1Bertrand Lançon

2Université de Bretagne occidentale (Brest)

3Genres littéraires historiques, la chronique et l’hagiographie sont toutes deux nées en grec dans l’Empire romain du iv^e siècle. D’abord la chronique, peu après 325, avec le prototype conçu par Eusèbe de Césarée. Ensuite l’hagiographie, vers 358, avec la Vie d’Antoine écrite par Athanase. Peu de temps après, elles firent à peu près simultanément leur entrée dans la littérature latine, sous forme de traductions. La Vie d’Antoine fut en effet d’emblée traduite par Évagre d’Antioche ; quant à la Chronique d’Eusèbe, elle fut traduite, adaptée et augmentée par Jérôme vers 379-380.

4L’émergence de l’Histoire ecclésiastique, qui leur est contemporaine, est nettement perceptible dans les chroniques1. En premier lieu par les listes épiscopales des quatre sièges apostoliques – Rome, Jérusalem, Antioche, Alexandrie – auxquels Marcellin adjoint Constantinople. Ensuite par l’évocation régulière des hérésies et des hérétiques, des synodes et des conciles. La question qui est à l’origine de cet article est celle de la présence d’éléments hagiographiques. L’hagiographie est-elle présente dans les notices des chroniques ? Et si oui, sous quelle forme ? On peut aborder ces questions sous deux angles. En premier lieu, les chroniques contiennent-elles des témoignages sur la vie des saints hommes et sur les textes hagiographiques ? Sont-ils rares ou fréquents ? Lapidaires ou développés ? Au-delà de simples constatations, cet examen recouvre un enjeu qui me paraît de taille sur le plan historiographique et épistémologique : l’hagiographie devient-elle une catégorie historique dans l’Antiquité tardive ? Afin de répondre à cette question, il nous faut voir si les chroniques ressortissent elles-mêmes au genre hagiographique par leur façon d’évoquer les saints : gardent-elles une neutralité historique ou bien manifestent-elles une volonté d’édification ? Et, dans l’affirmative, ce désir d’édifier appartient-il à la tradition littéraire de l’éloge des hommes illustres.

5Si le premier angle n’offre pas de difficulté méthodologique – il s’agit de procéder à des relevés simples –, le second pose un problème délicat, qui est d’ordre herméneutique : quel est le fondement d’un critère hagiographique ? On peut dire qu’un texte peut être qualifié d’hagiographique s’il comporte un certain nombre de signes qui le constituent comme tel. Je propose d’appeler ces signes des hagiosèmes. Ma démarche a consisté à établir une nomenclature d’hagiosèmes, tout en les repérant dans les chroniques.

6La liste obtenue est la suivante :

• La souffrance et le martyre au nom de la foi ;
• L’écriture et la prédication religieuse ;
• La vie ascétique et monastique ;
• Les miracles ;
• Invention, translation et culte des reliques ;
• Notoriété et nécrologie.

7Nous verrons que le 6 est sujet à caution, car ce type de notice ressortit au genre profane qu’est le « de viris illustribus », sans être spécifiquement hagiographique.

8Le corpus étudié est celui des premières chroniques latines, exception faite de la Chronica gallica :

• Eusèbe, dans sa traduction hiéronymienne (de 33 à 325) ;
• Jérôme (326-378) ;
• Prosper d’Aquitaine, dans sa partie post-hiéronymienne (379-446) ;
• Hydace (379-465) ;
• Marcellin d’Illyricum (379-534).

9Je n’ai pas souhaité présenter les résultats de ce travail en reprenant de manière analytique les hagiosèmes définis. En revanche, ces derniers m’ont permis d’articuler ma réflexion sur trois points majeurs. En premier lieu la notoriété du saint ou de la sainte, un rayonnement que résume bien une formule hiéronymienne récurrente : clarus habetur. Pourquoi le personnage a-t-il atteint la célébrité ? Cette question revient à demander s’il s’agit de sa sanctitas. En deuxième lieu se place le martyre. Ce sujet est, plus encore que le précédent, soumis à une évolution dans le temps, entre le i^er et le vi^e siècle. Après les protomartyrs des trois premiers siècles, le martyre se raréfie dans les chroniques, mais subsiste à cause des âpres luttes doctrinales qui se développent à partir de l’arianisme, puis du nestorianisme et du monophysisme. Enfin, il y a la résonance des deux premiers points, qui est le développement tardif, mais vraiment fondateur, du culte des saints.

Clarus habetur

Notoriété, nécrologie

10La raison de la mention est ici la notoriété. Notoriété dans la sainteté – sans autre précision – ou dans l’activité d’écriture dominent très largement. On en trouve assez peu chez Eusèbe : huit personnages seulement, parmi lesquels Tertullien. Chez Jérôme, ils sont quinze, dont sept moines et six évêques2. Hormis les notices nécrologiques et monastiques, Jérôme ne précise les critères de sainteté qu’en trois occasions. Eustathe, prêtre de Constantinople, est cité en 336 pour avoir été le maître d’œuvre du martyrium de Jérusalem. En 343, l’évêque de Trèves, Maximin, est cité pour avoir accueilli Athanase exilé. Quant à Mélanie l’Ancienne, elle est évoquée en 374 pour deux raisons : d’une part ses multiples vertus, et, d’autre part, son voyage à Jérusalem. Dans la chronique de Prosper, nous avons neuf mentions. Elles concernent deux moines, cinq évêques, et, par deux fois, Jérôme3. Les mentions nécrologiques sont au nombre de trois : celles de Pétrone de Bologne (383), Jérôme (420) et Augustin (430). Les hagiosèmes sont présents, mais diffus. Ainsi, Pétrone de Bologne est clarus par sa culture et sa sainteté – studiis et sanctitatis. Jérôme parce qu’il sert l’Église avec une intelligence et une culture éminentes – egregio ingenio et studio. Pour le reste, nous restons dans le vague : il ne précise pas pourquoi Martin multi clarus habetur, ni pourquoi Jean Chrysostome et Théophile d’Alexandrie sont d’illustres episcopi.

11La même imprécision se trouve dans la chronique d’Hydace. Tant pour quatre évêques orientaux en 406 que pour Augustin en 412 et pour Paulin de Nole et sa femme Terasia, en 424. Pour cette dernière, il est simplement dit qu’elle était la femme de Paulin dans la sainteté, dans laquelle on peut décrypter la chasteté.

12La chronique de Marcellin est tout aussi lapidaire. En 426 est évoquée la sainteté de Sisinnus, évêque de Constantinople. La nécrologie d’Augustin est pareillement sobre. Enfin, en 513, Dorothée d’Ancyre est loué pour une raison : il a osé affronter l’empereur Anastase, qui, rappelons-le, penchait pour le monophysisme.

Écriture, prédication, traduction

13En comparaison de ces mentions lapidaires, il est frappant de constater la prépondérance des mentions littéraires. Comme si les viri illustres de l’Église l’étaient en premier lieu par la composition de textes destinés à la servir. Cela signifie-t-il pour autant que l’écriture au service de la pastorale constitue un hagiosème ? Elle est en tout cas une vertu éminente, qui fait de l’auteur ecclésiastique une sorte de primipile dans le combat contre les thèses hérétiques, et de pilote dans la définition de dogmes justes.

14Une place particulière doit être faite à l’activité de traduction. Les lettrés y font œuvre de passeurs et leur mérite, en terme de pastorale, y trouve une éminence particulière. Parmi ces traducteurs, Eusèbe n’en mentionne qu’un seul, Irénée.

15Jérôme ne mentionne que trois auteurs. Deux fois moins que de moines. D’abord Hilaire de Poitiers, parce qu’il compose des livres de nostra religione (356, c) et condamne « la foi dévoyée » du concile de Rimini (360, a). Est ensuite cité Apollinaire de Laodicée pour ses « écrits variés sur notre religion » (365, b). Et, enfin, Didyme l’aveugle pour « ses nombreux ouvrages touchant notre dogme » (372, e). On le voit, la formule est vague et stéréotypée. Cependant, il est clair que deux qualités sont mises en avant par le chroniqueur : d’abord le nombre d’ouvrages – l’auteur combatif est prolixe, il revient à la charge ; ensuite leur caractère orthodoxe.

16Prosper évoque six auteurs. La lecture de sa chronique confirme l’importance de la facundia dans la notoriété des auteurs. D’abord Ambroise (395), qualifié de « multa facundia doctumque excellens ». Germain d’Auxerre (429) n’est pas mentionné pour des écrits, mais pour sa mission de prédication contre les hérétiques en Bretagne, où il était l’envoyé du pape Célestin. C’est également pour cette activité chez les Scots qu’est mentionné Palladius (431). Jean Cassien est ensuite présenté comme insignis et facundus scriptor (434). Quant à Victrice, sa réputation vient de nombreux écrits polémiques – multis documentis bellicis (440). Enfin, la notice consacrée à Léon le Grand (444) est plus vague : Prosper exalte son rayonnement en tant que rector apostolicus, un rayonnement qui suscite l’imitation des évêques orientaux. Cet éloge peut être rapporté aux qualités d’administrateur et à la stature disciplinaire de Léon. Or, celles-ci ont eu une expression privilégiée dans les textes, en particulier les sermons : ceux-ci sont le fait d’un rector qui entend bien être apostolique.

17La fréquence des mentions d’auteurs ecclésiastiques est du même ordre dans la chronique d’Hydace. Sulpice Sévère est d’abord mentionné pour avoir achevé sa Vita Martini, qualifié de récit de ses mirabilia (405). C’est ensuite la supériorité de Jérôme « dans tous les domaines » qui est évoquée. Parmi ceux-ci figure implicitement ses éminentes qualités et compétences littéraires. La notice est celle de 406 : à ce moment-là, Jérôme vient d’achever plusieurs traductions latines, en particulier celle de l’Ancien Testament et celle de la règle de Pakhôme. Il publie aussi à cette époque son commentaire sur les prophètes Zacharie, Malachie, Osée, Joël et Amos. Sans compter ses récents pamphlets contre Rufin. En 412 sont mentionnés les « magnifiques travaux » d’Augustin. Jérôme est à nouveau l’objet de louanges en 415, cette fois pour son « grand nombre d’ouvrages », et pour sa victoire écrasante sur les Pélagiens. Enfin, Paulin de Note est nommé en 424 pour ses ouvrages remarquables – egregii studia praedicanda.

18Chez Marcellin, enfin, nous trouvons vingt mentions d’auteurs. Parmi celles-ci, onze concernent des auteurs chrétiens spécifiquement mentionnés pour leur activité d’écriture, et où celle-ci peut être retenue comme hagiosème. D’abord Grégoire de Nazianze, pour ses homélies nicéennes à Constantinople (380). Vient ensuite une grande notice sur Jérôme, la seule qui soit, dans toutes les chroniques, un texte vraiment hagiographique (392). Dans ce texte, plus développé que celui des notices habituelles, les principaux hagiosèmes sont présents, et les superlatifs abondent, de même que les métaphores valorisantes. Il en va de même dans la notice nécrologique d’Ambroise (398). Marcellin le dit « évêque de toutes les vertus », « forteresse de la foi » et « orateur catholique ».

19Il est à noter que sept des mentions d’auteurs sont empruntées au De viris illustribus de Gennade4. Quatre autres sont aussi des notices décalquées, mais sans que l’activité littéraire du personnage soit précisée. Sont ainsi mentionnés Atticus5 (416), pour un livre remarquable – librum valde egregium – sur la foi et la virginité, dédié aux filles d’Arcadius, et dont la qualité était de combattre avant son éclosion le dogme nestorien. Ensuite, c’est Eucher de Lyon (456), cité pour avoir beaucoup écrit de textes, tam ecclesiasticis quam monasticiis studiis necessaria. Isaac d’Antioche est mentionné trois ans plus tard (459) pour ses livres en syriaque contre les Nestoriens et les Eutychiens. Vient ensuite Prosper d’Aquitaine (463), réputé pour avoir beaucoup écrit, et à qui est attribuée la composition de la lettre de Léon le Grand contre Eutychès. Cette notice comporte une réserve : le style trop scholasticus de Prosper. On peine à y trouver un hagiosème, sinon sa participation à la lutte contre le monophysisme. C’est d’ailleurs pour ce même motif que Théodoret de Cyr est loué un peu plus loin (466) : il a écrit pour défendre l’incarnation contre Eutychès et Dioscore d’Alexandrie. Gennadius de Constantinople est quant à lui mentionné pour son exégèse du livre de Daniel et ses homélies (470). Enfin, la série prélevée dans Gennade s’achève avec le Syrien Theodolus, qui a tiré notoriété de ses écrits (478). Marcellin omet de préciser – ce que faisait Gennade – qu’il écrivit un livre de réfutation de l’hérésie marcionite.

20Il est donc clair que la vertu essentielle des auteurs est celle de l’orthodoxie combative et de l’emploi de l’arme littéraire. Il est toutefois remarquable que cet hagiosème ne peut l’être s’il est seul. Je veux dire par là que l’hagiosème de l’écriture orthodoxe ne suffit pas, à lui seul, à ériger un auteur en saint homme. En revanche, s’il s’ajoute à d’autres vertus, tel le genre de vie, il prend toute la vigueur d’un véritable hagiosème : ainsi dans la notice marcellinienne sur Jérôme.

Les moines

21Il n’est guère surprenant de trouver, dans le domaine monastique, une grande disparité dans les mentions. Huit sont faites par Jérôme, deux par Prosper, tandis que l’on n’en trouve aucune dans les autres chroniques. La chronique d’Eusèbe appartient à une époque que l’on pourrait qualifier de pré-monastique. Jérôme a écrit et publié la sienne quelques années avant son installation à Bethléem, mais après ses premiers séjours érémitiques en Orient. Quant à Marcellin, son appréciation sur les moines est à la fois parcimonieuse et nettement négative : ils sont pour lui des fauteurs de troubles.

22Jérôme évoque la mort d’Antoine en 356, faisant ricocher l’éloge du grand homme sur lui-même, car, selon lui, Antoine parlait souvent d’un autre ermite égyptien, Paul de Thèbes. Or, ce dernier est précisément celui dont Jérôme écrivit la biographie. À côté du couple Antoine-Athanase, il cherche donc à établir le couple Paul-Jérôme, tout en le reliant directement à Antoine. Ce dernier est donc la caution de l’entreprise hagiographique hiéronymienne. Il est révélateur que la mira beatitudo qu’il mentionne dans cette notice soit celle de Paul, et non celle d’Antoine. Ce dernier est paré d’une caractéristique éclatante, celle d’être mort à l’âge de 105 ans. Et Jérôme tire la couverture à Paul – donc à lui-même – en mentionnant l’admiration que lui aurait vouée Antoine.

23Quelques lignes plus loin, toujours en 356, Jérôme cite trois disciples d’Antoine : Sarmata, Amatas et Macaire.

24Trois autres moines sont mentionnés en 377, qui appartiennent au réseau hiéronymien : Florentinus, Bonose et Rufin. Tous trois sont désignés comme insignes monachi. Mais Florentinus reçoit un hommage particulier qui jette une lumière sur la nature de sa sainteté : sa compassion envers les indigents lui a valu le surnom de pater pauperum.

25Prosper et Hydace appartiennent à la génération des hommes du v^e siècle, une époque où le monachisme commence à s’affirmer en Occident par quelques fondations. Alors qu’Hydace rédige sa chronique sans mentionner le monachisme, Prosper évoque, quant à lui, deux figures monacales. En 394, l’anachorète Jean, et, en 397, Évagre, moine d’Égypte. Tous deux ont gagné la célébrité. Le premier parce qu’il a prophétisé la victoire de Théodose sur Eugène, ce qui explique la mention du personnage à cette date, qui est celle de la bataille de la Rivière froide. Quant à Évagre, son mérite est à la fois celui d’une incredibilis abstinentia et celui d’une grande culture en Écriture sainte (in sacris litteris eruditus). Il est identifiable à Évagre le Pontique, auquel Palladios consacre un chapitre de son Histoire lausiaque6.

Souffrances et martyre pour la foi

26La décroissance du nombre des martyrs au fil du temps est nettement perceptible dans les chroniques. Dix-huit mentions chez Eusèbe, entre 33 et 325 ; treize chez Jérôme entre 326 et 378 ; deux chez Prosper, deux chez Hydace et quatre, enfin, chez Marcellin.

27Dans la chronique d’Eusèbe, on trouve bien sûr les protomartyrs que furent les apôtres : Pierre, Philippe, Jacques, Jean. Viennent ensuite Paul, Simon de Jérusalem, Ignace d’Antioche, Polycarpe de Smyrne. La liste s’achève avec Corneille de Rome, Cyprien, Quirinus de Siscia et Basile du Pont. On remarquera qu’Eusèbe a, en quelque sorte, évacué les martyrs de sa chronique, les réservant à son Histoire ecclésiastique et à son ouvrage sur Les martyrs de Palestine. De toute évidence, il considérait que la chronique n’était pas le lieu d’un martyrologe ; tout au plus d’une sélection lapidaire. Cette séparation des genres n’implique pas qu’Eusèbe considérait la chronique comme un genre historique profane, mais tout simplement comme un genre historique caractérisé avant tout par la sélection et la brièveté. Comme dans les periochae, la notice est ici le titre d’un chapitre non rédigé. La chronique est une éphéméride et un memento.

28Pour ce qui est des années 326-378, traitées par Jérôme, il est remarquable que pour une période intégralement placée sous le régime de la liberté des cultes7, nous ayons douze mentions de personnes ayant souffert pour leur foi. Cette fois, les persécuteurs ne sont pas – excepté l’empereur Julien – les gentils, mais les ariens. Il ne mentionne qu’un seul martyr ancien, Lucien, martyrisé à Nicomédie au temps de Maximin Daïa, donc entre 305 et 3138. En outre, le rhéteur chrétien Prohaeresios est mentionné en 363 pour avoir quitté son enseignement alors que Julien avait choisi de l’exempter de sa loi d’exclusion scolaire. Dans la chronique de Jérôme, les nouveaux martyrs sont surtout les victimes nicéennes de la répression de Constance II. Athanase (339, g) et Paul de Constantinople (342, i) sont bientôt suivis, après le concile de Milan, par des exilés plus nombreux : Paulin et Rodanus (354, f), Eusèbe de Verceil, Lucifer de Cagliari, Denys de Milan, le prêtre Pancrace et le diacre Hilaire (355, i), Hilaire de Poitiers et Libère (356, c et f).

29Prosper n’évoque que deux martyres. Le premier en 426 : Patrocle d’Arles fut fouetté à mort, de même que Titus, un diacre de Rome qui distribuait de l’argent aux pauvres. Le second est le fait de Genséric, qui aurait fait supplicier cinq Espagnols, en 438, parce qu’ils refusaient de rejoindre l’Église arienne. Parmi eux, un puer du nom de Paulillus.

30Chez Hydace deux mentions également. D’abord celle de Jean Chrysostome, en butte, en 404, à l’hostilité de l’impératrice Eudoxie. Ensuite celle du massacre de catholiques espagnols par Théodoric en 456-457.

31Marcellin mentionne aussi Jean Chrysostome, pour son exil, en 403. Il faut ensuite attendre 484, avec les victimes africaines de la persécution d’Hunéric, pour retrouver mention de martyrs. Ce sont ensuite les souffrances endurées par les catholiques constantinopolitains du fait d’Anastase (512), qui persécuta aussi des évêques illyriens qui refusaient de se soumettre à lui (516).

32Même s’il y a discontinuité, il demeure une continuité dans le souci des chroniqueurs : celui de mentionner les souffrances subies par les catholiques du fait d’hérétiques intolérants et cruels. Autrement dit, dans le fil historique ecclésiastique, celui du martyre n’a pas été rompu par la conversion de Constantin. Bien au contraire puisque, pour Jérôme, ce dernier fut gravement fautif de complaisance à l’endroit des ariens. Par là même, Constance II, Valens, les rois Vandales puis Anastase se trouvent rangés parmi les persécuteurs. Et la fibre martyriale, constitutive du christianisme antique de continuer à vibrer avec les malheurs des nicéens. Elle est en tout cas l’un des boyaux du tétracorde des hagiosèmes. Sa résonance est bien sûr celle de la répétition de la Passion : une absence de souffrances martyriales provoquerait une vacuité dérangeante, alors même que les souffrances subies sont constitutives de la culture chrétienne, comme de la culture juive. Ne plus connaître de persécutions, ce serait perdre quelque chose, et quelque chose d’essentiel dans une religion fondée par un supplice, et dont le pivot, si controversé alors, est l’incarnation du fils de Dieu.

Le culte des saints

Discrétion étale du miraculeux

33Relevons d’emblée la rareté quantitative des miracles. Les cinq chroniques étudiées en mentionnent seulement huit. Eusèbe en évoque un seul, accompli par Quirinus de Siscia. Jérôme en évoque deux : la levée du siège de Nisibis par Sapor, grâce aux prières de l’évêque Jacques (338, f) ; puis le tremblement de terre qui, détruisant Néocésarée en 344, épargna l’église, où l’évêque et les fidèles s’étaient réfugiés. Chez Prosper, on doit se contenter d’une prédiction, celle du moine Jean annonçant en 394 la victoire de Théodose sur Eugène. Quant à Hydace, il mentionne pour 382 les miracles et les mérites d’Ambroise et de Martin ; pour 456 les prodiges de sainte Eulalie qui terrifient Théodoric au moment où il s’apprête à piller Mérida ; et enfin, en 461, l’évêque d’Antioche d’Isaurie échappe à la mort lors du tremblement de terre qui détruisit sa ville, « parce qu’il craint le Seigneur ». Quant à Marcellin, enfin, le seul miracle qu’il évoque est celui d’un enfant qui, quoique sans langue, se met à parler, en 484, à Constantinople, à la vue des réfugiés africains de la persécution d’Hunéric.

34Il n’y a donc aucun frémissement quantitatif du miraculeux entre le début du iv^e et le milieu du vi^e siècle. Aucun des cinq chroniqueurs ne se distingue des autres dans ce domaine. Il paraît clair que, dans la représentation de la sainteté, l’hagiosème du miracle reste l’apanage de la littérature hagiographique. À ce titre, dans les chroniques, les mirabilia ressortissent nettement à une caractéristique classique du genre : la mention des prodiges. On reste dans la tradition livienne.

Inventions, transferts et culte des reliques

35On sait que la loi romaine interdit le démembrement des dépouilles des saints, ainsi que leur dispersion, cela par des édits de 379-383 et 386. Trois exemples de transfert de reliques avant ces dates se trouvent dans la chronique de Jérôme. D’abord celles de l’apôtre Timothée, reçues à Constantinople en 356. L’année suivante, les ossa de l’apôtre André et de l’évangéliste Luc sont accueillis avec enthousiasme – miro favore – par les habitants de la ville9. Enfin, Jérôme y mentionne la dédicace, en 370, du martyrium des apôtres.

36Deux protomartyrs sont ensuite mentionnés. Jean-Baptiste et Étienne. Prosper date de 390 un fait concernant le chef de Jean-Baptiste. C’est à cette date, selon lui, que Théodose l’aurait fait prendre ex vico Coslai pour le faire déposer dans la basilique de l’Hebdomon, construite à grands frais en son honneur. Le Chronicon Paschale donne cet événement au XII des calendes de mars 391, au cours de la 293^e olympiade10. Marcellin entre en contradiction avec cette tradition puisqu’il place l’invention du chef de Jean-Baptiste en 453. C’est la plus longue notice de sa chronique, et sa structure littéraire indique qu’il s’est manifestement inspiré d’une relatio contenant le récit de l’invention par Marcellus11.

37Hydace et Marcellin mentionnent tous deux l’invention des reliques d’Étienne en 415. L’évêque espagnol indique que ce fut sous la présidence de Jean de Jérusalem. Quant à Marcellin, il insiste sur l’inventeur, le prêtre Lucianus, qualifié de vir sanctus, et qui rédigea un rapport en grec sur sa découverte. Sa notice est la copie, quasi verbatim de la notice consacrée par Gennade à Lucianus12. Marcellin précise que l’année suivante (416), Orose rapporta en Occident une partie des reliques d’Étienne. Et, enfin, que l’impératrice Eudoxie en rapporta avec elle de son voyage à Jérusalem en 439.

38Enfin, Marcellin témoigne à deux reprises de la dévotion à Jean Chrysostome. Une première fois en 428, où se trouve indiqué le début du culte qui lui est rendu à Constantinople, par une cérémonie qui eut lieu le 26 septembre. Une seconde fois dix ans plus tard (438), où ses premières reliques parvinrent dans la ville, où elles furent inhumées le 28 janvier.

39Plusieurs remarques s’imposent pour conclure. D’abord l’absence totale de mention de reliques ou transfert de reliques dans la Chronique d’Eusèbe. Dans la première partie du iv^e siècle, celles-ci sont ensevelies et ne sont pas recherchées, ni même inventées. Nous sommes alors dans une période pré-hagiographique, où le saint n’est pas encore un paradigme de la nouvelle religiosité chrétienne. Il faut ensuite remarquer qu’aucune chronique ne fait mention des inventions ambrosiennes à Milan, si importantes dans le conflit avec les ariens. Ainsi, pas un mot sur la découverte des dépouilles de Gervais et Protais le 17 juin 386. Nous touchons là un autre aspect, qui suscite ma troisième remarque : les six saints qui sont évoqués dans les quatre chroniques sont évoqués à propos du transfert de leurs reliques à Constantinople. Un pointage dans le Chronicon Paschale permettrait d’ailleurs d’en ajouter : Pamphile et ses compagnons (360), Samuel (406), Joseph et Zacharie (415), ainsi que les reliques reçues par Eudocie de Juvénal de Jérusalem. On voit combien le premier v^e siècle vit le transfert des reliques atteindre les proportions d’une véritable collecte, et que celle-ci contribue à édifier la nouvelle Jérusalem13, Constantinople devenant un foyer d’appel, un foyer centripète du culte des saints. Celui-ci y fut établi dans un premier temps, celui des empereurs ariens, de Constance II à Valens, par l’installation de reliques apostoliques. Il est permis de penser que Constance, puis Valens, voulurent faire de Constantinople un siège apostolique pour contrebalancer l’influence des autres sièges, Jérusalem, Alexandrie et Rome, qui étaient aux mains d’évêques nicéens. Ce furent ensuite, à l’époque théodosienne, les installations de Jean-Baptiste etd’Étienne, permettant de rattacher la communauté constantinopolitaine au plus près de la vie de Jésus. Enfin, Jean Chrysostome apparaît comme le seul martyr tardif. L’instauration de son culte supposait de dépasser un différend entre le saint et la famille théodosienne, dont la responsabilité dans son exil est soigneusement passée sous silence par Marcellin. Nous passons alors à une autre phase du culte des saints à Constantinople : le lien avec les origines étant solidement établi, il restait à y établir une forteresse contre l’hétérodoxie. Marcellin veut montrer que la première tour en fut Jean.

Conclusions

40L’étude des hagiosèmes dans les cinq grandes chroniques latines des iv^e-vi^e siècles permet d’aboutir à quelques remarques générales, tant diachroniques que thématiques.

41Chez Eusèbe, nous trouvons mention des martyrs et des apologistes. Jérôme, Prosper et Hydace témoignent de la notoriété d’hommes saints qui sont dans leur quasi-totalité des prêtres et des évêques lettrés, qui écrivent pour soutenir l’orthodoxie nicéenne. Enfin, tout en continuant à mentionner des prédicateurs et des auteurs, surtout en recopiant Gennade, Marcellin fait état de la perpétuation du martyre par la foi et de la consolidation de l’Église constantinopolitaine par des reliques choisies. Dans sa chronique, les hagiosèmes témoignent, plus encore que chez ses prédécesseurs, d’une perception obsidionale du rôle des saints : écrivains et martyrs érigent des défenses – reliques ou traités – contre les assauts des hérésies. Le discours tient donc une place éminente, qu’il soit oral, par la prédication, ou écrit.

42On remarque ensuite la grande discrétion des chroniques en matière de miracles. Les mirabilia y sont rarissimes. Cette sobriété indique que nous avons affaire à un genre littéraire historique et non hagiographique. Le chroniqueur ne dédaigne pas le prodige naturel, mais ne tombe à aucun moment dans le merveilleux qui caractérise l’hagiographie postérieure au v^e siècle.

43Le genre chronical a pour caractéristique de présenter une information historique morcelée. Ce morcellement a pour conséquence un évanouissement des contextes, qui se traduit lui-même par une fréquente absence des relations de cause à effet. Les faits sont consignés de manière brute, mais cela ne signifie pas que ce soit sans interprétations ni intentions du chroniqueur. Nous avons donc d’un côté une déperdition de sens : la mention de la translation des reliques de Timothée, André et Luc, en 356-357, est ainsi séparée de tout élément contextuel : les suites du concile de Rimini et le voyage de Constance en Occident. Mais, de l’autre, nous voyons s’établir des séries d’événements qui dessinent une Histoire partisane.

44Constatons aussi l’écrasante majorité des hommes dans la sainteté. On ne trouve, dans toutes ces chroniques, que quatre mentions de saintes femmes, celles de Terasia, l’épouse de Paulin de Nole, de Mélanie l’ancienne, d’Eulalie et de Pulcheria14.

45Dans les notices, les saints apparaissent d’abord comme des viri illustres. De plus, même lorsqu’un homme est qualifié de vir sanctus, il nous faut prendre l’adjectif avec précaution. Sanctus n’est ici qu’une variante d’illustris. On ne peut donc le retenir comme hagiosème que s’il est accompagné de vertus éminentes qui dénotent la sainteté. Les chroniques ressortissent bien davantage au genre du de viris illustribus qu’à celui des vitae ou acta sanctorum. Cependant, elles sortent parfois de leur sentier. Lorsque Marcellin écrit dans sa notice de 484 : ego conspexi, il entre dans le témoignage oculaire direct, qui est extrêmement rare dans les chroniques. Mais c’est pour dire qu’il a vu à Constantinople des rescapés de la persécution d’Hunéric. De même lorsque la chronique se fait l’écho ou la copie d’une relatio, comme celle de l’invention du chef de Jean-Baptiste (453).

46L’hagiosémie15 nous permet de dire que les éléments hagiographiques n’ont que peu dilaté le champ historique des chroniques où ils sont disséminés. Certes, nous voyons poindre dans les notices les nouveaux personnages éminents que sont les saints, vivants ou morts. Leur présence, même discrète, se fait l’écho d’une hagiographie elle-même naissante. En cela, ces chroniques sont aussi des abrégés d’Histoire ecclésiastique. Elles sont parsemées d’hagiosèmes, mais elles n’appartiennent pas en propre au genre hagiographique.