Une question de point de vue : quelques remarques sur Gygès, d’Hérodote à Platon
p. 117-130
Texte intégral
1La première histoire que rapporte Hérodote est celle du roi lydien Candaule qui, persuadé d’avoir la plus belle femme au monde, contraint Gygès, l’un de ses gardes du corps, à voir un soir la reine nue à son insu. Celle-ci s’aperçoit du stratagème ; offensée, elle oblige Gygès à choisir entre sa propre mort et celle de Candaule. C’est ainsi que Gygès s’empare du pouvoir en Lydie.
2Si cette intrigue de palais a inspiré bon nombre d’auteurs et de peintres, elle a aussi suscité une quantité impressionnante de productions scientifiques. On a souvent confronté le récit d’Hérodote aux autres sources, en particulier au mythe platonicien1. Kenneth Smith2 a ainsi tenté d’établir une seule version cohérente de l’histoire qui tienne compte des principaux témoignages. Plus récemment, des discordances irréconciliables entre la version d’Hérodote et celle de Platon ont été soulignées, afin de montrer que les propos de Glaucon ont été écrits en réaction à la version hérodotéenne3. Ainsi attribue-t-on plus ou moins de crédit à la source platonicienne. Smith suppose que le philosophe a emprunté son matériau à une véritable légende lydienne concernant Gygès ; il est suivi sur ce terrain de façon plus ou moins heureuse par quelques savants souvent spécialistes des légendes et de leurs symboles4. La version d’Hérodote est parfois considérée comme une version rationalisée ou mise en forme d’une histoire orale5. D’autres études émanant plutôt de spécialistes d’Hérodote ont souligné le parallélisme entre l’histoire de la femme de Candaule placée au début du livre I et l’anecdote d’Amestris, la femme de Masistès, située à la fin du livre IX6. Certaines d’entre elles ont mis en série ces deux histoires avec d’autres pour montrer le rôle crucial des femmes dans le récit7. Pour d’autres, cette anecdote inaugure la réflexion hérodotéenne sur le pouvoir, le destin de Gygès ne prenant son sens dans l’œuvre que par rapport à celui de son descendant Crésus. Gygès représenterait l’archétype du turannos, au moment où le terme apparaît en Grèce8. On a enfin relevé la dimension tragique de l’histoire, surtout depuis la publication d’un fragment de tragédie d’un auteur inconnu9. Ce texte, qui adopte le point de vue de la reine, apporte des éclaircissements sur sa réaction au moment où elle s’aperçoit de la présence de Gygès, mais il met surtout en œuvre, comme l’anecdote d’Hérodote, une même dramaturgie du regard.
3C’est ce thème-là qui a retenu notre attention : Hérodote accorde un soin tout particulier au vocabulaire visuel dans ce passage. Certes, les études hérodotéennes se sont depuis longtemps penchées sur cette catégorie de vocabulaire qui éclaire les méthodes de l’historien et sa façon de mettre en scène son enquête au sein de son œuvre, au besoin en mettant à contribution le lecteur10. Mais notre intention est de toujours garder en ligne de mire l’histoire de Gygès et son horizon platonicien11. Dans ce domaine, Andrew Laird a récemment comparé la version d’Hérodote et celle de Platon dans le but de montrer comment Platon a forgé in extenso l’anecdote de l’anneau. Cette hypothèse lui permet d’analyser le rôle que joue la fiction dans l’argumentation de la République12. Gabriel Danzig, qui reprend cette idée, propose une interprétation différente : Gygès serait un usurpateur qui aurait répandu une version officielle des faits pour se disculper. Cette propagande reprise par Hérodote serait donc une « illustration brillante du pouvoir qu’a la rhétorique de déguiser l’injustice13 ». L’historien émettrait implicitement des réserves sur l’histoire qu’il rapporte, ne serait-ce que par la vraisemblance douteuse de l’anecdote. Or, la présentation de cette histoire est bien dénuée de toute précaution historique14. Hérodote exprime parfois sa préférence ou ses réserves sur la vérité historique de ce qu’il rapporte, même s’il faut sans doute distinguer l’exposition des logoi faite par le narrateur des jugements que l’historien émet parfois sur eux15 ; mais tel n’est pas le cas de l’anecdote de Gygès, ce qui fragilise en partie une démonstration par ailleurs séduisante. Par rapport à ces deux articles, notre intention est de montrer comment Hérodote caractérise les différentes sortes de regard dans cet épisode, avant de revenir sur les choix narratifs de Platon. Car ce que les deux versions de l’histoire ont bien en commun, c’est le thème de la vision et de l’invisibilité16. Que l’anneau d’invisibilité de Gygès soit une belle invention platonicienne ou un emprunt du philosophe au folklore17, il symbolise ce que l’histoire d’Hérodote met aussi en scène : une situation de voyeurisme où quelqu’un voit sans être vu, alors même qu’il n’en a pas le droit. Les deux textes posent en définitive le problème de la transgression et de la justice18.
4Dans sa version hérodotéenne, l’histoire de Gygès s’articule surtout autour de quatre termes relatifs à la vision : Le premier mot auquel le lecteur est confronté est le nom εἶδος, « forme visible », que Ph.-E. Legrand (CUF) traduit peut-être ici de façon excessive par « beauté » (I, 8). Dans son premier sens, ce terme19 indique en grec l’aspect visible d’une chose ou d’un être vivant, comme le confirment les emplois d’Hérodote (II, 69, les crocodiles ; II, 76, l’ibis ; III, 102, les fourmis du désert ; IV, 129, les mulets ; IV, 185, le sel du sahara). Le terme peut désigner des groupes d’individus (III, 24 ; VII, 70), des hommes (III, 61, le sosie de Smerdis ; VI, 127, Hippocléidès), et tout particulièrement des femmes (I, 196-199, les femmes de Babylone ; VI, 61, la mère de Démarate). Par suite, l’aspect visuel d’une personne ou d’un objet est souvent jaugé par comparaison et fait l’objet d’un classement. Dès lors, quand Hérodote mentionne la « forme » d’une personne, d’un animal ou d’une chose, c’est qu’elle présente quelque particularité qui mérite à ses yeux d’être notée, soit pour l’information du lecteur, soit pour l’économie de l’histoire. Ainsi la beauté ou la laideur joue-t-elle à plusieurs reprises dans le récit un rôle évident (cf. VI, 61). L’eidos, objet du regard, peut faire l’objet d’un classement20, comme le montre le concours des femmes à marier à Babylone. Dans l’histoire de Gygès, le jugement au superlatif de Candaule sur la beauté de sa femme semble erroné, ce que le verbe ὑπερεπαινεῖν (« louer avec exagération ») souligne. Si l’historien juge que Candaule, par amour, surévalue l’apparence extérieure de sa femme, le terme se borne à désigner la « forme visible » de cette dernière.
5L’organe de vision apparaît dans la parole proverbiale prononcée par Candaule pour convaincre Gygès de voir sa femme nue (« il se trouve que les oreilles chez les hommes sont plus incrédules que leurs yeux », I, 8). On a souvent noté que la sentence pouvait très bien illustrer les propres choix ou préférences d’Hérodote pour son enquête. L’historien se doit de privilégier la vérification directe, voire les témoins oculaires, aux témoignages indirects21. Mais l’œil joue surtout un rôle majeur dans deux histoires de transgression proches de l’histoire de Gygès. L’une se déroule en Macédoine. Les Perses, bien reçus par Amyntas, souhaitent que les femmes de leurs hôtes se joignent au banquet, invoquant une coutume perse. Amyntas, tout en soulignant les différences d’usages entre les deux peuples, consent à leur obéir. À la vue des femmes, les Perses exigent qu’elles s’assoient près d’eux, car elles constitueraient sinon « des tourments pour leurs yeux (ἀλγηδόνας [...] ὀϕθαλμῶν) » (V, 18). Ils en viennent alors à toucher les femmes de leurs hôtes, ce qui précipite leur perte. Dans ce passage, Amyntas perd de vue la coutume macédonienne, par servilité et « excès de crainte » (ὑπερδειμαίνων, V, 19). Le verbe peut rappeler les erreurs de jugement de Candaule qui en vient aussi à passer outre les coutumes de son pays. Quant à l’expression précieuse ou poétique « tourments des yeux », elle témoigne de la difficulté qu’ont les Perses à ne pas vouloir s’approprier tout ce qu’ils voient. Dans l’autre anecdote, un Thrace, roi des Bisaltes et de la Crestonie, qui avait refusé de servir Xerxès, arrache les yeux de ses six fils coupables de lui avoir désobéi en accompagnant l’expédition perse contre la Grèce. Hérodote hésite sur les raisons de cette désobéissance, soit qu’ils n’aient pas tenu compte de l’ordre du père ou qu’ils aient eu le désir de « voir le spectacle de la guerre » (θεήσασθαι τὸν πόλεμον, VIII, 116). Ce n’est pas tant le geste monstrueux (ὑπερϕυές) du père que l’association entre la sanction et le désir irrépressible de voir un spectacle inconvenant qui fait songer aussi à l’histoire de Gygès et de Candaule. Dans les trois cas mentionnés, une certaine forme de regard viole ou risque de transgresser ce que veut la coutume (ou le père qui incarne la coutume, dans le dernier cas).
6On trouve aussi le verbe θεῆσθαι dans les propos de Candaule. Par opposition au simple verbe « voir » (ὁρᾶν), le terme évoque une activité contemplative qui comprend parfois une nuance d’admiration ou de spectacle offert22. Il est souvent sémantiquement associé à la famille de θῶμα23. Le terme permet de qualifier différents types de « spectacles », de l’armée en mouvement (revue des troupes de Xerxès, VII, 44 ; VII, 56, VII, 100) aux jeux auxquels on assiste (Cambyse devant un combat d’animaux, III, 32 ; les Gymnopédies, VI, 67). Il caractérise le regard que l’on porte sur les morts d’une bataille mémorable (les Lacédémoniens à Marathon, VI, 12024 ; les Perses aux Thermopyles, VII, 212 ; le cadavre du Perse Masistios après Platées, IX, 25). On trouve aussi le terme lors de la visite de certains lieux symboliques ou stratégiques (Darius au Pont-Euxin (IV, 85-87), Xerxès à l’embouchure du Pénée (VII, 128-130) ou à Troie (VII, 43), etc.) ou pour certains objets ou constructions remarquables (I, 30 ; I, 68 ; II, 148 ; III, 23 ; III, 123, etc.). On a souvent commenté la finalité du « spectacle » hérodotéen, en mettant l’accent sur les sentiments de plaisir ou de désir auxquels il est associé, sur le souci comptable des rois perses devant leurs immenses armées, ou sur la volonté impérialiste de s’emparer de ce que l’on contemple25. Mais en l’occurrence, le spectacle offert par la femme de Candaule présente une particularité importante : à la différence de toutes les autres scènes, l’objet de la contemplation se limite à un individu, comme dans le cas du cadavre de Masistios (IX, 25) ; et sa connotation est péjorative.
7Enfin, au « spectacle » de la nudité de sa reine auquel la coutume lui interdit d’assister, Gygès oppose l’un des beaux enseignements des ancêtres, fruits de leurs découvertes, objets de savoir, et guides de conduite : « que chacun vise ce qui est à lui » (σκοπέειν τινὰ τὰ ἑωυτοῦ, I, 8). Cet autre verbe de vision, σκοπέειν, a surtout un sens plus intellectuel26 qui propose une autre orientation du regard : les yeux se portent sur un objet qu’ils examinent dans un but précis au lieu d’être captés par un spectacle. L’activité de l’« examinateur » se différencie ainsi de la passivité du « spectateur ». Le verbe peut aussi projeter le sujet dans l’avenir. Hérodote crée grâce à ce terme un écho entre l’anecdote de Gygès et l’entrevue entre Crésus, son descendant, et Solon27. Dans les deux cas, le verbe est utilisé dans une sentence, à l’infinitif et en tête de syntagme28. Dans les propos de Solon, la sentence se trouve tout à la fin de la leçon de sagesse qu’il délivre à Crésus sur le bonheur et la condition humaine : « Il faut pour toute chose examiner comment se déroulera sa fin » (Σκοπέειν δὲ χρὴ παντὸς χρήματος τὴν τελευτὴν κῇ ἀποβήσεται, I, 32)29. Ce parallélisme invite à comparer les deux scènes de plus près et à relever que Solon a été confronté au « spectacle » (θεησάμενον, I, 30) des richesses offert par Crésus avant de parler. Mais si Crésus organise le spectacle, l’« examen » (σκεψάμενον, I, 30), lui, est effectué par Solon. Or l’examen implique souvent un jugement ou une décision, ce que n’implique pas forcément le spectacle30. Dès lors, il est possible de considérer que Solon et Gygès sont deux sages conseillers31 dont les rois ne suivraient pas les avis. Enfin, les propos de Gygès sur les nomoi des ancêtres ressemblent à ce que dit Hérodote dans son récit sur les transgressions de la loi commises par Cambyse32 : « Si l’on proposait à tous les hommes et qu’on leur ordonnât de choisir les plus belles parmi toutes les coutumes (νόμων), après un examen complet (διασκεψάμενοι) chacun choisirait ses propres coutumes (τοὺς ἑαυτῶν νόμους), tant ils estiment, chacun de son côté, que leurs propres coutumes sont de beaucoup les plus belles » (III, 38). La sagesse populaire incite donc chaque peuple à conserver ses propres coutumes. Les premiers propos de Gygès doivent sans doute être compris avec cette signification : il faut ne faire porter ses visées que sur ce qui nous appartient, sans porter ailleurs son regard. Cette sentence, à laquelle Hérodote donne tant de poids par sa place dans le livre I comme par sa présentation, est un fil conducteur de son œuvre33.
8On a rapproché cette sentence de diverses paroles proverbiales : l’une d’entre elles, issue d’une épigramme dont l’auteur est probablement Callimaque34, est attribuée à Pittacos de Mytilène, qui dans l’anecdote joue le rôle d’un conseiller matrimonial auprès d’un proche qui hésite entre deux mariages possibles : Τὴν κατὰ σαυτὸν ἔλα, « mène celle qui est à ta portée » (Anthologie Palatine, VII, 89, 12), autrement dit, épouse quelqu’un qui est du même rang que toi35. Comme Gygès, ancien garde du corps, finit par épouser la reine, on comprend que sa remarque, prise dans ce sens, puisse paraître prémonitoire par rapport au destin tragique de Crésus, si toutefois le rapprochement est juste. Photios donne d’abord à cette maxime une origine delphique dont on perçoit toute la pertinence par rapport aux liens complexes qu’entretiennent Gygès et Crésus avec l’oracle de Delphes36. Toutefois, il faut noter que le verbe σκοπέειν ne s’accorde pas avec ces rapprochements. Si Hérodote s’inspire de cette parole proverbiale, il l’adapte au contexte rhétorique de son récit en choisissant délibérément d’opposer θεῆσθαι (Candaule) et σκοπέειν (Gygès). Par ailleurs, la sentence de Gygès ne fait pas seulement référence au mariage : elle a une portée plus large37.
9Différentes formes de regard s’opposent donc. Le verbe « contempler » (θεῆσθαι) traduit la participation à un spectacle qui ressemble à une exposition publique d’un fait privé, d’où son caractère transgressif : ainsi, lorsque la femme de Candaule propose à Gygès de se cacher au même endroit d’où son mari l’avait « exposée » (ἐπεδέξατο), le verbe rend bien compte de la publicité inconvenante de l’action de Candaule38. En revanche, l’« examen » (σκοπέειν) qui se cantonne à la visée de ses propres affaires, sans toucher à ce qui appartient aux autres, est l’attitude raisonnable garante de l’ordre social. L’opposition entre les termes de vision se comprend dans le contexte d’une réflexion sur ce qu’est un nomos. Dans le concours de sentences proverbiales qu’Hérodote met en place dans le dialogue entre Candaule et Gygès, la dernière sentence selon laquelle il faut « veiller à ses propres affaires » (σκοπέειν τινὰ τὰ ἑωυτοῦ) est celle que l’historien a voulu mettre en valeur. Elle est de plus présentée comme une beauté authentique (τὰ καλὰ), non comme une apparence (εἶδος) de beauté. Et elle fait partie des choses qu’ont « découverts » (ἐξεύρηται) les anciens et dont on doit « s’instruire » (μανθάνειν)39.
10Or, cette maxime, sous une forme un peu différente, est utilisée par Platon40 dans un passage déterminant du livre IV de la République. Socrate y définit la justice comme le fait de « s’occuper de ses affaires, sans s’occuper de celle des autres » (τὰ αὑτοῦ πράττειν καὶ μὴ πολυπραγμονεῖν, IV, 433a). Dans l’échange qui suit, Platon ne conserve que la première partie de cette définition (τὸ τὰ αὑτοῦ πράττειν, « s’occuper de ses affaires », 433b). Puisque c’est aussi au livre II de cette même œuvre que l’on trouve une autre version tout aussi célèbre de la prise de pouvoir de Gygès, on peut être tenté de voir si le rapprochement entre les deux auteurs va au-delà de la coïncidence ou si nous sommes confrontés à une simple reprise d’un lieu commun41.
11On a souvent noté une certaine connexité entre les définitions de la « justice » (δικαιοσύνη) et de la « tempérance » (σωϕροσύνη) au sein du corpus platonicien42. En-dehors de la République, la formule τὰ αὑτοῦ πράττειν apparaît dans le Charmide (161b-c) pour définir la tempérance, ou encore dans le Phèdre (247a) pour qualifier la conduite du dieu43. Platon reprend peut-être une sentence dont l’origine est obscure et ancienne (Timée, 72a, πάλαι)44. Dans le Charmide, Critias revendique la paternité de la définition de la tempérance, mais conduit à l’aporie par Socrate, il a alors recours à la maxime delphique « connais-toi toi-même », qui peut l’avoir inspiré pour la définition précédente45. La particularité de la République réside cependant dans l’utilisation de la formule pour définir la « justice ».
12Cette formule (« s’occuper de ses affaires ») s’oppose à une définition traditionnelle de la justice présente dans le livre I : « rendre à chacun ce que l’on a reçu » (330d-331c). Elle découle de la description socratique de la naissance des cités qui fait suite au mythe de Gygès, lorsque Socrate montre que le rôle de chacun, pour le bien de la cité, consiste à se livrer à l’occupation pour laquelle il montre naturellement le plus d’aptitudes (II, 369e-370a). Le passage du livre IV rappelle cette filiation. Mais la formule τὰ αὑτοῦ πράττειν, désormais présentée comme définition de la justice, est neuve dans le passage et elle assume complètement sa provenance d’une autre source issue peut-être de la sagesse orale ou populaire46.
13En effet, l’introduction de cette définition est précédée d’un long « préambule » fort peu commenté, dont Glaucon souligne la longueur (432e)47 et qui est un discours sur la méthode d’investigation à poursuivre afin de trouver ce qu’est la justice. Socrate y accumule les métaphores visuelles (IV, 432c-e), recommandant à Glaucon de bien tâcher d’« apercevoir » (κατιδεῖν, 432c, voir aussi 432d) la justice, comme on recherche un gibier. Ce dernier avoue son impuissance et propose à Socrate de le précéder dans ce lieu « difficilement explorable » (δυσδιερεύνητος). Puis Socrate se rend compte qu’ils avaient « depuis longtemps » (πάλαι, 432d et 432e – cf. Timée 72a) la définition sous les yeux mais qu’ils ne la voyaient pas parce qu’ils détournaient leur regard (οὐκ ἀπεβλέπομεν, ἀπεσκοποῦμεν, 432e). Ils en parlaient donc sans « comprendre » (μανθάνειν, 432e) qu’ils en parlaient. Cette définition surgit brutalement comme une évidence que les participants à la discussion ont été incapables de voir. Dans une certaine mesure, cela peut rappeler l’aveuglement de Candaule ou de Crésus face aux propos de leurs « conseillers » : comme Socrate, Gygès n’évoquait-il pas justement ces belles choses qui avaient été « trouvées » (ἐξεύρηται) par les hommes dans le passé (πάλαι) et dont il fallait « tirer enseignement » (μανθάνειν) ? Les deux formules, dans les deux textes, bénéficient d’une présentation très particulière qui invite à les rapprocher. De plus, elles ont une signification proche : elles désignent toutes deux un modèle de comportement social (et non cognitif ou religieux, à la différence de la maxime delphique)48 et elles s’inspirent surtout de la même histoire. La définition du livre IV renvoie directement au récit de Glaucon : dans un rappel de la problématique d’ensemble qui précède cette définition, Socrate propose de voir « en quel endroit peut se trouver la justice, en quel endroit l’injustice, en quoi diffèrent-elles l’une de l’autre, et quelle est celle des deux qu’il faut posséder pour être heureux, qu’on échappe ou non à l’attention de tous les dieux comme de tous les hommes » (IV, 427d). La dernière partie de la phrase est une allusion nette à l’anneau d’invisibilité et au projet d’ensemble de Glaucon. Cette nouvelle définition de la justice doit se lire par rapport au récit du livre II.
14La version platonicienne de la prise de pouvoir de Gygès49 se distingue de celle d’Hérodote surtout dans sa première partie, lorsque Glaucon décrit les circonstances fantastiques de la découverte de l’anneau d’invisibilité50. Les termes relatifs au vocabulaire de la vision y abondent : le verbe « voir » (ἰδεῖν, ἰδόντα, 359d) est utilisé à trois reprises pour qualifier un regard qui se porte successivement sur la crevasse mise au jour par la foudre, puis sur le cheval creux, enfin sur le mort et son anneau d’or, dont Gygès semble s’emparer pour sa valeur. C’est par ailleurs un regard empreint d’étonnement. Ce sentiment (θαυμάζειν, 359d) est associé à la découverte du gouffre ; il redouble lorsque Gygès s’aperçoit des pouvoirs d’invisibilité de l’anneau. On comprend a posteriori qu’il fasse partie des « choses étonnantes » mentionnées dans le récit (θαυμαστά, 359d). En revanche, la fin de l’histoire qui voit Gygès passer à l’action ne comporte aucune notation évoquant le regard : Gygès s’infiltre dans le palais, séduit la reine et tue le roi avec le concours de cette dernière.
15À reconsidérer tout l’ensemble de la République, nous ne voyons que deux passages où regard sensible et étonnement sont de nouveau associés. Au début de l’Allégorie de la caverne, Socrate évoque les « choses étonnantes » (VII, 514b) que font voir les « montreurs de marionnettes ». Il s’agit alors d’une image dans le récit et de visions illusoires créées par les ombres. Dans le mythe d’Er, le spectacle des âmes qui choisissent leur lot avec plus ou moins de bonheur est qualifié d’« étonnant » à voir (X, 620a). Or l’Allégorie de la caverne et le mythe d’Er constituent la double réponse au mythe exposé par Glaucon, ce que le rappel socratique de l’anneau de Gygès (X, 612b) confirme51. En somme, face à la descente du futur tyran dans le gouffre et à sa remontée avec l’anneau d’invisibilité, Platon propose d’abord la sortie de la caverne par le futur philosophe, puis son retour après qu’il a contemplé l’idée du bien. À l’inverse, le prisonnier de la caverne reste soumis aux illusions des sens. Enfin, le récit d’Er dans l’au-delà s’apparente à une theôria : le Pamphylien revient parmi les hommes pour raconter ce qu’il a vu. Platon a peut-être voulu développer la première partie très visuelle du mythe de Gygès au détriment de la deuxième à cause de sa conception différente du regard et de la cognition.
16Mais la version platonicienne du mythe présente aussi quelques ressemblances non moins éclairantes avec d’autres passages d’Hérodote. La discus sion de Solon et Crésus (I, 32) et la deuxième partie du discours de Glaucon (361d) se rapprochent sur un point essentiel : dans les deux cas, il s’agit d’observer le comportement des hommes jusqu’à la mort pour juger du bonheur à la fin de l’existence. Un autre rapprochement, plus subtil, mais qui s’appuie sur l’agencement narratif de l’histoire de Crésus52, propose de comparer l’histoire de la découverte de l’anneau avec l’épisode où le Spartiate Lichas retrouve les ossements d’Oreste à Tégée (I, 67-68). Les Lacédémoniens, jusqu’alors vaincus face aux Tégéates, doivent trouver les os du fils d’Agamemnon et les ramener à Sparte, selon l’oracle delphique. Lichas, en mission à Tégée, « contemplait » (ἐθηεῖτο) par hasard avec « émerveillement » (ἐν θώματι) le travail du fer effectué par un forgeron. C’est son regard émerveillé qui pousse le forgeron à lui confier qu’il serait plus émerveillé encore s’il avait vu, comme lui, dans la cour de sa maison, un cercueil de sept coudées recélant un cadavre plus grand qu’un homme normal. Lichas parvient ensuite à retrouver les ossements et à les ramener à Sparte.
17Les deux histoires présentent quelques points de convergence : un cadavre plus grand qu’un homme, la nécessité de descendre sous terre, et la possession d’un anneau dans un cas, d’os dans l’autre qui permettent d’obtenir un avantage déterminant. Nous y ajouterons surtout le double « émerveillement » de Lichas, au moment où il contemple le travail en cours du forgeron, puis lorsque ce dernier lui fait sa confidence (I, 68). Ces deux réactions provoquées par la vision sont comparables à celles du Gygès platonicien. Platon pourrait s’être inspiré de cette histoire53, dont le but et la morale sont cependant bien différents, puisque Lichas agit pour le bien de sa cité et non mû par l’intérêt personnel. Ainsi, là où le regard est au service de l’eunomia chez Hérodote, il peut au contraire servir l’action du tyran chez Platon.
18Plus que les deux versions de l’histoire de Gygès, c’est l’histoire de Crésus qu’il paraît pertinent de comparer à l’ensemble de la République54. L’échange entre Solon et Crésus, entre le sage et le tyran, traite du bonheur de l’individu, question centrale dans l’œuvre de Platon : le classement du livre IX de la République entre le roi et le tyran peut ainsi renvoyer à la réponse de Solon à Crésus, qui considère que Tellos d’Athènes, Cléobis et Biton, de simples particuliers, sont plus fortunés que lui55. Lorsque Glaucon propose de « contempler » (θεώμενοι, II, 359c) ce que le désir pousse chaque individu à commettre, Platon répond en décrivant dans le mythe d’Er les « terribles spectacles » (δεινῶν θεαμάτων, X, 615d) des châtiments subis par les tyrans. La leçon semble compléter le conseil que donne Solon à Crésus : ce n’est pas seulement la fin de chaque chose qu’il faut examiner, mais l’au-delà de la fin. La problématique platonicienne dépasse ici le châtiment divin du crime de Gygès qui s’exerce sur son descendant Crésus et non sur Gygès lui-même.
19Finalement, dans cette histoire, tout est une simple question de point de vue. En les dramatisant, l’historien insiste sur les différentes formes de regard, qu’il soit source de savoir, mal interprété ou qu’il aille à l’encontre de la justice. L’ambivalence du regard n’empêche pas la compréhension ni l’enquête, car les erreurs d’interprétation sont avant tout tributaires de la personnalité de l’enquêteur. C’est l’intelligence et le regard émerveillé de Lichas qui lui permettent de trouver les os d’Oreste. En revanche, l’erreur de Candaule provient de la mauvaise représentation qu’il se fait de sa femme dont le regard est plus perçant que le sien.
20Pour le philosophe en revanche, la vision, comme tout ce qui vient des sens, si elle est claire, n’incite pas à la réflexion ; c’est seulement si la perception ne produit « rien de sain » que la réflexion peut commencer (VII, 523b). On comprend pourquoi la contemplation intellectuelle seule permet de découvrir la vérité, comme le montre la plupart des emplois du verbe θεᾶσθαι dans la République56. C’est bien ce qui distingue pour Platon les faux-philosophes, ou « amateurs de spectacles » (ϕιλοθεάμονες) des vrais philosophes, « amateurs du spectacle de la vérité » (τοὺς τῆς ἀληθείας [...] ϕιλοθεάμονας, VI, 475d-e)57.
21Enfin, la surenchère platonicienne sur l’histoire de Gygès s’observe dans sa relecture de la sentence qui figure en bonne place dans les propos du futur tyran malgré lui : « que chacun vise ce qui est à lui » (σκοπέειν τινὰ τὰ ἑωυτοῦ, I, 8). Cette sentence doit être rapprochée des paroles de Solon sur la nécessité en toute affaire de bien examiner sa fin. Or Gygès prend le pouvoir en transgressant le principe même qu’il énonce. Par suite, l’anecdote, sans doute bien connue dans sa version hérodotéenne, pouvait présenter aux yeux de Platon le double intérêt de mettre en scène un archétype de tyrannie et d’exprimer un idéal de justice connu qu’il s’agissait de transcender, au prix de divers décalages : l’invention de l’anneau qui libère Gygès du dilemme hérodotéen en lui laissant sa liberté de choix et la reprise de la sentence sous la forme τὰ αὑτοῦ πράττειν qui s’explique par une conception différente du regard comme de l’action politique. Par suite Gygès, qui incarne complètement l’injustice dans la version platonicienne, ne pouvait énoncer cette définition de la justice dans la République, pas plus que Glaucon. La tâche en revient à Socrate au moment voulu : la formule, appliquée notamment à l’âme, finit par changer de sens au fil des pages en raison de la place ambiguë du philosophe dans la cité, entre contemplation et activité58. Les deux auteurs peuvent certes s’inspirer d’une même expression populaire59, voire de la formule delphique « connais-toi toi-même », le passage du « soi-même » à « ce qui appartient à soi-même » pouvant s’expliquer par le contexte politique et moral des deux textes60. Mais la construction de la République semble bien confirmer que Platon était aussi un fin connaisseur d’Hérodote.
Notes de bas de page
1 Platon, République, II, 359b-360d, Nicolas de Damas, FGrHist 90 F 47, Plutarque, Questions grecques, 301f-302a, Justin, I, 7, 14-19, Photius, Bibliothèque, 150b.
2 Smith K.F., « The Tale of Gyges and the King of Lydia », AJPh 23, 1902, p. 261-282 et p. 361-387 ; la troisième étude, Smith K.F., « The literary tradition of Gyges and Candaules », AJPh 41, 1920, p. 1-37 est consacrée à la réception de l’histoire de Gygès, panorama complété depuis par Pichler R., Die Gygesgeschichte in der griechischen Literatur und ihre neuzeitliche Rezeption, Munich (diss., non vidi), 1986.
3 Voir Laird A., « Ringing the changes on Gyges: philosophy and the formation of fiction in Plato’s Republic », JHS 121, 2001, p. 12-29.
4 Voir Aly W., Volksmärchen, Sage und Novelle bei Herodot und seinen Zeitgenossen. Eine Untersuchung über die volkstümliche Elemente der altgriechischen Prosaerzählung, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1969 [1921], p. 34-35 et 228-232 ; plus récemment Hansen W., « The protagonist on the pyre : Herodotean legend and modern folktale », Fabula 37, 1996, p. 272-285 et Cohen I.M., « Herodotus and the story of Gyges : traditional motifs in historical narrative », Fabula 45, 2004, p. 54-68. L’étude récente la plus rigoureuse est celle de Fauth W., « Zum Motivbestand der platonischen Gygeslegende », RhM 112, 1970, p. 1-42.
5 Rose H.J., « Some Herodotean rationalisms », CQ, 1940, p. 78-84; Evans J.A.S., « Candaules, whom the Greeks name Myrsilus… », GRBS 26, 1985, p. 229-233 (ici p. 232); Erbse H., Studien zum Verständnis Herodots, Berlin, de Gruyter, 1992, p. 4-7; Griffiths A., « Stories and storytelling », C. Dewald et J. Marincola, The Cambridge Companion to Herodotus, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 140-141.
6 Wolff E., « Das Weib des Masistes », Hermes 92, 1964, p. 51-58 et Larson S., « Kandaules’wife, Masistes’wife: Herodotus’narrative strategy in suppressing names of women (Hdt. 1.8-12 and 9.108-13) », CJ 101 (3), 2005-2006, p. 225-244.
7 Dewald C., « Women and culture in Herodotus’Histories », H.P. Foley (dir.), Reflections of women in antiquity, New York, Gordon & Breach, 1981, p. 91-125, Bichler R., « Herodots Frauenbild und seine Vorstellung über die Sexualsitten der Völker », R. Rollinger et Chr. Ulf (dir.), Geschlechterrollen und Frauenbild in der Perspektive antiker Autoren, Innsbruck, Studien Verlag, 2000, p. 13-56, Anhalt E.K., « Seeing is believing : four women on display in Herodotus’“Histories” », NECJ 35 (4), 2008, p. 269-280.
8 Archiloque, Fr. 19 ; Labarbe J., « L’apparition de la notion de tyrannie dans la Grèce archaïque », AC 40, 1971, p. 471-504, Drews R., « The first tyrants in Greece », Historia 21, 1972, p. 129-144 (p. 136-139) ; Gammie J.K., « Herodotus on kings and tyrants », JNES 45, 1986, p. 171-195 ; Parker V., « Turannos. The semantics of a political concept from Archilochus to Aristotle », Hermes 126, 1998, p. 145-172.
9 TrGF II, fr. 644 (Snell-Kannicht, 1981) avec bibliographie ad loc. et Saïd S., « Herodotus and tragedy », E.J. Bakker, I.J.F. de Jong et H. van Wees (dir.), Brill’s Companion to Herodotus, Leiden-Boston, Brill, 2002, p. 117-147 (p. 132-134), Griffin J., « Herodotus and tragedy », C. Dewald et J. Marincola, op. cit., p. 50-51 sur cet épisode. L’étude de Stahl H.P., « Herodots Gyges-Tragödie », Hermes 96, 1968, p. 385-400, reste essentielle.
10 Demont P., « Figures of Inquiry in Herodotus’s Inquiries », Mnemosyne, 62, 2009, p. 179-205. Sur l’histoire de Gygès, voir Shell M., The Economy of literature, Baltimore, The John Hopkins Press, 1978: « The act of seeing articulates Herodotus’ plot » (p. 15).
11 Travis R.M., « The spectation of Gyges in P. Oxy. 2382 and Herodotus Book 1 », ClAnt 19, 2000, p. 330-352, a traité le thème du regard d’abord par comparaison, puis dans l’ensemble de l’œuvre d’Hérodote, dans une orientation un peu psychanalytique.
12 Laird A., op. cit.
13 Danzig G., « Rhetoric and the ring: Herodotus and Plato on the story of Gyges as a politically expedient tale », 2008, p. 169-192 (p. 192). Voir déjà Broze M., « Mensonge et justice chez Platon », RIPh 156, 1986, p. 38-48 (p. 41-44).
14 Cf. Flory S.G., The archaic smile of Herodotus. His personality revealed in anecdotes, Detroit, Wayne St. Univ. Pr., 1987, p. 32: « He never questions the version he gives or suggests the existence of alternatives. »
15 Voir I, 95, 1 ; I, 214, 5 ; IV, 16, 2; VII, 152 ; II, 123 ; VIII, 135 ; IX, 16, etc., Dewald C., « Narrative surface and authorial voice in Herodotus’ Histories », Arethusa 20, 1987, p. 147-170 et « “I didn’t give my own genealogy”: Herodotus and the authorial persona », E.J. Bakker, I.J.F. de Jong et H. van Wees (dir.), op. cit., p. 267-289 (p. 274-277 surtout).
16 Shell M., op. cit., p. 30-36, Ophir A., Plato’s invisible cities, Discourse and power in the Republic, Routledge, London, 1991, p. 10-23, Laird A., op. cit., p. 15-16.
17 Les anneaux symboles de pouvoir ne sont pas rares dans la mythologie, voire dans l’histoire (Hérodote, III, 40-43). Voir aussi Calabi F., « Gige », M. Vegetti (dir.), La Repubblica, vol. 2, Naples, Bibliopolis, p. 171-188.
18 L’infraction est en effet essentielle à cet acte de voyeurisme. Voir Gray V., « Short Stories in Herodotus’ Histories », E.J. Bakker, I.J.F. de Jong et H. van Wees (dir.), op. cit., p. 291-317 (p. 312); Dustin Chr. et Schaeffer D., « Looks matter: Beholding justice in the Republic », Review of Politics 68, 2006, p. 449-473.
19 Somville P. « Note introductive : ΕΙΔΟΣ et le visible », A. Motte, Chr. Rutten et P. Somville, Philosophie de la forme. Eidos, idea, morphè dans la philosophie grecque des origines à Aristote, Louvain, Peeters, 2003, p. 13-16, à la suite de Mugler Ch., Dictionnaire historique de la terminologie optique des Grecs, Paris, Klincksieck, 1964, p. 116 : « l’aspect extérieur présenté par un objet ou un être ».
20 Sur ce jugement positif ou négatif de l’eidos, voir les deux adjectifs composés εὐειδής (III, 3 ; V, 12 ; V, 56 ; VII, 12) et δυσειδής (VI, 61).
21 Marincola J., Authority and tradition in ancient historiography, Cambridge, CUP, 1997, p. 63-86 (« eyes, ear and contemporary history »).
22 Voir DELG ad loc. et Mugler Ch., op. cit., p. 197 : « expression verbale désignant l’inspection prolongée d’une scène ou d’une situation, ou la réflexion sur les choses vues ». Voir aussi Prévot A., « Verbes grecs relatifs à la vision et noms de l’œil », RPh 61, 1935, p. 133-160 et 233-279, ici p. 266-270, même si sa définition par l’expression « contemplation désintéressée » est peut-être incomplète ; sur ce verbe chez Hérodote, voir Drexler H., Herodot-Studien, Hildesheim : Olms, 1972, p. 25-27 ; Redfield J., « Herodotus the tourist », CPh 80, 1985, p. 97-118 (p. 98-100) ; Konstan D., « Persuasion, Greeks and empire », Arethusa 20, 1987, p. 59-73 (p. 63-70, avec les nuances de Vernant J.-P., « Commentary on Meier and Konstan », Arethusa 20, 1987, p. 80-81).
23 Voir Barth H., « Zur Bewertung und Auswahl des Stoffes durch Herodot (Die Begriffe θῶμα, θωμάζω, θωμάσιος, θωμαστός) », Klio 50, 1968, p. 93-110 et surtout Hunzinger Chr., « La notion de θῶμα chez Hérodote », Ktèma 20, 1995, p. 47-70 ; de façon plus large Mette H.-J., « Schauen » und « Staunen », Glotta 39, 1961, p. 49-71 (p. 65-67 sur Hérodote), Hunzinger Chr., « La perception du merveilleux, thaumazo et theomai », L. Villard (dir.), Études sur la vision dans l’Antiquité classique, Rouen, Publ. des univ. de Rouen et du Havre, 2005, p 29-38, où le rapprochement étymologique entre les deux familles de termes est discuté (dans un contexte épique) et Dillery J., « The θεατὴς θεῶν : Josephus CAp 1.232 (FGrHist 609 F 10) reconsidered », CJ 99, 2004, p. 239-252 (qui distingue deux sens pour le nom : l’un péjoratif, « voyeur [sic] » et l’autre, plutôt positif, « contemplator »).
24 Voir Dillery J., « The ΘΕΑΤΗΣ: more texts, further thoughts », CJ 103, 2008, p. 243-251 (sur ce point p. 248).
25 Konstan D., op. cit., p. 66-69.
26 DELG, s. v. : « fixer longuement les yeux sur, examiner ». Mugler Ch., op. cit., ne retient pas le terme dans son dictionnaire. Voir Prévot A., op. cit., p. 239-245, qui consacre quelques pages au terme : il reconnaît que la notion concrète de voir, bien présente, s’efface souvent devant celle de but à atteindre.
27 Hérodote n’utilise ce verbe qu’à trois reprises, voir aussi I, 117.
28 Sur les sentences chez Hérodote voir Russo J., « The poetics of the Ancient Greek proverbs », Journal of Folklore Research 20, 1983, p. 121-130 (p. 127-128 sur le passage), Lang M., Herodotean narrative and discourse, Cambridge, Harvard University Press, 1984, p. 53-67, Shapiro S.O., « Proverbial wisdom in Herodotus », TAPhA 130, 2000, p. 89-118 (p. 96-98), Pelling Chr., « Talking and Learning in Herodotus’ Lydian Logos », ClAnt 25, 2006, p. 141-177 (p. 144-146).
29 Par sa présentation, ce passage se rapproche d’une autre sentence (VII, 51 : « le début ne laisse pas présager la fin »). Voir Lang M., op. cit., 1984, p. 59.
30 Voir I, 120 ; III, 35, 37, 38 ; IV, 196 ; VII, 10 ; VII, 177.
31 Voir le commentaire de Asheri D., p. 43 et p. 96 (Asheri D., Lloyd A. B. et Corcella A., A Commentary on Herodotus I-IV, Oxford, Oxford University Press, 2007), avec bibliographie sur ce point.
32 Voir Davis M., « The tragedy of law : Gyges in Herodotus and Plato », RMeta 53, 1999-2000, p. 635-655 (643-645 sur ce rapprochement) et Payen P., Les îles nomades : conquérir et résister dans l’« Enquête » d’Hérodote, Paris, Ed. de l’EHESS, 1997, p. 108-116. Cambyse transgresse les lois par une violation de sépulture (III, 37). La bibliographie sur le nomos chez Hérodote est considérable, voir notamment Thomas R., Herodotus in context : ethnography, science, and the art of persuasion, Cambridge-New York, Cambridge University Press, 2000, p. 102-122. Voir aussi Benardete S., 1969, Herodotean inquiries, Den Haag, Nijhoff, 1969, p. 11-16 sur ce passage.
33 Voir Lateiner D., The historical method of Herodotus, Toronto, University of Toronto Press, 1989, p. 141-142 sur ce point, qui renvoie aussi à VII, 152, 2 et à la toute fin du livre IX.
34 Diogène Laërce, I, 79.
35 Voir Raubitschek A.E., « Die schamlose Ehefrau (Herodot I, 8,3) », RhM 100, 1957, p. 139-141 (p. 140). Une scholie d’Eschyle mentionne aussi le proverbe pour commenter le v. 890 du Prométhée enchaîné, cf. Griffith M., Aeschylus. Prometheus Bound, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p. 245-246. Le verbe grec peut avoir une connotation bien plus concrète que le terme français « mener ». Cette parole proverbiale est reliée à une autre sentence consacrée à l’aidôs féminin, qui a suscité beaucoup de commentaires : voir entre autres Barth H., 1968, « Nochmals Herodot I, 8, 3 », Philologus 112, 1968, p. 288-291 ; Cairns D., « Off with her ΑΙΔΟΣ », CQ 46, 1996, p. 78-83. Platon, République, V, 457a (« elles se vêtiront de vertu à la place d’habits »), renvoie sans doute à un proverbe du même genre.
36 Cf. I, 14 ; I, 50-56 ; I, 85-87 ; I, 92. Photios mentionne aussi Solon et Chilon parmi les autres auteurs possibles, cf. article τὴν κατὰ σαυτόν (Lex., t 586, 8-11 ; voir aussi Suda τ 522).
37 Asheri D., op. cit., p. 43, cite Hérodote, VIII, 36, 1, Xénophon, Helléniques, VI, 4, 30, Diodore, XXII, 9, 5, voire Homère, Iliade, V, v. 430.
38 Voir aussi Crésus qui expose ses richesses (I, 30, ἐπεδείκνυσαν). Il y a peut-être une allusion au genre de l’epideixis ; voir sur ce genre Demont P., « Die Epideixis über die Techne im klassischen Griechenland », W. Kullmann et J. Althoff (dir.), Vermittlung und Tradierung von Wissen in der griechischen Kultur, ScriptOralia 61, Tübingen, 1993, p. 181-209, Thomas R., « The intellectuel milieu of Herodotus », C. Dewald et J. Marincola, op. cit., p. 60-75 (p. 72).
39 Voir Shapiro S., op. cit., n. 44 p. 97.
40 La définition de la justice dans la République est un problème philosophique épineux notamment à cause de son caractère fluctuant, voir par exemple Neschke-Hentschke A., « Justice socratique, justice platonicienne », M. Dixsaut (dir.), Études sur la République I, Paris, Vrin, 2005, p. 227-246 (p. 241), et dans le même ouvrage, Muller R., « La justice de l’âme dans la République », p. 265-283 (« caractère formel et vide », p. 268).
41 Ce rapprochement est seulement mentionné en passant par Raubitschek A.E., « Ein Neues Pittakeion », WS 71, 1958, p. 170-172 (p. 171) ; Ophir A., op. cit., n. 7 p. 170 ; Danzig G., op. cit., n. 45 p. 186.
42 Voir par exemple Gastaldi S., « Sophrosyne », M. Vegetti (dir.), La Repubblica, vol. III, Naples, Bibliopolis, 1998, p. 205-237 (p. 231-233) et Rowe C. J., « Justice and temperance », G. W. Bowersock, W. Burkert, M. C. W. Putman (dir.), Arktouros, De Gruyter, New York, 1979, p. 336-344.
43 Dorion L.-A., Platon. Charmide. Lysis, Paris, Garnier-Flammarion, 2004, p. 46-51. Voir aussi, Gorgias, 526c ; République, VI, 496d, et Adkins A.W.H., « Polupragmosune and minding one’s business : a study in Greek social and political values », CPh 71, 1976, p. 301-327 (p. 302-304).
44 Dorion L.-A., op. cit., n. 88 p. 128.
45 Voir Charmide, 161b, 162a-b, 162d-e, 164c-165b. Le passage du Timée rapproche aussi les deux formules.
46 « Mais que le fait de s’occuper de ses affaires, sans s’occuper de celles des autres constitue la justice, cela aussi, nous l’avons entendu dire de bien des gens et nous l’avons nous-mêmes souvent dit » (Rép., IV, 433a8-b1). Aux yeux de Socrate, cette définition est presque un lieu commun.
47 Pour qualifier la discussion en cours, le terme « préambule » (προοίμιον) n’apparaît dans la République qu’au début du livre II (357a) où Socrate l’applique à toute la discussion qui précède. Il est possible de voir un écho entre les deux passages, qui va d’ailleurs dans le sens de notre démonstration.
48 La sentence semble au départ concerner la gestion de l’oikos, d’après Adkins A.W.H., op. cit., p. 303.
49 Il y a un problème de texte insoluble : d’après tous les manuscrits, le héros est « l’ancêtre de Gygès le Lydien », alors même que Socrate fait allusion plus tard à cet épisode en parlant de « l’anneau de Gygès » (X, 612b). Compte tenu de la fin de l’histoire, très proche du récit d’Hérodote, et des allusions des Anciens à cet épisode, à l’exception cependant de Proclus, Platon ne voulait sans doute pas faire allusion à un « ancêtre » de Gygès. Cependant, faute d’explication satisfaisante, nous mentionnons la solution de Slings qui songe à une erreur de cas provoquée par l’intrusion d’une glose sous la forme du terme « l’ancêtre » qui donne en grec le sens du terme lydien Gygès, voir Slings S.R., « Critical Notes on Plato’s Politeia II », Mnemosyne 42, 1989, p. 380-397 (p. 383) et Schubert P., « L’anneau de Gygès : réponse de Platon à Hérodote », AC 66, 1997, p. 255-260 (p. 258). Le nom Γύγου (359d) peut aussi être une glose, selon Wiegand W., « Aehrenlese der Kritik und Erklärung der sieben ersten Bücher des platonischen Staats », Zeitschrift fur die Altertumswissenschaft 107, 1834, p. 857-880 ; le récit ne mentionnerait à l’origine que « l’ancêtre du Lydien ».
50 Voir sur cet aspect narratif du muthos, Howland J., « Raconter une histoire et philosopher : l’anneau de Gygès », Dixsaut M., op. cit., 2005, p. 259-282.
51 Voir Laird A., op. cit., p. 23-24. L’association de l’« anneau de Gygès » au « casque d’Hadès » prépare la catabase finale.
52 Schubert P., op. cit., critiqué sans raison par Milliat-Pilot I., « Connaissance comme re-connaissance : Gygès et le chien philosophe », Kléos 9/10, 2005-2006, p. 39-65 (p. 40).
53 Thésée a cependant connu un sort posthume similaire à celui d’Oreste, d’après Plutarque, Thésée, 36, 1-3. La translation des sépultures de héros est un phénomène courant dans la Grèce archaïque.
54 Bacon H.F., « Platon and the Greek literary tradition », TAPhA 131, 2001, p. 341-352 (p. 345-348). Danzig G., op. cit., ne mentionne pas le parallélisme entre Gygès et Solon qui complique un peu son interprétation.
55 Voir le calcul de Solon I, 32, qui peut rappeler le nombre de Platon (IX, 587d-e), selon lequel le roi est sept-cent-vingt-neuf fois plus heureux que le tyran. Sur la question débattue du lien entre bonheur et justice dans la République, cf. Butler J., 2002, « Justice and the Fundamental question of Plato’s Republic », Apeiron 35, 2002, p. 1-18.
56 Paquet L., Platon : la médiation du regard, Brill, Leiden, 1973, p. 243. Voir VI, 479e, 484d, 500c, VII, 516a, 516b, 526e, etc.
57 Voir aussi l’anecdote de Léontios, IV, 439e-440a sur l’association entre désir morbide et regard sensible ; et Stokes M., « Plato and the Sightlovers of the Republic », Apeiron 25, 1992, p. 103-132. Voir aussi sur la transposition platonicienne du vocabulaire de la vision, Nightingale A.W., Spectacles of truth in classical philosophy. Theoria in its cultural context, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 70-91 sur la République.
58 Cf. le philosophe qui se tient tranquille à l’écart de l’agitation politique et ne s’occupe que de ses propres affaires (VI, 496d). A l’opposé d’une vie de tyran, Platon prône l’idéal du simple particulier apragmôn (« étranger aux affaires », X, 620c). Voir sur ces deux passages, Demont P., « Socrate et l’apragmosynè chez Platon », Études platoniciennes VI, 2009, p. 43-54 (p. 50-53).
59 Voir Lysias, XVI, 20 ; XIX, 18 ; XXVI, 3 ; XXVI, 5.
60 On pourrait parler de « déconstruction du « connais-toi toi-même » à des fins différentes, selon l’expression utilisée par J. Brunschwig pour l’auteur de l’Alcibiade. Voir Brunschwig J., « La déconstruction du « connais-toi toi-même », M.-L. Desclos (dir.), Réflexions contemporaines sur l’Antiquité classique, coll. « Recherches sur la philosophie et le langage » no 18, Grenoble, université Pierre Mendès France, 1996, p. 61-84.
Auteur
-
Pierre Pontier
Maître de conférences en langue et littérature grecques à l’université Paris-Sorbonne. Ses centres d’intérêt au sein de l’équipe d’accueil 1491 (Edition, traduction et commentaire des textes grecs et latins) sont essentiellement les textes historiques et philosophiques de l’époque classique, ainsi que la réception de l’histoire grecque au XIXe siècle. Il a récemment organisé un colloque international sur « Xénophon et la rhétorique » dont il prépare l’édition des actes pour les PUPS. Il a notamment publié Trouble et ordre chez Platon et Xénophon (Paris, Vrin, 2006), ainsi que de nombreux articles sur Xénophon ou sur la réception de l’histoire grecque. Parmi ses derniers articles parus, on peut mentionner « Amis et ennemis dans l’Agésilas de Xénophon », J. Peigney (éd.), Amis et ennemis en Grèce ancienne, Paris-Bordeaux, Ausonius, coll. « Scripta Antiqua », 2011, p. 193-213 ; « L’Agésilas de Xénophon : comment on réécrit l’histoire », Cahier des études anciennes, no 47, 2010, p. 365-389 ; « Grote et la réception de Thucydide en France sous la IIe République et le Second Empire », V. Fromentin, S. Gotteland, P. Payen (éd.), Ombres de Thucydide. La réception de l’historien depuis l’Antiquité jusqu’au début du XIXe siècle, Paris-Bordeaux, Ausonius, 2010, p. 635-648.
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