizon global de l’expérience européenne à l’époque moderne.

9L’espace européen de la première modernité a été sans doute un laboratoire pour développer des formes de régulation des conflits, et les affrontements religieux ont été à cet égard un ferment important de ce processus. Mais il serait faux d’enfermer ce processus d’apprentissage dans le seul cadre confessionnel de la chrétienté latine, dans une chronologie toute faite qui va des 95 thèses de Luther aux paix de Westphalie.

  • 13 Thomas Kaufmann, « Türckenbüchlein ». Zur christlichen Wahrnehmung ‚türkischer Religion‘ in Spätmi (...)
  • 14 Ibid., p. 70.

10Pour une partie au moins de l’historiographie actuelle, mais déjà pour des auteurs de projets de paix perpétuelle ou les protagonistes de la Realpolitik européenne de l’époque moderne, l’Empire ottoman était intégré dans une greater Western World, dans lequel celui-ci était perçu comme une puissance « européenne ». Et ce serait une erreur d’exclure de l’analyse de la conflictualité religieuse la présence musulmane en Europe, en Lituanie, en Espagne et dans l’Europe ottomane (voir ci-dessous la seconde partie de l’ouvrage et l’introduction à celle-ci, « La centralité des marges »). La figure du « Turc » a eu sans doute au XVIe siècle une fonction idéologique dans les discours qui exhortaient les chrétiens à s’unir contre lui et qui traçaient ainsi un front de solidarité transconfessionnelle. Mais en même temps que cette figure est instrumentalisée dans la polémique qui cherche à « turquiser » l’adversaire confessionnel, le « turc réel » investit la pensée théologique même des courants radicaux qui pensent la fin du monde proche et le « Turc » non seulement comme punition divine mais presque comme une « puissance révolutionnaire dont se sert Dieu à l’approche de la fin des temps »13, qui prépare le terrain pour ériger le royaume chiliaste de la paix et de la justice. Il y aurait donc non seulement une coïncidence ou un rapport tactique, extérieur mais aussi un lien intime entre la « question du Turc » et le renforcement du mouvement réformateur dans les années 1520 qui trouvait face à la crise du corpus christianum révélé par les succès des Ottomans des oreilles plus réceptives pour son plaidoyer en faveur d’un renouveau profond, voire une rechristianisation de la société chrétienne14.

11Dans l’historiographie européenne, on a tendance à placer de manière quasi naturelle les communautés juives aux marges et à les traiter d’emblée comme une minorité, même si elles constituent parfois la majorité de la population par exemple à Salonique dans l’Empire ottoman à l’époque moderne. Les juifs représentaient une altérité voisine, tout en étant la cible de persécutions et d’expulsions qui les contraignaient à une grande mobilité : ils semblent être des présents absents, au point qu’on se demande à la lecture de la chronologie des expulsions depuis le XIIIe siècle où ils se trouvent dans l’espace européen. Ils sont aussi les grands absents des histoires des paix de religion car il n’y en a pas eu avec eux.

12Pourtant, leur destin dans la spécificité de leur mode de vie et d’action, constitue un axe transversal de l’histoire européenne, et non pas un sujet marginal, et à plus grande raison pour une analyse des conflits où ils sont victimes et acteurs, dans un univers plurireligieux. L’intégration de l’histoire du judaïsme dans la réflexion sur les affrontements religieux de la première modernité fait apparaître les décalages, discontinuités et contradictions dans les rapports entre les juifs, les chrétiens et les musulmans dans l’espace européen (voir la troisième partie de l’ouvrage, la contribution d’Évelyne Oliel-Grausz). La réadmission des juifs en Angleterre, la construction de la grande synagogue à Amsterdam, les pogromes en Pologne et le mouvement messianique sabbataïste sont des événements presque simultanés du XVIIe siècle européen.

  • 15 Nathan Wachtel, La Foi du souvenir. Labyrinthes marranes, Paris, Éditions du Seuil, 2001.

13L’ambiguïté des rapports entre juifs est chrétiens concerne cependant le fonds religieux même de l’attraction et de répulsion qui les caractérise. La judaïté de Jésus n’est pas une découverte de la théologie contemporaine, mais la provocation de Luther « Que le Christ est né juif » se retourne tout de suite dans un antijudaïsme violent. La volonté du renouveau par le retour aux sources et origines du christianisme fait émerger des tendances judaïsantes dans les courants protestants mais provoque aussi des polémiques sur l’observation des rites. Les conversions multiples et les vies mouvementées qui peuvent mener des marranes portugais de Lisbonne à Lima, et ensuite du Pérou espagnol à Safed dans l’Empire ottoman15 montrent à la fois les contraintes et les options possibles au sein du rapport des forces du moment.

14Le champ des interactions, des influences réciproques, explicites ou sous-jacentes, des harcèlements et des affrontements dessine l’Europe de l’Europa afflicta. Ses habitants, des fous de Dieu aux gens sans Dieu, nous donnent à voir la variété des choix religieux, les incertitudes, l’embarras devant une surabondance d’options et de contraintes qui peut mener à l’indifférence.

  • 16 Chabod, Storia dell’idea d’Europa, op. cit., p. 20.

15L’Europa afflicta n’est en ce sens ni un espace géographique ni une idée, ni même « une manière de penser et de sentir qui diffère, radicalement, des traditions, des souvenirs et des espoirs que peuvent avoir les Indiens, les Chinois, les Japonais, les Éthiopiens, etc. », comme le pensait Federico Chabot16. Elle est plutôt une manière de faire, une pragmatique du conflit dans la conscience grandissante de la pluralité religieuse irréductible, dans le meilleur des cas une attitude de réflexivité critique, un devenir et un projet.

Notas

1 Sébastien Münster, Cosmographia, das ist Beschreibung aller Länder. Bâle, 1544, trad. latine 1554.

2 Abraham Ortelius, Theatrum Orbis Terrarum, Anvers, 1570.

3 John Darwin, After Tamerlane. The Global History of Empire Since 1405, New York, Bloomsbury Press, 2008, p. 95.

4 « Europe is not so much a place as an idea », Peter Burke, « Did Europe exist before 1700? », dans History of European Ideas, 1, 1980, p. 21-29.

5 Ibid., p. 21.

6 Le plaidoyer commun pour une histoire comparée européenne tenu par l’historien belge Henri Pirenne et l’historien français Marc Bloch au congrès international des historiens en 1928.

7 Federico Chabod, Storia dell’idea d’Europa, Ernesto Sesta et Armando Saitta (éd.), Rome/Bari, Laterza, 1989 ; Lucien Febvre, L’Europe. Genèse d’une civilisation, Paris, Perrin, 1999 (cours professé au Collège de France en 1944-1945).

8 Johan Huizinga, Erasmus, traduction allemande de Werner Kaegi, 2e édition Bâle, Benno Schwabe & Co, 1936 (orig. 1924 ; 1re édition allemande 1925) ; id., Im Bann der Geschichte. Betrachtungen und Gestaltungen, traduction allemande de Werner Kaegi, Nimègue, Akademische Verlagsanstalt, 1942 ; Werner Kaegi, Historische Meditationen, Zurich, Fretz & Wasmuth Verlag, 1942 [« Der Kleinstaat im europäischen Denken », p. 249-314] ; Delio Cantimori, Italienische Haeretiker der Spätrenaissance, traduction allemande de Werner Kaegi, Bâle, Benno Schwabe & Co, 1949 (orig, ital. 1939 ; la traduction était terminée en 1942).

9 « Europa come individualità storica e morale », Chabod, Storia dell’idea d’Europa, op. cit., p. 20.

10 Voir encore pour une argumentation proche les plaidoyers, avant la chute du mur, pour l’intégration des petits états de l’Europe centrale, alors dans le bloc soviétique, dans une vision européenne qui ne se limiterait pas à l’Occident : Janüs Szücs, Les Trois Europes, traduction du hongrois, Paris, 1985 ; Istvan Bibò, Misère des petits États de l’Europe de l’Est, traduction de du hongrois, Paris, 1989 ; Bronislaw Geremek, Le radici comuni dell’Europa, Milan, 1991.

11 À l’opposé des visions et intetnions humanistes des auteurs cités qui après les catastrophes européennes du XXe siècle ont réfléchi sur la notion et l’histoire de l’Europe, le sociologue Hans Freyer a fait de sa réflexion sur « l’histoire globale de l’Europe » (Weltgeschichte Europas, 1948) une opération pour se tirer par ses cheveux de son passé nazi et se hisser dans les cieux de considérations sur l’histoire universelle, sans mot dire de son implication initiale dans le « Troisième Reich » (ayant émigré par la suite à Istanbul).

12 Alphonse Dupront, Genèses des Temps Modernes. Rome, les Réformes et le Nouveau Monde, Philippe Boutry et Dominique Julia (éd.), Paris, Gallimard-Le Seuil, 2001. Françous Crouzet et François Furet (dir.), L’Europe dans son histoire. La vision d’Alphonse Dupront, Paris, PUF, 1998.

13 Thomas Kaufmann, « Türckenbüchlein ». Zur christlichen Wahrnehmung ‚türkischer Religion‘ in Spätmittelalter und Reformation, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2008, p. 68.

14 Ibid., p. 70.

15 Nathan Wachtel, La Foi du souvenir. Labyrinthes marranes, Paris, Éditions du Seuil, 2001.

16 Chabod, Storia dell’idea d’Europa, op. cit., p. 20.

Autor

Professeur d’histoire moderne et Directeur d’études à l’ÉHÉSS. Centre de Recherches d’Histoire Moderne (CRHM). Université Paris 1 (Panthéon-Sorbonne), UFR Histoire, 17, rue de la Sorbonne, 75005 Paris. wolfgang.kaiser@univ-paris1.fr

© Presses universitaires de Rennes, 2009

Condiciones de uso: http://www.openedition.org/6540