Hérodote
|Première partie. Identités, mutations, altérités
Penthée-Skylès ou les périls de l’acculturation
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Historien ou anthropologue ?
1Le siècle dernier a dessiné une nouvelle image d’Hérodote. De fait, celui que l’Antiquité avait salué du titre de « père de l’histoire », ne pouvait plus guère servir de patron à ce que la discipline était devenue : obnubilée par ses prétentions au sérieux et à la scientificité, elle répugnait même désormais à reconnaître comme un des siens, fût-ce au titre de simple précurseur, cet amateur dilettante, friand de récits incroyables et de digressions superflues ; Thucydide fera pour quelque temps un patron plus recommandable.
- 1 Voir la mise au point de R. Bichler : « L’ethnographie d’Hérodote. Exemples et principes », Europe(...)
- 2 Platon ironise, par la voix de Socrate : « ils ensorcellent nos âmes… de telle sorte que, pour ma (...)
2Laissé en déshérence, il était disponible pour devenir, sinon derechef une figure tutélaire, du moins l’un des avant-courriers d’une discipline plus récente, l’anthropologie, moins sur son quant-à-soi et sensible à son goût pour l’exotisme, à son comparatisme spontané et à sa liberté d’allure1. Prêt à relativiser la civilisation grecque en pointant son caractère récent et ses dettes à l’égard d’autres cultures, il semblait fournir un exemple ancien de combat contre l’ethnocentrisme, un antidote aux charmes envoûtants de l’oraison funèbre qui confirmaient les Athéniens dans leur sentiment de supériorité2.
3Attentif aux différences entre les traditions, à l’inépuisable variété des cultures, à leurs spécificités comme à leur éventuelle traductibilité réciproque – en matière religieuse, notamment, quand il pratique l’interpretatio graeca des panthéons rencontrés –, l’ethnologue d’Halicarnasse voyage entre Grecs et Barbares, ouvrant à ses auditeurs, puis à ses lecteurs, des chemins de traverse pour éprouver l’altérité, la comprendre en sa singularité. Passeur entre deux mondes, il ne pouvait être insensible aux personnages qui comme lui avaient pris vis-à-vis de leur propre univers culturel leurs distances en voyageant pour connaître d’autres civilisations, voire en adoptant des us et coutumes étrangers qui les avaient séduits. Nous proposons de revenir sur les tribulations de deux d’entre eux : Skylès et Anacharsis, scythes l’un et l’autre, l’un voyageur entreprenant, l’autre à la double nationalité, semblablement fascinés par les dieux des Grecs et désireux pour leur malheur de les introduire en leur contrée. Figures en creux de l’anthropologue donc, s’il est vrai que celui-ci procède à une forme d’acculturation symétrique lorsqu’il entreprend de raconter en grec et à des Grecs les mœurs des Égyptiens ou des Scythes ; car pour être présentés aux Hellènes qui écoutent réciter l’Enquête, les observations et savoirs recueillis par la vue ou par l’ouïe doivent être placés dans la perspective de l’auteur et de sa culture, interprétés déjà « à la grecque », réfractés dans un « miroir » qui les modifie en les reflétant. De même l’ethnologue d’aujourd’hui ou de naguère, retour de son terrain, produit-il un discours ad hoc afin de fondre dans le moule des exigences académiques de sa discipline et des attentes de son public les résultats de son séjour, au prix d’inévitables déformations. Les réflexions récentes sur la méthodologie de l’ethnologie et le degré d’objectivité – de « scientificité » – que l’on peut attendre de sa pratique ont particulièrement insisté, depuis la fin du XXe siècle, sur les limites inhérentes à ce procès de transfert d’une culture – et d’un milieu intellectuel – à l’autre. Au point parfois d’en décréter tout bonnement l’impossibilité. Peut-être les récits que nous allons analyser ont-ils une fonction analogue (sous une forme, bien sûr, moins explicite) à celle de ces réflexions épistémologiques sur les difficultés de franchir les barrières qui séparent l’un de l’autre deux univers culturels.
- 3 Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris, Gallimard, 1980, cité dans l’ (...)
4L’énoncé de cette problématique, plus encore que l’emprunt de la métaphore du miroir, révèle assez que ces quelques pages seront largement tributaires du livre devenu classique de François Hartog3, d’autant que l’auteur consacre un chapitre entier à l’analyse détaillée des deux biographies qui vont nous occuper. Notre propos est simplement de modifier légèrement l’angle d’incidence du miroir, de façon à faire apparaître quelques aspects du paysage qui étaient restés dans la pénombre d’une part ; de replacer les conclusions en regard des réflexions de Claude Lévi-Strauss sur la diversité culturelle de l’autre, afin de montrer sinon une illusoire « modernité d’Hérodote », du moins la possibilité de faire jouer dans un débat moderne les opérateurs intellectuels que constituent les récits qu’il a élaborés. Ces déplacements mineurs n’ébranlent en rien le cadre général d’interprétation proposé dans l’« Essai sur la représentation de l’autre ».
Lecture croisée
- 4 Hérodote, IV, 76-80.
- 5 Rappelons le célèbre passage de V, 67, où l’historien nous apprend que Clisthène de Sicyone « rest (...)
5Pour focaliser l’attention sur le point qui nous intéresse, nous engagerons une démarche comparative en faisant réagir l’un sur l’autre deux textes de genre fort différent, mais qui, croyons-nous, affrontent avec leurs moyens propres une difficulté très voisine : les anecdotes scythes d’Hérodote d’une part4 et une tragédie bien plus récente d’Euripide, les Bacchantes. Nous laisserons de côté ce faisant la question de savoir si une influence directe peut s’être exercée des unes sur l’autre nous contentant de tenir pour vraisemblable (sans que cela soit nécessaire pour justifier notre confrontation) à la fois qu’Euripide, grand bibliophile comme on sait, avait très probablement lu l’Enquête, et que des versions des malheurs de Penthée (qui sont au cœur du drame thébain) plus ou moins proches de celle adoptée par le poète tragique, circulaient certainement déjà du temps d’Hérodote5.
6Au demeurant les commentateurs des Histoires n’ont pas manqué de relever que les aventures de ces barbares hellénisés que sont Skylès et Anacharsis présentaient, malgré la forme narrative de l’œuvre et le désir de son auteur d’ancrer celle-ci dans la réalité « historique », des aspects clairement tragiques – soit des caractéristiques structurelles et des thèmes que l’on retrouve très régulièrement dans le type de péripéties mises en scène par les dramaturges pour le théâtre de Dionysos.
Deux biographies tragiques
7Rappelons en effet en quelques mots la trame parallèle des deux vies : Anacharsis est un Scythe de famille royale, qui parcourt le monde pour son édification ; au cours de ces voyages, il découvre les usages de divers peuples, mais manifeste un intérêt tout particulier pour ceux des Grecs, dont il adopte certaines coutumes et notamment certains cultes ; l’un tout spécialement : celui de la Grande Mère, qu’il emprunte aux habitants de la colonie de Cyzique. Il entreprend donc de l’importer en son pays sous le couvert d’une épaisse forêt ; quand le roi son frère l’apprend, il ne peut supporter cette transgression des règles de vie autochtones et flèche le coupable en plein milieu du rite.
8La fin de Skylès est très voisine et les motifs qui la provoquent parfaitement comparables. De fait les récits jumeaux ont pour fonction commune d’illustrer la répugnance des Scythes à adopter des coutumes étrangères… Mais l’affabulation est plus complexe : fils du roi et d’une concubine née dans une colonie grecque, le héros est cette fois de culture mixte ; à la mort de son père, il hérite du trône et épouse sa marâtre ; mais il reste marqué par l’éducation hellène qu’il a reçue de sa mère et se rend fréquemment en Olbia pour y vivre à la grecque ; il laisse sa troupe dans les faubourgs, dépouille ses vêtements scythes pour s’habiller comme les citoyens de la ville et accomplit avec eux les rituels dus aux divinités de l’Olympe. Puis il redevient scythe en reprenant sa tenue d’antan. L’équilibre se maintient jusqu’à ce que le malheureux s’avise de se faire initier aux rites bachiques… Trahi par les Borysthénites qui introduisent dans l’enceinte et perchent sur une tour quelques-uns de ses compatriotes, il est surpris en pleine bacchanale ; il doit s’enfuir pour échapper au châtiment, mais son frère, devenu roi en ses lieu et place, réussit à s’emparer de lui et le met à mort par décapitation…
9Ces résumés à l’emporte-pièce suffisent à faire percevoir que les péripéties constituant ces destinées homologues s’inscrivent parfaitement dans un schéma sinon canonique du moins récurrent dans la tragédie. Deux personnages de rang royal, placés donc au sommet de l’édifice social et analogues par là des héros aristocratiques de l’épopée volontiers portés sur la scène (Œdipe, Agamemnon) ou de l’« historique » Xerxès, se rendent coupables d’une transgression, entraînés qu’ils sont par l’hubris, cette forme de démesure qui incite à franchir les limites imposées et défendues par les dieux, ici en violant les traditions religieuses de leur peuple, et subissent pour leur faute un châtiment impitoyable puisqu’ils perdent non seulement leur statut, mais leur vie (ce qui correspond au renversement aristotélicien). La fin « tragique » de Skylès et Anacharsis apparaît donc comme le couronnement logique de leur existence transgressive.
Le destin
- 6 Op. cit., p. 148 : « La citation, juste esquissée, du code tragique est donc une façon pour le tex (...)
10Au demeurant, cette nécessité inéluctable, qui apparaît aussi comme le filigrane des mésaventures auxquelles sont voués les protagonistes des tragédies, semble soulignée par le narrateur, quand il note, à propos de Skylès et au moment où son destin va basculer : « Comme il fallait qu’il lui arrivât malheur… » ; la remarque peut certes se comprendre dans le cadre strict de la narration : étant donnée la répulsion que nous connaissons aux Scythes pour l’adoption de coutumes exotiques, il était inévitable que le manège de leur roi finît par leur être révélé et que cela entraînât pour lui de pénibles conséquences. Mais rabattre ainsi le sens très général de la formule sur le contexte étroit serait négliger les autres éléments que nous venons d’évoquer et qui tendent à la faire considérer, pour reprendre l’expression de François Hartog, comme « une citation du code tragique6 ». De surcroît, elle permet de souligner la particulière gravité de la nouvelle initiative du roi – participer au culte orgiastique de Dionysos – suggérant que, mû par le ressort démoniaque qui devait le perdre, il franchit là une étape supplémentaire et que peut-être les Scythes eussent accepté de continuer à fermer les yeux en restant au pied du mur s’il n’avait pas risqué ce pas de trop.
La famille
- 7 L’information intervient ex abrupto puisque comme le signale Ph. E. Legrand (note ad loc. de son é (...)
- 8 Selon le titre d’une étude de N. Loraux, « Oikeios polemos. La guerra nella famiglia », Studi stor (...)
11Un dernier détail concordant nous arrêtera un peu plus longtemps : les liens de parenté entre les acteurs du drame, qui renforcent les connotations transgressives que nous avons déjà notées. Le mariage de Skylès est doublement singulier ; d’une part, il épouse, après le décès de son père, la femme de celui-ci ; certes il ne s’agit pas d’un inceste stricto sensu puisque ce n’est que sa marâtre, sa véritable mère étant une Grecque d’Istria ; plus étrange peut-être est le fait qu’il accède au trône en même temps qu’il contracte ce mariage. Sans que l’historien juge utile de le justifier, il écarte par ce biais de la succession le fils légitime d’Opoia, Oricos. Sur ces deux versants, matrimonial et politique, on peut donc dire qu’il occupe une position œdipienne, puisque le fils de Laïos, lui aussi, obtient le pouvoir royal sur Thèbes du mouvement même où il épouse la veuve de l’ancien souverain, sa mère Jocaste. De sorte qu’une ambiguïté analogue frappe les deux situations : Œdipe paraît exercer le pouvoir grâce à son seul exploit, la victoire sur la Sphinge, alors qu’il est l’héritier légitime de Laïos ; on le croit tyran, il est roi. La légitimité de Skylès est boiteuse selon un autre axe : mi-grec, mi-scythe, il est bien fils du roi auquel il succède, mais pas de la reine qu’il épouse, de sorte qu’il paraît à tout prendre moins qualifié que son demifrère pour obtenir le titre royal, comme si l’alliance renouée d’Opoia pesait plus que la double filiation biologique d’Oricos. Corrélativement, la fin de Skylès comme celle d’Anacharsis fait intervenir comme exécuteur un frère du protagoniste : Skylès est en effet décapité après avoir été livré par les Thraces à Octamasadès, son successeur et son frère7 (ton adelpheon autou), lequel n’a pas hésité à offrir traîtreusement en échange son propre oncle maternel, qui s’était réfugié auprès de lui (pepheugôs) ; quant à Anacharsis il tombe également, en pleine cérémonie orgiastique en l’honneur de la Grande Mère, victime de l’arc de son frère, Saulios. La « guerre dans la famille8 » nous ramène à une fantasmatique qui hante la tragédie avec la plus grande insistance et dont les légendes thébaines fournissent de célèbres exemples. De sorte qu’on pourrait déceler derrière les récits hérodotéens le même balancement compensatoire que Lévi-Strauss plaçait au cœur des vicissitudes de la lignée labdacide : mariage trop proche, quand le fils épouse sa marâtre redoublant par l’alliance les liens biologiques à son père ; relations trop distantes, voire hostiles, entre neveu et oncle lorsque celui-ci est trahi et livré par celui-là, entre frères surtout, qui se comportent à l’égard l’un de l’autre comme des ennemis et des meurtriers : guerre et mariage dans la famille.
Reconnaissance ?
- 9 Hérodote, IV, 76-77 (traduction Ph. E. Legrand).
- 10 Hérodote, IV, 76.
- 11 « La mort en face », Mètis, I, 2, 1986, p. 197-217.
- 12 Aristote, Poétique, 1452a 29 sq. ; 1454b 19 sq.
12Si Hérodote ne juge pas utile de déployer l’arbre généalogique des dynasties alliées des Thraces et des Scythes afin d’établir les liens de parenté entre Octamasadès et Skylès, il est beaucoup plus explicite à propos d’Anacharsis et la stratégie énonciative qu’il met alors en œuvre frappe par sa bizarrerie ; mieux vaut citer son argumentation : « D’après ce que j’ai entendu dire par Tymnès, qui avait été homme de confiance d’Ariapeithès, Anacharsis était oncle du roi des Scythes Idanthyrse ; et il était fils de Gnouros, fils de Lycos fils de Spargapeithès. Si donc Anacharsis était de cette maison, qu’il sache bien qu’il est mort de la main de son frère ; Idanthyrse en effet était fils de Saulios, et c’est Saulios qui tua Anacharsis9. » Au premier abord nous avons là un morceau typique d’enquête, dans lequel l’historien mentionne sa source (Tymnès), justifie la fiabilité de celle-ci (il avait été homme de confiance d’Ariapeithès), puis, à partir de l’exposé des informations ainsi obtenues, tire une inférence logique : « C’était donc son frère ! » Mais l’objectivité apparente de ce raisonnement à l’intention du destinataire du récit est rompue au moment de tirer la conclusion. Au lieu de l’énoncé distancié d’un constat, surgit en effet une apostrophe à la troisième personne : « Qu’il [Anacharsis] sache bien qu’il est mort de la main de son frère (istô hupo tou adelpheou apothanôn)10. » L’étrangeté de la formule ne tient pas seulement à la rupture de régime énonciatif qu’elle constitue, mais aussi à des motifs de fond : elle suggère en effet qu’Anacharsis lui-même aurait pu ignorer les liens de parenté que révèle l’enquête, ce qui est assez singulier. Comme si le travail de recherche ne visait plus l’information du lecteur-auditeur des histoires, mais celle du personnage lui-même. Le procédé peut faire écho à l’usage épique, bien étudié par Françoise Frontisi-Ducroux11, qui consiste pour l’aède à interpeller le héros sur le point de mourir, créant ainsi une solution de continuité dans le tissu narratif distancié à la troisième personne. La mort permet exceptionnellement une communication directe entre le poète inspiré et son personnage en passe de rejoindre l’éternité du kleos. De fait l’apostrophe à l’impératif de l’historien d’Halicarnasse s’adresse semblablement à son héros défunt, susceptible désormais de jeter un regard rétrospectif sur sa destinée accomplie. Mais la prégnance de l’atmosphère tragique incite à proposer un autre rapprochement : l’un des ressorts essentiels du genre au dire d’Aristote, en sus du renversement dont nous avons vu qu’il opérait tant dans l’histoire de Skylès que dans celle d’Anacharsis, est la reconnaissance, l’anagnôrisis. Celle-ci peut se produire in extremis pour empêcher le pire (Iphigénie reconnaît Oreste qu’elle allait sacrifier, Créüse reconnaît Ion) ou trop tard (pour Œdipe qui ne peut que constater où le destin l’a conduit)12. Dans ce dernier cas, la révélation ne fait que creuser davantage encore le malheur dans lequel le héros est tombé. Ainsi en va-t-il pour Anacharsis si l’on interprète de cette manière l’apostrophe d’Hérodote. La dimension tragique de son sort n’est complète que lorsqu’à sa mort violente vient s’ajouter la connaissance de qui en est responsable : son proche parent, son frère. L’anagnôrisis la plus proche dans les tragédies qui nous sont parvenues est sans doute celle, particulièrement sinistre, de la fin des Bacchantes, quand Agavè, au moment où se dissipent peu à peu la mania et le délire dionysiaque, découvre que l’animal dont elle a rapporté la tête fichée au sommet de son thyrse n’est autre que son propre fils, Penthée. Mère meurtrière de son enfant qui ne prend conscience de son acte qu’a posteriori, frère tombé sous les coups de son frère et qui n’apprend que post mortem l’identité de son exécuteur : deux reconnaissances qui, loin d’offrir au dernier moment un salut inespéré, approfondissent encore le sillon du malheur.
Penthée-Skylès
- 13 Réplique ironique à l’intérieur du drame à la menace de Penthée : « Je lui couperai la tête et je (...)
- 14 Hérodote, IV, 80.
13C’est cependant avec les déboires de Skylès que les malheurs du roi de Thèbes présentent les plus suggestives analogies ; la tête séparée du corps qui couronne le bâton rituel de la bacchante en chef dans son triomphal et désastreux retour vers la cité13 fait écho au châtiment que le nouveau roi Octamasadès inflige à son prédécesseur : la décollation (apetame tên kephalên), un acte accompli sur le lieu même où le transfuge lui a été livré (tautêi)14 sans qu’il soit nécessaire d’en passer par un jugement et, plus radicalement, la mort d’Anacharsis, fléché dans la forêt comme un animal, semblent signifier que le contrevenant est désormais hors société et qu’on l’élimine non tant comme un criminel humain que comme une bête nuisible. Penthée de son côté est l’objet d’une chasse et le trophée confondu avec une tête de lionceau. Pour s’être semblablement, dans le délire de la possession, isolé du corps social dont il était la tête, le roi scythe subit en son corps une disjonction homologue.
14Le statut social et ethnique de Penthée est d’ailleurs comparable à celui de Skylès. De fait, le fils du roi de Scythie a été enfanté par une Istrienne, une concubine grecque. Il est donc à l’intersection de deux mondes, à moitié barbare et à moitié grec. Cette double ascendance vaut aussi pour le fils d’Agavé : son père est un Thébain de pure souche, un autochtone stricto sensu, Échion ; mais sa mère est fille de Cadmos, dont on sait bien qu’il est en Béotie un immigrant, venu de la lointaine Phénicie (même s’il peut se targuer d’ancêtres grecs, en remontant à son aïeule, Io) ; Penthée est donc au confluent des deux composantes qui avaient collaboré à la naissance de Thèbes : le fondateur, venu, comme il est fréquent, de l’extérieur, et les fils de la terre, nés des dents du dragon. En quoi il ressemble aussi au dieu qu’il rejette, Dionysos, lequel derrière ses allures efféminées d’étranger asiatique et ses rites d’apparence barbare est en fait né en pays grec, et fils de la sœur d’Agavé, Sémélé. Penthée a hérité le pouvoir par sa mère, puisqu’il succède à son grand-père maternel, Cadmos ; nous avons vu que Skylès recevait le trône en même temps qu’il épousait la femme de son père, évinçant du même coup le légitime Oricos, comme si là aussi la transmission de la souveraineté passait par la ligne féminine.
Retournements et inversions
15Sur ce fonds commun, les affabulations prennent pourtant des directions différentes, mais peut-être suffit-il pour expliquer la divergence, de les considérer comme des variantes dont le centre de gravité est inversé.
- 15 Hérodote, IV, 78.
- 16 « Tout se passe comme si, tant qu’il se contentait d’aller à Olbia et d’y vivre à la grecque, les (...)
- 17 Hérodote, IV, 80.
16Les deux intrigues en effet se nouent autour du culte de Dionysos – et sans doute l’enjeu ne peut-il en être compris qu’en fonction de la spécificité de celui-ci. Inutile de rappeler que la série de catastrophes qui culminent dans le diasparagmos régicide de la fin des Bacchantes procède du rejet par les Thébains, et plus violemment par leur jeune et vigoureux souverain, du culte de Dionysos, en lequel ils voient une menace pour l’ordre grec et masculin qui doit régner sur une cité bien gouvernée. Pour Skylès aussi Dionysos constitue le point de bascule. Alors que ses visites régulières à Olbia, bien qu’elles impliquassent un radical changement de mode de vie, et notamment l’adoption des rites étrangers (kai theoisi hira epoiee kata nomous tous hellenôn, « et il sacrifiait aux dieux selon les usages des Grecs »)15, n’avaient jusque-là pas fait difficulté (ses compatriotes et sa suite, cantonnés dans les faubourgs, n’ayant pas cherché, semble-t-il, à en savoir davantage, ou fermant les yeux sur ces périodes d’« un mois ou davantage » durant lesquelles il leur était impossible de franchir les murailles et de voir leur roi16), le désir de se faire initier au culte de Bacchos et la participation au thiase enclenchent le mécanisme qui conduira inéluctablement à sa mort. Car c’est alors seulement que les Borysthénites se croient fondés à brocarder les Scythes, en leur révélant la trahison culturelle de leur roi, comme si les sacrifices antérieurs aux dieux grecs, pourtant régulièrement renouvelés, n’étaient pas vraiment constitutifs d’une transgression irrémédiable, contrairement à ce que pourrait laisser entendre la conclusion d’Hérodote : « Tel est le respect des Scythes pour leurs propres coutumes et les châtiments qu’ils infligent à ceux qui y ajoutent des pratiques étrangères (xeinikous)17. » De fait c’est la possession, la mania, partie intégrante du culte de Bacchus qui pour les compatriotes de Skylès est proprement inacceptable. Nous reviendrons sur ce point crucial.
17Pour l’heure, il nous semble suffisamment établi que l’enjeu de l’anecdote « historique » et celui de la pièce d’Euripide sont les mêmes : le protagoniste est ici et là puni pour son rapport anomal au culte de Dionysos ; mais pour Penthée la faute consiste à refuser d’accueillir le dieu et à ne pas vouloir se laisser déposséder de son lourd bon sens par les transports de la folie, tandis que le tort de Skylès est au contraire de s’abandonner au délire divin. Une symétrie que l’on peut expliquer par la « dominante ethnique » de chacun : Penthée, plutôt grec, se doit d’honorer son cousin ; Skylès, plutôt scythe, aurait dû s’abstenir de se vouer à une divinité étrangère.
Intérieur/extérieur : de la tour au pin et retour
- 18 Des transports qui, à leurs yeux, sont non seulement indécents, mais proprement ridicules : les Sc (...)
- 19 Hérodote, IV, 79.
- 20 Par un renversement supplémentaire, l’éminence rocheuse naturelle sur laquelle se hissent les ména (...)
18Ce renversement en implique un autre, concernant les modalités du culte. De fait, dans la pièce athénienne, le rituel dionysiaque est accompli par les ménades et les bacchants hors de la cité ; les fidèles pratiquent oribasie et diasparagmos sur les contreforts du Cithéron, et les femmes qui ont délaissé leurs tâches domestiques et leurs foyers communient avec le monde sauvage dans une sorte d’âge d’or : les petits fauves viennent téter leurs seins, le lait et le vin jaillissent au choc de leurs thyrses… L’espace de l’agros et de la forêt, à l’écart du domaine urbanisé et strictement régi par les lois du politique offre le cadre idéal pour que se déploient les cérémonies d’un rituel libérateur qui exonère temporairement des règles de la bienséance et du respect de la hiérarchie. Parallèlement, les divinités qui ne portent pas atteinte à l’ordre social, voire qui contribuent à son maintien et au bon fonctionnement de la cité, sont logiquement honorées intra muros. Rien de surprenant donc à ce que, provisoirement devenu un citoyen grec chez les Borysthénites, Skylès vénère ces dieux et leur sacrifie à l’abri des remparts, et partant des regards des Scythes restés en deçà d’eux (dans la zone liminale des faubourgs, mais assurément dans un secteur non civique, car les remparts marquent nettement une solution de continuité, comme l’indique le geste à la fois concret et symbolique de la fermeture des portes). Moins banal est le fait que son initiation aux folies bachiques se déroule aussi à l’intérieur de la cité, au cœur de cet espace construit qui s’oppose aux bois et aux montagnes comme la culture à la nature. Certes, on pourra arguer que les courses dans le monde sauvage ne sont pas les seuls avatars de la possession dionysiaque, voire que la situation particulière de la cité coloniale lui impose de confiner prudemment derrière des murs solides les usages qu’un voisinage moins hostile permet seul d’accomplir en leur lieu propre. Mais, quelque valeur qu’on attribue à ces explications positivistes, la coïncidence entre ce renversement intérieur/extérieur et la forme opposée d’hubris que manifestent Penthée et Skylès (refus d’un culte obligatoire/adoption de rites interdits) a peu de chances d’être accidentelle ; d’autant qu’elle se cristallise autour d’un détail significatif, une double image analogue et contrastée. On se souvient que Penthée, frappé de folie par Dionysos, se déguise en bacchante et gagne les bois voisins pour épier le comportement des possédées qu’il soupçonne de se livrer à toutes sortes de débauches sexuelles. Perversement, le dieu le conduit en cachette jusqu’à elles et lui suggère pour observatoire le sommet d’un pin, que son pouvoir surnaturel courbe sans effort ; mais le guetteur n’a pas le temps de se repaître du spectacle qu’il attendait et redoutait : la voix du dieu dénonce sa présence et les ménades le déchiquètent. La même scène de voyeurisme se produit dans le récit d’Hérodote, mutatis mutandis. Dès lors que l’infraction consiste non pas à refuser le dieu, mais à s’abandonner à lui, ce sont les Scythes compatriotes du protagoniste qui doivent le surprendre dans ses transports18 ; c’est donc eux qui se quillent au sommet d’une tour pour l’observer, après avoir été guidés furtivement (lathrêi) par les Borysthénites19, non moins vicieux et caustiques en l’occurrence que le dieu des Bacchantes. Le résultat est le même : le faux dévot est condamné comme le vrai ; l’un choit de son observatoire naturel entre les mains de ses bourreaux, l’autre est pris sur le fait depuis un poste de guet, partie intégrante du complexe urbain dont les fortifications l’avaient jusqu’alors protégé. La tour répond au pin comme les cérémonies légitimes des bacchantes en pleine nature font écho au rite coupable de Skylès dans les murs de la ville20.
Signes divins
19De surcroît, la transgression est annoncée ici et là par une ultime mise en garde de la divinité, que ni Penthée ni Skylès ne savent entendre. Avant de mettre à exécution sa vengeance démoniaque, l’étranger derrière lequel se dissimulait Dionysos a révélé sa puissance en se libérant de la prison où il avait été jeté et en détruisant le palais de Penthée, siège et symbole du pouvoir que le jeune homme exerçait avec tant de morgue. Aux secousses telluriques qui ébranlent la demeure dans ses fondements s’ajoute l’action du feu céleste :
Le Chœur :
- 21 Ibid., v. 586-603. Nous citons la traduction de J. et M. Bollack, Paris, Éditions de Minuit, 2005.
Ah ! Ah !
Bientôt le palais de Penthée va se
Disloquer dans ses décombres.
Dionysos traverse le palais.
Adorez-le !
– Nous l’adorons !
Avez-vous vu sur les colonnes
Ces linteaux de pierre qui s’en vont en tous sens ?
Le rugissant entonne ici dans la maison
Le cri de la victoire.
Dionysos :
Allume la torche éclatante de la foudre
À feu ! À feu ! le palais de Penthée !
Le Chœur :
Tu ne vois pas le feu ? N’es-tu pas éblouie
Par cette flamme du tonnerre divin
Près du tombeau sacré de Sémélé
Que le lanceur de foudre a laissée là un jour ?
Jetez à terre vos corps tremblants.
Jetez, Ménades, car le Seigneur
Approche, il renverse de haut en bas
Ce palais, le fils de Zeus21.
20La destruction du siège du pouvoir anticipe le démembrement du roi lui-même et la collusion de Dionysos avec la foudre de son père inscrit sa vengeance dans le prolongement direct de sa naissance fulgurante (comme sont contigus le palais et le tombeau de Sémélé) affirmant du même coup sa légitime filiation et son droit aux honneurs divins. L’avertissement est des plus clairs, et l’action destructrice du dieu bien en accord avec son pouvoir dissolvant et déstructurant, qui sape les fondements de l’ordre politico-moral. Mais il est trop tard pour que Penthée revienne de son aveuglement.
- 22 Hérodote, IV, 78.
- 23 Ibid., IV, 78-79.
- 24 L’un des symptômes de Penthée, du dernier dionysiaque, est de voir double : « Eh bien il me semble (...)
- 25 Hérodote, IV, 79. F. Hartog propose de distinguer deux plans : le premier étant « l’intrusion, ména (...)
21La présence du palais, métonymie du pouvoir royal, s’impose au centre du décor tragique. Que Skylès en ait possédé un dans la ville dont il n’était qu’un citoyen parmi d’autres (Hérodote insiste sur le fait qu’il quittait en entrant non seulement ses habits scythes, mais abandonnait aussi les signes extérieurs de sa royauté, notamment son escorte : oute doruphorôn hepomenôn oute allou oudenos)22, était moins obvie. Pourtant : « Il avait dans la ville des Borysthénites un palais de vaste étendue et somptueux… tout alentour duquel étaient dressés des Sphinx et des griffons de marbre blanc » ; il y avait installé une épouse « prise dans la ville23 ». Verra-t-on dans la double ornementation une allusion de plus à la double nature de Skylès24, voire dans les Sphinx un écho du légendaire thébain ? Quoi qu’il en soit, le sort de l’édifice présage celui de son propriétaire : « Sur ce palais, le dieu lança la foudre et tout fut brûlé (es tautên ho theos eneskêpse belos. Kai hê men katekaê pasa). » Vaine semonce : le destin promis au Scythe hellénisé exclut qu’il puisse encore renoncer à son projet sacrilège : « mais Skylès, malgré cela, n’en acheva pas moins la cérémonie d’initiation (Skulês de…)25 ».
Règles scythes et ordre divin
- 26 Hérodote, IV, 76.
- 27 Nous nous séparons ici de l’interprétation de François Hartog, selon qui : « La Mère des dieux et (...)
22À l’instar de la proposition causale que nous commentions plus haut (« comme il fallait qu’il lui arrivât malheur »), cette intervention des dieux inscrit le châtiment de Skylès dans un cadre qui excède le trait de psychologie des peuples que l’anecdote est censée illustrer : en s’adonnant au culte de Dionysos, Skylès ne se contente pas d’enfreindre une règle de son ethnie selon laquelle il est interdit aux Scythes d’adopter des usages étrangers (dont les coutumes grecques représentent la pointe extrême, le comble de l’inacceptable : « Les Scythes, eux aussi, répugnent terriblement à adopter des coutumes étrangères, que ce soient celles d’autres peuples ou surtout – hêkista – des coutumes helléniques26 ») ; il viole ce faisant l’ordre du monde, tel qu’il est représenté et préservé par les divinités grecques (celles qu’il honore et qui en l’occurrence interviennent pour le prévenir), notamment le maître de la foudre, Zeus, dieu des souverains, et son fils Dionysos (directement concerné par le rite controversé qui se prépare) en conformité avec le parallèle des Bacchantes. Pour le dire un peu brutalement, les dieux (grecs) semblent, par les signes qu’ils envoient, se faire les défenseurs de la coutume scythe contre… les exigences de leur propre culte27.
- 28 Pour le dire encore autrement, le récit laisse entendre qu’en se voulant plus grec que grec, grec (...)
23Pour simpliste en effet que puisse sembler un tel résumé, il paraît indubitable que la tragédie d’Euripide condamne le roi sacrilège et justifie le choix de Tirésias et Cadmos de se soumettre aux exigences du dieu dans toute leur étrangeté (quitte à friser le ridicule) ; que la biographie, en clef de tragédie, de Skylès quant à elle, loin de stigmatiser la surdité obtuse des Scythes aux coutumes grecques, présente la punition qu’ils infligent au transgresseur comme l’accomplissement du destin, réinstaurant la limite qu’il avait abusivement tenté de franchir malgré l’avis explicite des dieux28.
Le problème de Dionysos
- 29 « Dionysos – À l’étranger tout le monde danse déjà en l’honneur de ce culte. Penthée – C’est qu’il (...)
24Cette première ambiguïté théologique se double d’une autre qui, peut-être, lui confère son sens. Elle tient à la personnalité très singulière, au sein du panthéon des Grecs, de la divinité autour de laquelle se nouent les deux drames : Dionysos. Là encore la version des Bacchantes se révèle la variante la moins problématique. Si Penthée refuse le culte de Dionysos, c’est parce que ses modalités brouillent les frontières entre les classes sociales, entre les genres, entre les âges, troublent la raison fondée sur de claires distinctions et s’opposent donc aux principes de rationalité dont se réclame au contraire l’ordre politique de la cité et sur lesquels les puissances olympiennes hiérarchisées, placées sous l’autorité de Zeus, sont censées veiller. Ce caractère anarchique des rites de Bacchos est étroitement associé dans l’esprit de ses contempteurs à ses liens avec l’Orient, dont il est perçu comme originaire (bien qu’il soit né thébain). L’étrangeté de l’accoutrement et des pratiques du dieu et de son cortège contribue à les faire apparaître comme des étrangers, des non-Grecs, aux yeux des Thébains et de leur roi, qui incarne cette vision manichéenne de façon caricaturale. Dès lors l’enjeu du conflit est d’intégrer dans le panthéon une figuration de l’altérité, un étranger de l’intérieur, une puissance dont la nature contredit à certains égards les principes d’ordre du système polythéiste dans lequel il réclame pourtant une place. Le paradoxe est réel, mais somme toute relativement simple : pour être complet le monde divin doit accepter en lui cet élément de contradiction ; s’il veut être véritablement solide, l’ordre ne peut faire l’économie d’une certaine dose de désordre, comme la vie sociale du citoyen grec doit impérativement faire place à intervalles réguliers à des périodes de vacances où les exigences de la raison sont oubliées, voire subverties. Tout cela est bien connu. Mais ne rend que plus bizarre le dénouement des aventures de Skylès ; de fait, selon la duplicité qui écartèle le héros entre son ascendance scythe (paternelle) et son origine hellène (maternelle), on ne s’attendrait guère à ce que la divinité qui entraîne la catastrophe soit précisément celle qui dans le panthéon grec se révèle… la moins grecque ! Les Scythes, allergiques pourtant à toute adoption d’usages étrangers et surtout grecs, ne sévissent in fine que lorsque leur roi en vient à pratiquer le rituel de possession que Penthée refusait notamment parce qu’il n’était pas grec29.
- 30 « Je vois le père de ma mère, comble du ridicule, faire le bacchant avec sa férule. Je me refuse, (...)
25Ce qui leur est particulièrement inacceptable, nous explique l’historien, est qu’un dieu puisse provoquer le délire chez ses fidèles – postulat hyperrationaliste qui ne déplairait pas au roi de Thèbes30. L’explication éclaire les motivations des personnages à l’intérieur du récit, mais laisse inentamé le problème que pose la « morale » de l’histoire, exactement inverse de celle des Bacchantes, puisque les dieux châtient Penthée afin d’affirmer la légitimité du culte de Dionysos y compris dans ses aspects délirants, tandis que l’aventure de Skylès verrait au contraire condamner par le destin la volonté du Scythe de s’initier aux rites bachiques.
Paradoxe ou non ?
- 31 Op. cit., p. 64.
26François Hartog repère ces difficultés et leur propose deux solutions complémentaires. D’une part, il rappelle la distinction entre les authentiques fidèles du dieu et ceux qui sont emportés par son délire en châtiment de leur refus (comme, dans les Bacchantes, les Thébaines, puis Penthée lui-même) ; seule cette deuxième catégorie de possédés serait stricto sensu en proie à la mania, la folie ; une séparation radicale devrait donc être faite entre les uns et les autres et, suggère-t-il, quand Skylès adopte le comportement des adorateurs du dieu il se transforme bien en bacchant mais les Scythes, hermétiques aux valeurs dionysiaques, ne comprennent pas cette métamorphose positive et ne savent l’interpréter que comme comme une manifestation de mania, pour eux toujours mauvaise : « Ce que les Scythes dans le comportement du thiase prennent pour mania, s’il a toutes les apparences de la mania n’en a précisément que les apparences, autrement dit entre mania et backeuein, il y a toute la distance de qui refuse à qui admet Dionysos. Mais les Scythes sont en fait incapables de voir au-delà des apparences et leur discours ne sait donc pas ce qu’il dit31. » Ce partage subtil entre deux formes de possession ne ressort cependant pas du texte d’Hérodote, et rien n’indique qu’il faille l’y projeter pour interpréter le rejet des Scythes comme un malentendu… Le ferait-on qu’on n’aurait pas surmonté la difficulté signalée supra : resterait à expliquer que le destin et les dieux semblent approuver ce discours « qui ne sait pas ce qu’il dit » et qu’ils laissent aller Skylès à la male heure plutôt que de punir les Scythes comme ils anéantissent Penthée.
- 32 « [Les deux propositions] ne jouent pas au même niveau ni ne se réfèrent au même temps : dans un c (...)
27Le second argument concerne la « caractérisation ethnique » du dieu lui-même : certes Hérodote considère, en accord avec l’opinion commune, Dionysos comme une divinité immigrée en Grèce où il n’est arrivé que récemment ; pourtant il est désormais partie prenante du panthéon hellène de telle sorte que, du point de vue des Scythes, il peut apparaître comme un dieu grec comme les autres avec pour simple particularité aggravante la possession, si insupportable à ces barbares. Les deux caractéristiques du dieu ne se situent plus sur le même plan et seul le résultat, la présence actuelle de Dionysos parmi les puissances adorées des Grecs, serait pris en compte pour en faire un « critère de grécité », sans considération de la date de son entrée dans l’Olympe32. La singularité de Dionysos du point de vue grec est alors mise entre parenthèses et le fait que la chute de Skylès se produise à l’occasion de son culte perd son ambivalence.
- 33 En II, 49, Hérodote écrit : « Je n’admets pas qu’entre le culte rendu à ce dieu [Dionysos] en Égyp (...)
28Pour élégante qu’elle soit, la solution laisse insatisfait si l’on considère que les Histoires d’Hérodote sont un discours grec à l’intention d’un public grec (et non la fidèle transcription de témoignages scythes). Dans ce contexte en effet, l’étrangeté et l’extériorité du dieu ne sont pas des données historiques, mais des faits de structure (les origines étrangères – imaginaires d’ailleurs, puisque Dionysos est en Grèce dès l’époque des tablettes mycéniennes – n’étant que l’historicisation, la traduction en termes événementiels de cette altérité fondamentale33) et le choix de cette puissance si particulière pour jouer ce rôle précis ne peut être tenu pour contingent. Mieux vaut donc, plutôt que de vouloir en émousser le tranchant, accepter le paradoxe et tenter de voir comment il peut faire sens.
Divinités substituables ou associées
29On notera tout d’abord pour conforter cette option que dans le récit très parallèle concernant Anacharsis, le rôle tenu par le dieu est assumé par une puissance, différente certes, mais qui présente des caractéristiques très voisines, la Grande Mère ; déesse honorée par les citoyens grecs de Cyzique, rejetée par les Scythes en raison de la nature orgiastique et débridée de son culte, elle apparaît aussi dans le panthéon hellène comme une divinité d’importation, une étrangère intégrée, mais qui conserve des spécificités la faisant percevoir comme un fragment d’exotisme par rapport à la société olympienne. La connexion étroite, voire l’assimilation entre les deux cultes, est d’ailleurs explicitement formulée par le chœur asiatique des bacchantes :
- 34 Euripide, Bacchantes, v. 72-82.
Béni soit-il, celui qui atteint la félicité,
Et connaît les mystères des dieux ;
Il sanctifie sa vie,
Et il abandonne son âme à la horde sacrée du dieu.
Il fait le bacchant dans les montagnes,
Dans les saintes purifications.
Observant les rites de la Grande
Mère Cybèle,
Dressant haut le bâton,
Couronnant sa tête de lierre,
Il sert Dionysos34.
30L’interpénétration qui combine ainsi les rituels de nos deux puissances coïncide sur le plan syntagmatique avec la substitution de l’un à l’autre sur le plan paradigmatique quand on superpose l’histoire de Skylès à celle d’Anacharsis.
Vers une logique de la négation
31Quoi qu’il en soit, le paradoxe du point de vue grec est le même : il semble que, dans l’histoire des deux rois scythes, le comble de l’assimilation à la culture grecque ne réside pas dans l’adoption et la vénération de divinités spécifiquement hellènes (i. e. tenues pour telles par les Grecs eux-mêmes, comme le seraient Zeus ou Athéna), mais dans le désir d’honorer des puissances que les fidèles Grecs tiennent pour des étrangères domiciliées.
- 35 Pour détourner une célèbre formule de Lacan : il n’y a pas d’autre de l’autre.
32Si cependant l’on inscrit ce constat dans le cadre du système d’oppositions binaires que nous avons vu présider à l’organisation des récits grâce au révélateur que constituent Les Bacchantes, une solution « logique » se profile. L’obstacle sur lequel viennent buter les souverains xénophiles pourrait se formuler comme l’impossibilité d’exprimer une négation dans la négation : face à un panthéon qui recèle en lui des éléments représentatifs de l’altérité, ces autres que sont par excellence les Scythes (et qui perçoivent religieusement les Grecs comme le comble de l’inassimilable) peuvent à la limite, sans risquer de se perdre corps et âme, adopter les puissances « positives », les dieux « vraiment grecs » et établir ainsi un équilibre où ils campent eux-mêmes sur l’un des pôles opposés ; mais ils ne peuvent pas franchir un pas supplémentaire et adopter, sans se renier en tant que Scythes, les dieux du « négatif », comme si le système englobant ne pouvait tolérer simultanément deux représentations de l’altérité (le Scythe et Dionysos) ; l’émergence de l’une anéantit l’autre de facto. De manière symétrique et inverse, l’équilibre impose au grec Penthée la reconnaissance de l’altérité par le biais du culte de Bacchos : le positif sans négatif n’est pas plus viable que le redoublement du négatif35.
Leçon du mythe
33Moins formellement, si l’on veut tirer une leçon de l’échec de ces efforts, pour s’imprégner des valeurs hellènes, qu’un Grec eût pu, a priori, juger méritoires, on pourra induire du récit que le fantasme d’une acculturation totale est une illusion coupable (les dieux s’en offusquent) et par conséquent que la diversité culturelle est fondamentalement irréductible. Ce qui revient à dire sous une autre forme que les Scythes n’ont pas entièrement tort de défendre leurs usages contre leurs propres concitoyens, quand ils sont prêts à se transformer en autres au point de perdre leur propre identité (qui se définit par contraste) ; et s’il est vrai que nos deux Scythes curieux des usages grecs, soucieux de les comprendre, voire de s’en imprégner, de les assimiler de l’intérieur lors de séjours parmi les indigènes sont l’image réfractée, dans l’Enquête, de l’ethnographe-anthropologue Hérodote, la leçon est extensible à son entreprise dans son ensemble : il est vain – et éminemment hubristique – de prétendre effacer entièrement les barrières culturelles, comme d’aspirer à fournir une intelligibilité intégrale des civilisations autres. À l’instar de celle des rois scythes, l’entreprise savante se heurte à d’infranchissables limites.
34On voit les échos qu’une telle réflexion peut rencontrer dans l’épistémologie contemporaine de l’anthropologie, si attentive aux difficultés que comporte le rapatriement des représentations indigènes dans la culture de l’ethnologue, malgré les longs séjours sur le terrain et l’observation dite participante.
Hérodote, Euripide et Lévi-Strauss
35Peut-être cette sagesse barbare rejoint-elle aussi les observations que Claude Lévi-Strauss présentait à l’Unesco voici quelques lustres et qui n’ont rien perdu de leur actualité :
- 36 « Race et culture » (1971), repris in Le regard éloigné, Paris, Plon, 1983, p. 47-48. Ou plus réce (...)
« [L’humanité] devra réapprendre que toute création véritable implique une certaine surdité à l’appel d’autres valeurs, pouvant aller jusqu’à leur refus, sinon même à leur négation. Car on ne peut, à la fois, se fondre dans la jouissance de l’autre, s’identifier à lui et se maintenir différent. Pleinement réussie, la communication intégrale avec l’autre condamne, à plus ou moins brève échéance l’originalité de sa et de ma création. Les grandes époques créatrices furent celles où la communication était devenue suffisante pour que des partenaires éloignés se stimulent, sans être cependant assez fréquente et rapide pour que les obstacles, indispensables entre les individus comme entre les groupes, s’amenuisent au point que les échanges égalisent et confondent leur diversité36. »
36La préservation de la diversité culturelle, richesse pour l’humanité, ne suppose-t-elle pas, se demande donc l’anthropologue, en sus des échanges entre les groupes humains, des emprunts et transferts par lesquels ils se fécondent réciproquement, une certaine forme de clôture ? – question qui prend une force particulière en un temps où la mondialisation s’accompagne d’une uniformisation toujours croissante. Si notre analyse comparée des Bacchantes et des biographies scythiques ne nous a pas fourvoyé, Dionysos pourrait bien être l’opérateur ambivalent permettant sinon de résoudre du moins de figurer cette difficulté – lui qui provoque la perte aussi bien de qui veut rester enfermé dans son univers propre (Penthée) que de celui qui aurait voulu adopter entièrement les usages d’autrui, au point de se perdre en eux (Skylès).
Notas
1 Voir la mise au point de R. Bichler : « L’ethnographie d’Hérodote. Exemples et principes », Europe 945-946, janvier-février 2008, p. 49-73 (avec la bibliographie).
2 Platon ironise, par la voix de Socrate : « ils ensorcellent nos âmes… de telle sorte que, pour ma part, Ménexène, je me sens devant leurs éloges, les dispositions les plus nobles ; chaque fois je reste là sous le charme à les écouter, me figurant instantanément être devenu plus grand, plus noble et plus beau », Ménexène, 235 a-b. Rappelons à ce propos les belles analyses de N. Loraux (L’invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la cité classique, Paris-La Haye, 1981 ; Né de la terre. Mythe et politique à Athènes, Paris, 1996) et de M. Detienne (Comment être autochtone ? Du pur Athénien au Français raciné, Paris, 2003).
3 Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris, Gallimard, 1980, cité dans l’édition Folio Histoire, revue et augmentée, 2001.
4 Hérodote, IV, 76-80.
5 Rappelons le célèbre passage de V, 67, où l’historien nous apprend que Clisthène de Sicyone « restitua » à Dionysos les chœurs tragiques que ses concitoyens chantaient en l’honneur d’Adraste.
6 Op. cit., p. 148 : « La citation, juste esquissée, du code tragique est donc une façon pour le texte de dire qu’ignorer la frontière est aussi déraisonnable que de vouloir échapper au destin. » Isolée, l’allusion peut paraître fugace, mais nous allons montrer qu’elle s’inscrit dans un très riche réseau de références.
7 L’information intervient ex abrupto puisque comme le signale Ph. E. Legrand (note ad loc. de son édition – Paris, 1945 [1985] –, dont nous utilisons le texte) : « Ni Térès – le grand-père d’Octamasadès – ni plus loin Sitalkès, nommés pour la première fois dans les Histoires, ne sont présentés au lecteur comme rois de Thrace » ; l’explication donnée par le commentateur (« dans le milieu où Hérodote recueillit l’histoire de Skylès, de telles précisions étaient superflues ») laisse dubitatif ; suggérons que la mention de Térès ne vise pas à donner des informations sur la dynastie thrace, mais simplement à introduire le trait pertinent en l’occurrence : Octamasadès était le frère de Skylès, qu’il va mettre à mort.
8 Selon le titre d’une étude de N. Loraux, « Oikeios polemos. La guerra nella famiglia », Studi storici, 28, p. 5-35 ; sur l’insistance des liens de parenté, citons, dans une immense bibliographie, le beau livre de J. Alaux, Le liège et le filet. Filiation et lien familial dans la tragédie athénienne du Ve siècle, Paris, 2000.
9 Hérodote, IV, 76-77 (traduction Ph. E. Legrand).
10 Hérodote, IV, 76.
11 « La mort en face », Mètis, I, 2, 1986, p. 197-217.
12 Aristote, Poétique, 1452a 29 sq. ; 1454b 19 sq.
13 Réplique ironique à l’intérieur du drame à la menace de Penthée : « Je lui couperai la tête et je la séparerai de son corps » (Euripide, Bacchantes, v. 241).
14 Hérodote, IV, 80.
15 Hérodote, IV, 78.
16 « Tout se passe comme si, tant qu’il se contentait d’aller à Olbia et d’y vivre à la grecque, les Scythes supportaient cette transgression, qui n’excédait pas exagérément son bilinguisme », note F. Hartog, op. cit., p. 150.
17 Hérodote, IV, 80.
18 Des transports qui, à leurs yeux, sont non seulement indécents, mais proprement ridicules : les Scythes ont coutume de se moquer des Grecs (katagelate, IV, 79) pour leurs transes dionysiaques, comme Penthée trouve Cadmos grotesque (Euripide, Bacchantes, v. 250 : « comble du ridicule ») et Dionysos souhaite que les Thébains se gaussent de leur roi : « Je souhaite que les Thébains aient le plaisir de se payer sa tête, quand il sera conduit à travers la ville travesti en femme, après les menaces qui faisaient de lui un monstre terrible » (ibid., v. 854-856). Quand, devant les Borysthénites narquois, les Scythes voient leur roi en proie au délire, sa déchéance les affecte autant que celle de Cadmos choque Penthée.
19 Hérodote, IV, 79.
20 Par un renversement supplémentaire, l’éminence rocheuse naturelle sur laquelle se hissent les ménades pour atteindre Penthée sur son pin perché, est comparée à une tour : « Elles montèrent en un premier temps sur un rocher, qui leur faisait une tour face à lui » (Euripide, Bacchantes, v. 1096-1097).
21 Ibid., v. 586-603. Nous citons la traduction de J. et M. Bollack, Paris, Éditions de Minuit, 2005.
22 Hérodote, IV, 78.
23 Ibid., IV, 78-79.
24 L’un des symptômes de Penthée, du dernier dionysiaque, est de voir double : « Eh bien il me semble que je vois le soleil double/Et deux fois la ville de Thèbes avec ses sept bouches » (Euripide, Bacchantes, v. 918-919).
25 Hérodote, IV, 79. F. Hartog propose de distinguer deux plans : le premier étant « l’intrusion, ménagée par le narrateur, de cette voix anonyme du destin et de la tragédie [scilicet le malheur promis inéluctablement à Skylès], l’autre [i. e. l’avertissement des dieux] l’expression dans le récit de l’importance d’une initiation » (op. cit., p. 151). Mais les avertissements « tragiques » sont faits pour n’être pas suivis ou pour être mal compris et les deux causalités, accomplissement incontournable du destin d’une manière ou d’une autre/responsabilité du protagoniste ne sont pas perçues comme incompatibles. Il fallait qu’il lui arrivât malheur, donc il fallait qu’il voulût être initié au dionysisme, donc il fallait qu’il ne tînt aucun compte des avis divins pourtant flagrants…
26 Hérodote, IV, 76.
27 Nous nous séparons ici de l’interprétation de François Hartog, selon qui : « La Mère des dieux et Dionysos sont seulement les destinataires “muets” d’un culte ; en effet le récit ne nous dit pas s’ils agréent, ou non, le culte que leur rendent ces nouveaux dévots », op. cit., p. 138. La divinité [ho theos] qui intervient pour avertir Skylès manifeste aussi clairement son désaccord que Dionysos et son père Zeus dans les Bacchantes. Rien ne suggère à cette occasion une division interne du panthéon (Dionysos favorable à son rituel versus Zeus qui foudroierait le palais) ni une opposition entre deux systèmes polythéistes (le grec en accord avec l’initiation de Skylès, contre le Scythe qui s’y opposerait par la fulguration) ; nous avons plutôt affaire à un divin indifférencié, « supranational » si l’on ose dire, qui condamne en bloc le projet du roi scythe. La mise en parallèle des deux affabulations permet de mettre en exergue cette double condamnation de signe inversé.
28 Pour le dire encore autrement, le récit laisse entendre qu’en se voulant plus grec que grec, grec au point d’assumer en Grec la part d’étrangeté qu’implique le panthéon grec, Skylès ne contrevient pas seulement « aux codes culturels scythes (tels que nous les suggère le récit hérodotéen…) » (ibid., p. 147) ; il enfreint une règle générale avec laquelle coïncident en l’occurrence les interdits de ces codes.
29 « Dionysos – À l’étranger tout le monde danse déjà en l’honneur de ce culte. Penthée – C’est qu’ils sont bien plus bêtes que les Grecs. Dionysos – Sur ce point toujours, ils sont plus intelligents. Ce qui est différent, ce sont les usages » (Euripide, Bacchantes, v. 482-484).
30 « Je vois le père de ma mère, comble du ridicule, faire le bacchant avec sa férule. Je me refuse, père, à voir votre vieillesse perdre la tête » (ibid., v. 250-252).
31 Op. cit., p. 64.
32 « [Les deux propositions] ne jouent pas au même niveau ni ne se réfèrent au même temps : dans un cas, il s’agit en effet des origines, dans l’autre, d’aujourd’hui », op. cit., p. 158.
33 En II, 49, Hérodote écrit : « Je n’admets pas qu’entre le culte rendu à ce dieu [Dionysos] en Égypte et celui qu’on lui rend chez les Grecs la ressemblance soit fortuite : à ce compte, ce culte devrait être en harmonie [homotropa] avec les mœurs des Grecs et l’introduction n’en serait pas récente » ; les deux données (diachronique et synchronique) sont explicitement articulées et Dionysos est perçu comme dysharmonique à la mentalité grecque.
34 Euripide, Bacchantes, v. 72-82.
35 Pour détourner une célèbre formule de Lacan : il n’y a pas d’autre de l’autre.
36 « Race et culture » (1971), repris in Le regard éloigné, Paris, Plon, 1983, p. 47-48. Ou plus récemment : « Pour être originale et maintenir vis-à-vis d’autres cultures des écarts qui leur permettent de s’enrichir mutuellement, toute culture se doit à elle-même une fidélité dont le prix à payer est une certaine surdité à des valeurs différentes auxquelles elle demeurera insensible, totalement ou partiellement », L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne, Paris, 2011, p. 145-146 (conférence prononcée en 1986).
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