Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Hérodote

 | 
Jean Alaux

Première partie. Identités, mutations, altérités

Le Nomos-Roi : Hérodote, III, 38

Paul Demont

Texte intégral

  • 1 « Il n’y a rien de si grand ni de si étonnant qu’on ne finisse par cesser d’admirer », Lucrèce, De (...)
  • 2 Édition Pierre Villey, rééd. par V.-L. Saulnier, Paris, PUF, 1965, p. 116.

« Darius demandoit à quelques Grecs pour combien ils voudroient prendre la coustume des Indes, de manger leurs peres trespassez (car c’estoit leur forme, estimans ne leur pouvoir donner plus favorable sepulture que dans eux-mesmes), ils luy respondirent que pour chose du monde ils ne le feroient ; mais s’estant aussi essayé de persuader aux Indiens de laisser leur façon et de prendre celle de Grece, qui estoit de brusler les corps de leurs peres, il leur fit encore plus d’horreur. Chacun en fait ainsi, d’autant que l’usage nous desrobbe le vray visage des choses,
Nil adeo magnum, nec tam mirabile quicquam Principio, quod non minuant mirarier omnes Paulatim1.
Autrefois, ayant à faire valoir quelqu’une de nos observations, et receüe avec resolue authorité bien loing autour de nous, et ne voulant point, comme il se faict, l’establir seulement par la force des loix et des exemples, mais questant tousjours jusques à son origine, j’y trouvai le fondement si foible, qu’à peine que je ne m’en dégoutasse, moy qui avois à la confirmer en autruy2. »
Montaigne, Essais, I, 23.

  • 3 « Et avec raison l’appelle Pindarus, à ce qu’on m’a dict, la Royne et Emperiere du monde » (ibid., (...)
  • 4 Μασσαγέται δὲ τοὺς γονέας κατακόψαντες κατέσθοντι, καὶ τάϕος κάλλιστος δοκεῖ ἦμεν ἐν τοῖς τέκνοις (...)
  • 5 Οὐ γὰρ πάντες ταὐτὰ νομίζοντι, remarque appuyée par une citation d’une tragédie non conservée, qui (...)

1Montaigne ne traduit pas ici directement Hérodote III, 38. L’anecdote est citée sans nom d’auteur, et isolée de son contexte. Un autre passage célèbre du chapitre, sur la royauté de la coutume, est cité une page plus tôt, toujours sans nom d’auteur, et sans rapport explicite avec ce texte3. Plusieurs détails de la mise en scène hérodotéenne, notamment le rôle de l’interprète, sont omis. Un détail est ajouté, qui vient d’une anecdote très similaire, dans les Arguments opposés ou Doubles-Dits, un opuscule écrit en dialecte dorien, du début du quatrième siècle : l’explication de la conduite des Indiens (les Indiens estiment « qu’être enseveli dans ses enfants est le tombeau le plus beau »)4. Il est vraisemblable que Montaigne puise dans un recueil de curiosités ethnographiques comme il en possédait tant dans sa bibliothèque, et cela, dans une perspective relativiste et sceptique, qui était déjà celle des Doubles-Dits : « Tout le monde n’a pas les mêmes coutumes5. »

2Contrairement aux Indiens et aux Grecs, mais comme Hérodote, Montaigne ne pousse pas, devant ces coutumes funéraires fort divergentes, les hauts cris, il reste imperturbable, il enregistre ce qui lui apparaît une preuve supplémentaire, chargée de l’autorité qui s’attache, d’une part, au Roi de Perse et, d’autre part, au Père de l’Histoire, à l’appui de la thèse qu’il défend : il est difficile de changer une loi ou une coutume établie, même si son fondement est au plus haut point fragile, comme l’est « le vrai visage des choses ». Le chapitre où s’insère cette anecdote a pour titre De la coutume et de ne changer aisément une loy receüe, mais notre passage ajoute à cette perspective celle de l’origine de la coutume, dont Montaigne estime que, bien souvent, elle est incroyablement « foible ». Le constat de cette fragilité originelle des choses rend même difficile l’exercice de toute fonction d’autorité : comment faire respecter en conscience, dit Montaigne, des coutumes qu’on sait si fragiles et si relatives ? Nous sommes alors bien loin d’Hérodote. Car la question, posée par Montaigne, de la fragilité originelle des coutumes n’est absolument pas posée par Hérodote.

  • 6 « Herodotus on Egyptians and Libyans », dans Hérodote et les peuples non grecs, op. cit., p. 231.
  • 7 Ibid. p. 143.

3C’est pourquoi il convient de préciser ou de modifier l’appréciation classique du passage hérodotéen, selon laquelle il s’agit d’une proclamation de relativisme culturel. « Such a standpoint is the very antithesis of cultural arrogance », commente à juste titre Alan B. Lloyd6. Mais est-ce pour autant du « cultural relativism », comme il le dit avec beaucoup d’autres ? David Asheri, tout en reprenant une formule similaire, ajoute un correctif important et nécessaire: « though limited by his acknowledgement of the absolute rule of custom within each culture7 ». Montaigne se demande comment faire respecter une coutume à laquelle on ne trouve aucun fondement sûr, tout en jugeant qu’il faut respecter la coutume ; mais Hérodote va plus loin : il estime que ne pas respecter les coutumes d’un peuple, fût-on étranger, c’est faire preuve de folie. Il faut faire respecter, et respecter soi-même, au sein de chaque peuple, le nomos de chaque peuple, fût-on choqué au plus haut point par ce nomos, à moins d’être fou, comme l’était indubitablement le roi Cambyse. Lisons en effet l’ensemble du chapitre.

  • 8 Πανταχῇ ὦν μοι δῆλά ἐστι ὅτι ἐμάνη μεγάλος ὁ Καμβύσης· οὐ γὰρ ἂν ἱροῖσί τε καὶ νομαίοισι ἐπεχείρησ (...)

« Il est pour moi à tous égards évident que Cambyse fut atteint d’une violente folie, car sinon il n’aurait pas entrepris de tourner en ridicule les cultes et les traditions. Car si une proposition était faite à tous les hommes les invitant à choisir les plus belles coutumes parmi l’ensemble de toutes les coutumes, chacun aurait beau les examiner, il choisirait les siennes propres ; tant est coutumière à chacun la croyance que ses propres coutumes sont les meilleures. Il est donc invraisemblable qu’un homme fasse de cela un objet de risée, à moins qu’il ne soit fou. Que telle est la croyance coutumière de l’ensemble de l’humanité sur la question des coutumes, on peut l’évaluer, entre autres preuves nombreuses, par ceci. Pendant son règne, Darius appela des Grecs qui étaient là et leur demanda à quel prix ils voudraient bien manger leurs pères à leur mort. Ils répondirent qu’ils ne le feraient à aucun prix. Puis Darius appela les Indiens qu’on appelle Callaties, qui mangent leurs parents, et leur demanda, en présence des Grecs, à qui un interprète traduisait les propos, à quel prix ils accepteraient de brûler leurs pères par le feu après leur mort. Ils poussèrent de grands cris et lui demandèrent de ne pas blasphémer. Tant ces croyances sont ancrées dans la coutume ! Et Pindare me semble avoir bien raison de dire dans ses poèmes que La coutume est reine de toutes choses8. »

  • 9 Ce qui ne veut pas dire qu’il soit un menteur ou que les informations qu’il transmet soient dépour (...)

4Avant d’en venir à Cambyse, focalisons-nous un instant sur l’anecdote en elle-même. François Hartog, dans son livre célèbre sur Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, qui est consacré principalement à la description hérodotéenne de la Scythie au livre IV, a analysé de façon brillante comment Hérodote décrit souvent l’étrangeté qu’il rencontre avec des termes et des catégories qui ne prennent sens que par rapport au monde grec, dans ce qu’on appelait traditionnellement une interpretatio graeca des mondes étrangers9. Dans notre anecdote, qu’il ne commente pas en détail, il n’y a aucune interpretatio graeca des coutumes des Indiens Callaties, et à vrai dire aucune interprétation du tout, à la différence de ce qu’on lit dans les Arguments opposés et chez Montaigne, où une justification psychologique est avancée. Ce qui intéresse Hérodote, ce qu’il veut mettre en scène, ce ne sont pas les coutumes des Indiens, mais – et c’est assez exceptionnel – le phénomène de l’incompréhension réciproque entre peuples étrangers.

  • 10 J’ai étudié ailleurs ce procédé, qui fournit des indications souvent négligées sur ce qu’Hérodote (...)
  • 11 Ces Indiens Callaties sont connus d’Hécatée (FGrH 1 F 298).

5Hérodote se livre à une enquête sur l’humanité par la procuration du roi Darius, selon le procédé, récurrent chez lui, de l’enquête extraordinaire enchâssée dans le récit10. Le tableau de Darius en enquêteur est introduit brusquement, à titre de preuve, dans un raisonnement que nous examinerons plus loin, sans qu’aucune motivation de cette enquête du point de vue de Darius soit donnée. Et ce qui est encore moins motivé, ce sont les questions qui sont posées par Darius : pourquoi veut-il se renseigner sur la réaction de deux peuples si éloignés l’un de l’autre relativement aux rites funéraires de chacun ? Le cérémonial décrit par Hérodote présente une curiosité supplémentaire : il mentionne la présence d’un interprète, ce qui lui arrive ailleurs dans ses Enquêtes, mais prend ici un sens particulier. Il permet certes la compréhension de tous les présents, mais son insertion entre Darius et ses interlocuteurs met en scène l’incompréhension initiale, et l’écart entre les peuples. Notons à cet égard que le Roi prend soin de faire traduire à l’intention des Grecs les propos des Indiens11, mais n’indique pas la réciproque, la traduction du grec en indien pour les Indiens, et, de plus, Hérodote ne mentionne aucun autre destinataire de l’expérience que les Grecs présents. C’est un moyen de dire que Darius est en quelque sorte un substitut d’Hérodote s’adressant à ses lecteurs. L’expérimentation royale leur est principalement destinée, avec Hérodote comme interprète. Passer par Darius est bien sûr nécessaire pour Hérodote : seule l’intervention du roi d’un immense empire peut authentifier cette expérience extraordinaire, dont l’organisation est tout à fait hors de la portée de l’individu Hérodote. Mais ce sont les Grecs seuls qui pourront en apprécier réellement le sens, et cela parce qu’Hérodote le dégage, aidé par un autre Grec, Pindare.

  • 12 Ma traduction par deux relatives force un peu l’équivalence, mais l’effet en grec me semble très p (...)
  • 13 Un peu plus tôt, dans le même logos, l’anthropophagie était le signe de l’inhumanité à laquelle pe (...)
  • 14 Je n’entre pas ici dans le débat sur le sens du poème de Pindare (Fr. 169a Snell-Maelher) ni sur l (...)

6Essayons d’affiner encore l’analyse du rapport entre le narrateur Hérodote et son lecteur. L’ordre des questions n’est pas le fait du hasard. C’est d’abord aux Grecs que Darius fait demander s’ils accepteraient de « manger leurs pères à leur mort ». Avant même l’intervention des interprètes, Hérodote crée un choc brutal : quelle horreur ! Comment peut-on même poser une question pareille, et sur le ton neutre d’un détective ? Mais ce choc (car choc il doit y avoir : on peut espérer à cet égard chaque lecteur encore un peu grec…) n’est guère signalé dans le récit : la réaction grecque est même décrite de façon relativement mesurée, ce qui excite encore davantage la curiosité et le scandale. Une fois les interprètes introduits, quand Darius interroge les Indiens, le lecteur est confronté à une nouvelle surprise : une incise, présentée elle aussi de façon tout à fait neutre, précise : « les Indiens qu’on appelle Callaties, qui mangent leurs parents ». Le nom de ces Indiens et la particularité de leur comportement semblent deux éléments quasi-équivalents12, ce sont des informations données au lecteur pour le renseigner, qui semblent n’appeler aucune réaction émotionnelle. Mais la seconde information suscite évidemment à nouveau la surprise, et le scandale, du lecteur grec. Hérodote, comme souvent, prend un temps d’avance sur son lecteur : la coutume des Indiens est un fait brut, qui gouverne leur vie sans qu’il n’y ait rien à dire13. Ensuite, la réaction des Indiens à la suggestion qui leur est faite de brûler leurs pères à leur mort contraste avec la présentation si neutre de leur comportement affreux, et Hérodote décrit leur horreur avec une amplification notable par rapport à la réaction grecque. Les Grecs « disent » qu’ils ne mangeraient leurs pères « à aucun prix », mais les Indiens, eux, « poussent les hauts cris » et interdisent qu’on prononce des paroles blasphématoires. Ce que ces cris indiens expriment, c’est une horreur – incompréhensible a priori pour un Grec, et qui peut paraître assez barbare – devant les coutumes que le lecteur grec pense normales et pieuses : c’est encore le Grec qu’il faut ici ébranler dans ses certitudes et ses croyances. Il ne reste alors plus à Hérodote qu’à interrompre l’anecdote, à reprendre la parole à son propre compte, pour en tirer la leçon. Le roi Darius est pour cela remplacé par le poète grec Pindare, qui, en bon poète, et en bon Grec, connaissait déjà la vérité, et de la façon la plus générale qui soit, sans avoir besoin de l’expérience perse : le nomos est roi de toutes choses14.

7Le nomos : qu’est-ce à dire ? Du début à la fin du paragraphe, on observe le passage de ἱρὰ καὶ νόμαια (« les cultes et les traditions ») à νόμοι (quatre fois répétés) puis à νόμος au singulier. Ce n’est pas seulement pour introduire la citation de Pindare. Le verbe νομίζειν, employé trois fois, qui est l’un des instruments de cette focalisation, mérite un commentaire : j’ai tenté de rendre sa polysémie dans la traduction que j’ai proposée en employant l’expression « croyance coutumière ». Paul Veyne a posé une question un peu provocatrice dans le titre de l’un de ses livres : Les Grecs croyaient-ils à leurs dieux ? Les hommes, selon Hérodote, tous les hommes, croient du moins à leurs coutumes, qui, d’ailleurs, comprennent la religion. La « coutume » est en elle-même un « croire », une « pensée » qui implique un acquiescement, une émotion, une volonté farouches. Ce n’est pas simplement une « tradition » culturelle. Et c’est pour cela que Cambyse est fou de ne pas respecter ce « croire ».

  • 15 Hérodote, Histoires, Livre III, éd. et trad. par Ph.-E. Legrand, Paris, Les Belles Lettres (Collect (...)
  • 16 Cf. Payen P., Les îles nomades. Conquérir et résister dans l’Enquête d’Hérodote, Paris, 1997, p. 1 (...)
  • 17 De même Payen P., op. cit., p. 232-235 : « Le motif de la folie paraît tout particulièrement guide (...)

8Ici, on pourrait penser qu’Hérodote va un peu trop loin. Montaigne, d’ailleurs, ne reprend pas la mention de Cambyse ni de sa folie, qui détonnerait dans sa perspective et qui ne figure peut-être pas dans sa source. Et beaucoup de lecteurs seraient tentés de réagir comme Ph.-E. Legrand dans l’introduction à son édition du livre III : « Se moquer, comme l’aurait fait Cambyse, des croyances et des usages d’autrui, c’est faire preuve d’intolérance et d’incompréhension, d’étroitesse d’esprit, et, si l’on est un prince régnant sur des étrangers, de maladresse politique ; ce n’est pas, quoi qu’en dise Hérodote, donner des preuves de folie15. » C’est peut-être exact. Mais peut-être aussi s’agit-il de la réaction d’un esprit plus universaliste, à la façon occidentale, que ne l’était celui d’Hérodote. Car l’objectif d’Hérodote est bel et bien de prouver la folie du roi, à l’aide de « preuves » et en se référant au « vraisemblable » et à « l’évidence16 ». Le récit, dans son ensemble, n’est pas seulement narratif, mais aussi démonstratif17.

  • 18 En ce qui concerne le contexte égyptien, des inscriptions du grand-prêtre Oudjahorresne sur une st (...)
  • 19 Cf. Mattes J., Der Wahnsinn im griechischen Mythos und in der Dichtung bis zum Drama des fünften J (...)
  • 20 Cf. Lateiner D., The Historical Method of Herodotus, Toronto, 1989, p. 172-178.
  • 21 Arnould D., Le rire et les larmes dans la littérature grecque d’Homère à Platon, Paris, 1990, p. 23 (...)

9Il est vrai que, s’il faut une démonstration, c’est que la folie du roi n’allait pas de soi. Même si on en reste au contexte grec18, ses manifestations ne présentent presque aucun symptôme caractéristique de la crise de folie telle qu’on la trouve dans la tragédie (dans les cas d’Io, d’Oreste, d’Ajax, d’Héraclès ou de Penthée) ou telle qu’elle est parfois évoquée dans la Collection hippocratique19 : ni hallucinations, ni crise de démence à proprement parler, ni sueur, ni écume, ni yeux révulsés, ni paroles incompréhensibles, ni crampes, ni respiration haletante, ni tremblements, ni épisodes de sommeil brutaux. Et si Hérodote mentionne bien, et semble approuver, la tradition selon laquelle Cambyse aurait été atteint, de naissance, par la maladie dite sacrée (III, 33), il n’indique aucun symptôme précis allant en ce sens. Le contraste avec la « maladie de folie » du roi spartiate Cléomène, qui se traduit par une agressivité violente obligeant ses proches à le ligoter, et une automutilation entraînant la mort, est éloquent (VI, 75). Chez Cambyse, les seules manifestations liées explicitement à la folie par Hérodote sont les brusques accès de colère (avant l’expédition d’Ethiopie, III, 25, au moment de tuer sa femme, 32, puis de tuer le fils de Préxaspe, 35), et deux éclats de rire qui, sans être expressément déclarés tels, sont démentiels (quand il blesse le dieu Apis, III, 25, puis quand il vient de tuer le fils de Préxaspe et se félicite de son habileté à l’arc, 35) et qu’on peut rapprocher du rire triomphal d’Héraclès, au moment où il vient de tuer son fils, chez Euripide (Héraclès, v. 981). Mais ces accès de colère ne sont pas spécifiques de la folie, même chez Hérodote, et caractérisent en général le comportement des puissants de ce monde20. Et le rire fou de Cambyse est en même temps un rire de triomphe à connotations tragiques qui a de nombreux parallèles dans la littérature, depuis l’Odyssée21. Évidemment, les preuves les plus nettes de la folie du roi sont l’assassinat délibéré de sa femme et du fils de Préxaspe. Mais le roi Astyage, dont le destin au livre I préfigure celui de Cambyse à plusieurs égards, et qui commet un meurtre au moins aussi horrible, en tuant le fils de son vassal Harpage et en le lui servant à table, au point que le meurtre du fils de Préxaspe est souvent confondu dans l’Antiquité avec celui du fils d’Harpage (I, 119), n’est pas déclaré fou, lui. Qu’est-ce donc qui est spécifique à Cambyse et doit en faire un fou ?

  • 22 Payen P., op. cit., p. 233.
  • 23 « Les Égyptiens, qui vivent sous un climat singulier, au bord d’un fleuve offrant un caractère dif (...)

10Elargissons encore le point de vue. La première partie de l’histoire de Cambyse, avant une deuxième partie consacrée à ses derniers jours (et à son retour final à la raison – selon un schéma bien grec), se conclut ici par un éloge du nomos. Elle avait commencé, au livre II, par la description des coutumes et des rites d’Egypte, dont l’ancienneté dépasse tout ce qu’un Grec peut concevoir. Le poids-même de ce tableau des nomoi d’Egypte, pendant tout le livre II, condamnait par avance le conquérant qui les agresserait brutalement et, comme Pascal Payen l’a suggéré de façon très convaincante, le long excursus sur l’Egypte fait ainsi sens dans le récit du destin de Cambyse. Il matérialise en quelque sorte la résistance que les hommes, dans leur diversité essentielle, opposent aux impérialismes22. De plus, l’opposition des coutumes grecques et indiennes dans l’apologue final répond, dans une certaine mesure, à l’opposition initiale des coutumes égyptiennes et des coutumes du reste du monde au livre II, 35-3623. Mais le roi Darius contraste, ici du moins, avec Cambyse : alors que Darius enregistre simplement les contrastes, Cambyse viole le nomos égyptien, en se moquant du taureau Apis et en le tuant.

  • 24 Cette formule implique-t-elle un souci polémique comparable à celui du traité hippocratique de la (...)

11Selon les Égyptiens, c’est alors qu’il fut pris de folie, en punition de ce crime (III, 30). Hérodote n’exclut pas cette explication, mais il lui en préfère manifestement une autre : le crime est déjà la preuve de la folie, qui est antérieure, et qui est peut-être même une maladie de naissance, « la maladie que certains appellent sacrée24 » (III, 33). Car l’attitude de Cambyse face au nomos perse n’est pas plus sage, l’irrespect du nomos des autres implique l’irrespect de son propre nomos : Cambyse s’éprit de sa sœur et l’épousa, nous dit Hérodote, contrairement à la coutume perse. Le roi, alors, voulut s’assurer qu’il respectait les usages, ce qui, selon l’historien du moins (qui semble bien, en l’occurrence, se tromper), n’était manifestement pas le cas. Les juges royaux trouvèrent alors un usage, un nomos selon lequel le roi pouvait faire ce qu’il voulait : « Ils avaient trouvé cependant un autre nomos selon lequel il était permis au roi des Perses de faire ce qu’il voulait » (III, 31). Il existerait donc un nomos ruinant l’existence-même du nomos, en quelque sorte, mais seulement pour le roi des Perses. Ainsi, quand Hérodote fait de Cambyse – et de lui seul à ce point – un conquérant fou parce qu’il ne respecte pas les rites et coutumes, c’est avec un souci en quelque sorte rhétorique d’amplification, pour dresser une sorte de faire-valoir, ou de repoussoir, en contraste avec le peuple par excellence des coutumes et des rites, les Égyptiens. D’un côté, le peuple qui s’incarne dans le nomos, de l’autre, le fou qui s’abstrait de l’humanité en refusant sa réalité la plus constitutive, le nomos, et dont le refus-même serait enregistré dans un nomos !

  • 25 Cf. Pindare, Olympiques, II, 83-86. Hérodote répond ainsi en quelque sorte au souhait du poète.
  • 26 Voir notamment, de façon d’ailleurs excessive, car Hérodote n’a pas été appelé sans raison ϕιλοβάρ (...)

12L’apologue de III, 38 donne à l’ensemble du règne de Cambyse, bien avant sa fin, qui est repoussée beaucoup plus loin dans le livre, une portée morale et didactique. Hérodote interprète pour ses lecteurs, non seulement la scène, mais aussi, en supplément, un apophtegme de Pindare, le grand poète à la mode, qui revendique souvent, par exemple dans sa deuxième Olympique, une poésie énigmatique, que d’autres auront à interpréter25. Voilà non seulement comment, mais aussi pourquoi il fallait prouver la folie du roi perse. Le nomos est roi, et non pas Cambyse, parce que le nomos s’étend jusqu’aux pensées, au nomizesthai. Notons qu’il n’est nulle part aussi roi qu’en Grèce et, tout particulièrement, à Sparte, où le nomos est un « maître » d’autant plus redouté qu’il est le seul (VII, 104). La nécessaire reconnaissance de la souveraineté du nomos permet d’accepter et de comprendre les autres ; elle explique aussi la supériorité de la Grèce26.

Notes

1 « Il n’y a rien de si grand ni de si étonnant qu’on ne finisse par cesser d’admirer », Lucrèce, De natura rerum, II, 1028-1029.

2 Édition Pierre Villey, rééd. par V.-L. Saulnier, Paris, PUF, 1965, p. 116.

3 « Et avec raison l’appelle Pindarus, à ce qu’on m’a dict, la Royne et Emperiere du monde » (ibid., p. 115). Signalons le curieux début du traité hippocratique De la génération (p. 44 Joly, VII, 470 Littré), où la force et l’empire de la semence sont décrits par comparaison avec la loi, et probablement en référence aussi au poème de Pindare : « La loi gouverne toute chose, et la semence de l’homme vient de tout l’humide qui se trouve dans le corps, s’en séparant comme partie la plus forte. »

4 Μασσαγέται δὲ τοὺς γονέας κατακόψαντες κατέσθοντι, καὶ τάϕος κάλλιστος δοκεῖ ἦμεν ἐν τοῖς τέκνοις τετάϕθαι·ἐν δὲ τᾶι Ἑλλάδι αἴ τις ταῦτα ποιήσαι, ἐξελαθεὶς ἐκ τῆς Ἑλλάδος κακῶς κα ἀποθάνοι ὡς αἰσχρὰ καὶ δεινὰ ποιέων, « Les Massagètes découpent et mangent leurs parents : ils croient qu’être enseveli dans ses enfants est le tombeau le plus beau ; si un Grec voulait faire cela, il serait chassé de la Grèce et condamné à une mort misérable, pour avoir entrepris des actes honteux et scandaleux » (DK 90, II, 14, cf. Robinson T.M., Contrasting Arguments. An Edition of the Dissoi Logoi, New York, 1979, p. 171). Il est difficile de savoir si les Δίσσοι Λόγοι ont Hérodote pour source, ou empruntent à une source commune : Burkert W., « Herodot als historiker fremder Religion », dans Hérodote et les peuples non grecs, Entretiens de la Fondation Hardt, t. XXXV, Vandœuvres-Genève, 1988, p. 23, est partisan de l’emprunt, et Asheri D., « Herodotus on Thracian society and history », dans le même volume, p. 143, l’exclut. Sur le thème, voir ensuite Lucien, Sur le deuil, 21 (avec les remarques de Hartog F., Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre Paris, Gallimard, 1980 [nouvelle édition revue et augmentée en 1991 et 2001], p. 229, sur « la mort comme signe d’altérité »).

5 Οὐ γὰρ πάντες ταὐτὰ νομίζοντι, remarque appuyée par une citation d’une tragédie non conservée, qui attribue au kairos la détermination du beau ou du laid selon les lieux et les temps (DK 90, II, 18-19).

6 « Herodotus on Egyptians and Libyans », dans Hérodote et les peuples non grecs, op. cit., p. 231.

7 Ibid. p. 143.

8 Πανταχῇ ὦν μοι δῆλά ἐστι ὅτι ἐμάνη μεγάλος ὁ Καμβύσης· οὐ γὰρ ἂν ἱροῖσί τε καὶ νομαίοισι ἐπεχείρησε καταγελᾶν. Εἰ γάρ τις προθείη πᾶσι ἀνθρώποισι ἐκλέξασθαι κελεύων νόμους τοὺς καλλίστους ἐκ τῶν πάντων νόμων, διασκεψάμενοι ἂν ἑλοίατο ἕκαστοι τοὺς ἑωυτῶν· οὕτω νομίζουσι πολλόν τι καλλίστους τοὺς ἑωυτῶν· νόμους ἕκαστοι εἶναι. Οὐκ ὦν οἰκός ἐστι ἄλλον γε ἢ μαινόμενον ἄνδρα γέλωτα τὰ τοιαῦτα τίθεσθαι. Ὡς δὲ οὕτω νενομίκασι τὰ περὶ τοὺς νόμους οἱ πάντες ἄνθρωποι, πολλοῖσί τε καὶ ἄλλοισι τεκμηρίοισι πάρεστι σταθμώσασθαι, ἐν δὲ δὴ καὶ τῷδε. Δαρεῖος ἐπὶ τῆς ἑωυτοῦ ἀρχῆς καλέσας Ἑλλήνων τους παρεόντας εἴρετο ἐπὶ κόσῳ ἂν χρήματι βουλοίατο τοὺς πατέρας ἀποθνῄσκοντας κατασιτέεσθαι· οἱ δὲ ἐπ’ οὐδενὶ ἔφασαν ἔρδειν ἄν τοῦτο. Δαρεῖος δὲ μετὰ ταῦτα καλέσας Ἰνδῶν τοὺς καλεομένους Καλλατίας, οἳ τοὺς γονέας κατεσθίουσι, εἴρετο, παρεόντων τῶν Ἑλλήνων καὶ δι’ ἑρμηνέος μανθανόντων τὰ λεγόμενα, ἐπὶ τίνι χρήματι δεξαίατ’ ἂν τελευτῶντας τοὺς πατέρας κατακαίειν πυρί· οἱ δὲ άμβώσαντες μέγα εὐϕημέειν μιν ἐκέλευον. Οὕτω μέν νυν ταῦτα νενόμισται, καί ὀρθῶς μοι δοκέει Πίνδαρος ποιῆσαι, νόμον πάντων βασιλέα ϕήσας εἶναι.

9 Ce qui ne veut pas dire qu’il soit un menteur ou que les informations qu’il transmet soient dépourvues de fondement réel (voir notamment, sur la Scythie, Ivantchik A. I., « Une légende sur l’origine des Scythes [Hdt. IV, 5-7] et le problème des sources du Scythicos logos d’Hérodote », Revue des études grecques, 1999, p. 141-193).

10 J’ai étudié ailleurs ce procédé, qui fournit des indications souvent négligées sur ce qu’Hérodote entend par enquête et par merveilles : Demont P., « Figures de l’enquête dans les Enquêtes d’Hérodote », Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, Classe di Lettere e Filosofia, serie IV, vol. VII, 2, 2002, 261-286 (version anglaise revue dans : « Figures of Inquiry in Herodotus’s Inquiries », Mnemosyne, 2009, 62, 2, p. 179-205).

11 Ces Indiens Callaties sont connus d’Hécatée (FGrH 1 F 298).

12 Ma traduction par deux relatives force un peu l’équivalence, mais l’effet en grec me semble très proche.

13 Un peu plus tôt, dans le même logos, l’anthropophagie était le signe de l’inhumanité à laquelle peut conduire l’impérialisme de Cambyse (Hérodote, III, 25).

14 Je n’entre pas ici dans le débat sur le sens du poème de Pindare (Fr. 169a Snell-Maelher) ni sur le rapport entre ce sens et l’interprétation d’Hérodote (cf. notamment Gigante M., ΝΟΜΟΣ ΒΑΣΙΛΕΥΣ, Con un’appendice, Naples, Bibliopolis 1993 [1956], p. 109-122 et l’appendice ajouté en 1993, p. 317 sq., p. 347-349). L’écart qu’on suppose souvent, et sur lequel insiste M. Gigante (« Erodoto cita solo tre parole di Pindaro : νόμος πάντων βασιλεύς, le uniche che egli poteva citare per dare dell’affermazione del poeta un’interpretazione coerente al suo discorso ; νόμος, nel discorso dello storico, non è la legge che viene da Zeus, la legge divina universale che regge la storia del mondo ; è la tradizione, la norma, il costume, τὰ νόμαια ; non solo, ma è la tradizione sub specie uniuscuiusque hominis uel populi ; Erodoto non solo ha dato al pindarico una accezione diversa, ma sopratutto relativistica », p. 111), entre une interprétation de la loi comme « an overriding force » (Turner), chez Pindare, et une interprétation de la loi comme « convention » (« wie es die Menschen gelten lassen », Wilamowitz), chez Hérodote, me semble un peu forcé, et la différence entre Hérodote et ses citateurs ultérieurs, y compris Montaigne, un peu laissée de côté.

15 Hérodote, Histoires, Livre III, éd. et trad. par Ph.-E. Legrand, Paris, Les Belles Lettres (Collection des universités de France), 1939, p. 16.

16 Cf. Payen P., Les îles nomades. Conquérir et résister dans l’Enquête d’Hérodote, Paris, 1997, p. 110.

17 De même Payen P., op. cit., p. 232-235 : « Le motif de la folie paraît tout particulièrement guider les choix d’Hérodote dans la narration du règne de Cambyse » (p. 232).

18 En ce qui concerne le contexte égyptien, des inscriptions du grand-prêtre Oudjahorresne sur une statuette naophore du Vatican montrent que Cambyse fut couronné comme pharaon en Égypte de façon tout à fait traditionnelle, avec une titulature composée par ce prêtre, comme « roi de la Haute et de la Basse Égypte, descendant de Ra ». Cela suggère, comme le dit D. Asheri, une « atmosphère de collaboration entre le haut clergé de Saïs et le nouveau monarque » (D. Asheri dans Erodoto, Le Storie, Libro III, Introduzione e commento di D. Asheri, Testo critico di S. M. Medaglia, traduzione di A. Fraschetti, Fondazione Lorenzo Valla, 1990, p. 230), version (officielle) qui n’est pas compatible avec le récit hérodotéen.

19 Cf. Mattes J., Der Wahnsinn im griechischen Mythos und in der Dichtung bis zum Drama des fünften Jahrhunderts, Heidelberg, 1970, Jouanna J., « Médecine antique et tragédie », Cahiers du GITA, 3, 1987, p. 109-131 et Pigeaud J., Folie et cures de la folie dans l’Antiquité gréco-romaine, Paris, 1987.

20 Cf. Lateiner D., The Historical Method of Herodotus, Toronto, 1989, p. 172-178.

21 Arnould D., Le rire et les larmes dans la littérature grecque d’Homère à Platon, Paris, 1990, p. 230-231. Sur le rire fou dans le prologue de l’Ajax de Sophocle, voir aussi mes « Remarques sur la folie d’Ajax », J.-M. Galy et M.-R. Guelfucci (éd.), L’homme grec. Mélanges… Antoine Thivel, Nice, 2000, p. 139-156.

22 Payen P., op. cit., p. 233.

23 « Les Égyptiens, qui vivent sous un climat singulier, au bord d’un fleuve offrant un caractère différent de celui des autres fleuves, ont adopté aussi presque en toutes choses des mœurs et des coutumes à l’inverse des autres hommes, etc. » (Hérodote, II, 35, trad. Ph.-E. Legrand).

24 Cette formule implique-t-elle un souci polémique comparable à celui du traité hippocratique de la Maladie sacrée, ce qui permettrait, avec R. Thomas, Herodotus in Context. Ethnography, Science and Persuasion, Cambridge, Cambridge U.P., 2000, p. 34-35, d’intégrer ainsi le traité hippocratique ou ses devanciers dans le « contexte » d’Hérodote ? Ce n’est pas sûr, car ce type de formulation semble traditionnel. Dans deux traités de la Collection hippocratique, on trouve à la fois « maladie sacrée » et « maladie dite sacrée » (Vents 14.1, VI, 110 Littré, 121 Jouanna, et 14.4, 112 Littré, 122 Jouanna, Prorrhétique II 5 et 9, IX, 20 Littré VIII, 234 Potter) ; il existe deux attestations isolées de l’appellation « maladie dite sacrée » (Airs, Eaux, Lieux 4, II, 20 Littré, 194 Jouanna, Maladies des jeunes filles 1, VIII, 466 Littré 248 Flemming-Hanson) ; Platon associe lui aussi une formule modalisée et une formule sans modalisation, dans un texte des Lois relatif à la vente d’esclaves susceptibles d’être épileptiques (Lois, XI, 916 a 6 et b 5). Cf. mon étude « L’ancienneté de la médecine hippocratique : un essai de bilan », A. Attia, G. Buisson, M. Geller (éd.), Advances in Mesopotamian Medicine from Hammourabi to Hippocrates, Leiden-Boston, Brill, 2009, p. 129-149.

25 Cf. Pindare, Olympiques, II, 83-86. Hérodote répond ainsi en quelque sorte au souhait du poète.

26 Voir notamment, de façon d’ailleurs excessive, car Hérodote n’a pas été appelé sans raison ϕιλοβάρβαρος, M. Gigante, op. cit., p. 124-125 (à la suite de M. Pohlenz). Je remercie vivement Mme Marie-Françoise Marein qui m’a autorisé à reprendre ici, avec de légères modifications, un article paru auparavant dans les actes d’une journée d’études qu’elle a organisée avec P. Voisin et J. Gallego : « Hérodote 3.38, ou comment comprendre l’étrangeté de l’étranger », M.-F. Marein, P. Voisin, J. Gallego (éd.), Figures de l’étranger autour de la Méditerranée antique, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 429-438.

Auteur

Professeur de langue et littérature grecques à l’université Paris-Sorbonne, dont il dirige l’École doctorale I « Mondes anciens et médiévaux ». Plusieurs de ses publications récentes concernent Protagoras et la politique : « La ΠΡΟΝΟΙΑ divine chez Hérodote (III, 108) et Protagoras (Platon, Protagoras) », Méthexis, no 24, 2011, p. 67-85 ; Notice sur Protagoras, Dictionnaire des Philosophes antiques, tome Vb, Paris, CNRS-Editions, 2012, p. 1700-1708 ; « Y a-t-il une science du politique ? Les débats athéniens de l’époque classique », J. Jouanna, M. Fartzoff et B. Bakhouche (éd.), L’Homme et la Science, Actes du XVIe Congrès international de l’Association Guillaume Budé, Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 183-193 ; « De Carl Schmitt à Christian Meier : Les Euménides d’Eschyle et le concept de « politique » (« Das Politische ») », Philosophie antique, no 11, 2011, p. 151-174, étude reprise dans Eschyle, Les Choéphores, Les Euménides, Paris, Le Livre de Poche (Théâtre), 2011, p. 183-214. Son livre sur La Cité grecque archaïque et classique et l’idéal de tranquillité (Paris, Les Belles Lettres), a été réédité en 2009.

© Presses universitaires de Rennes, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540