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Les chrétiens, la guerre et la paix

 | 
Bruno Béthouart
, 
Xavier Boniface

Troisième partie. De la paix de Dieu au pacifisme chrétien

Le problème du droit de la guerre dans la pensée catholique contemporaine

Philippe Portier

Texte intégral

  • 1 Hannah Arendt, L’Impérialisme, Paris, Le Seuil, Points, 2006. Voir aussi George Mosse, La Brutalis (...)

1Le siècle dernier a opposé un démenti sévère à la thèse éliasienne de la civilisation des mœurs : jamais, sans doute, la guerre – ce conflit armé d’État à État, par lequel chacun des protagonistes tente de « contraindre son adversaire à exercer sa propre volonté » (Clausewitz) – n’avait, auparavant, connu une telle montée aux extrêmes. D’abord, son espace de déploiement s’est étendu. L’affrontement concernait hier des principautés contiguës. Le voici qui implique, par tout un jeu d’alliances et de dominos, la quasi-totalité des États du monde. Surtout, sa violence d’exécution s’est accrue. La guerre est devenue « totale » : il n’est rien qu’il faille s’interdire, ni l’usage des armes nucléaires, ni l’agression des populations civiles, pourvu que la victoire soit au rendez-vous. Cette brutalisation du conflit se repère déjà au moment du développement de l’impérialisme colonial et de la Première Guerre mondiale1. Elle atteint un paroxysme entre 1940 et 1945.

2Cette transformation de la figure du polemos n’a pas laissé inerte la production philosophique. Comme elle l’avait fait déjà au moment de la rupture moderne aux XVIe -XVIIe siècles, elle s’empare de nouveau du phénomène guerrier en vue d’en proposer une évaluation éthique. Peut-on encore accepter l’éventualité de la guerre ? Faut-il en encadrer le cours ? Comment préparer la paix ? Ces questions n’ont pas appelé une réponse unifiée. Du corpus des élaborations contemporaines, on peut extraire, de manière idéal-typique, trois grands régimes d’analyse.

  • 2 Sur ce point, Ernst Cassirer, Le mythe de l’État, Paris, Gallimard, Bibliothèque de Philosophie, 1 (...)
  • 3 Carl Schmitt, Le nomos de la terre. Le droit des gens du Jus publicum europeanum, Paris, PUF, Lévi (...)
  • 4 Sur le débat Schmitt/Kelsen, Frédéric Ramel, « Carl Schmitt face à Hans Kelsen : la joute se pours (...)
  • 5 Cette position entraînera Schmitt à se faire le défenseur de la théorie du Grosraum, du « grand es (...)

3L’un s’agence autour de la doctrine décisionniste. Issu de la réflexion de Machiavel2, en partie prolongée par celle de Thomas Hobbes, il a trouvé au XXe siècle une expression emblématique dans les œuvres de Carl Schmitt, dans Le nomos de la terre notamment3. Le juriste allemand, alors en opposition avec la pensée kelsénienne4 (elle-même ancrée dans l’idéalisme kantien), tient que c’est la décision qui fonde le droit : « Dans toute politique, écrit-il, il est un élément de décision pure non déductible d’une norme. » Liée à une conception pessimiste de la nature humaine, cette théorie du droit a son incidence sur la question qui nous occupe : dissocié de toute loi préalable à sa propre volonté, le souverain peut fort bien se « désigner un ennemi » – il est même recommandé qu’il le fasse –, et entrer en guerre avec lui, s’il le juge nécessaire pour les intérêts de son État ou de son peuple5. Ce modèle ne s’exprime plus dans la deuxième partie du XXe siècle avec cette radicalité. On retrouve certains de ses traits cependant (l’idée, notamment, que l’État souverain doit être seul maître de son destin) dans le schéma réaliste d’un Morgenthau ou d’un Kissinger.

  • 6 Raymond Aron, Paix et Guerre entre les nations, Paris, Calmann-Lévy, 1962.

4La conception pacifiste est à l’exact opposé du modèle schmittien. Alors que le décisionnisme sacrifie l’universel au particulier en ne flattant que la puissance de l’État, le pacifisme se défie, quant à lui, de l’autocentrement souverainiste6. Il n’est de bonne politique pour ses tenants que celle qui se fixe dans le respect de l’humain pris dans sa généricité. Ni nécessité glorieuse de la condition des États (comme chez Schmitt), ni résultante dommageable de l’insociabilité des hommes (comme chez Kelsen), la guerre relève ici de la malédiction absolue : rien ne procède jamais de ses œuvres, sinon la souffrance et la dégradation des êtres. Cette condamnation absolue de la violence sera celle dans l’entre-deux-guerres d’un Paul Ricœur méditant sur la Première Guerre mondiale, ou, la puissance philosophique en moins, celle d’un Jean Giono dont on se souvient du cri dans Le devoir d’obéissance en 1937, que reprendront, en l’adaptant, les pacifistes allemands dans les années 1980 : « J’aime mieux être un Allemand vivant qu’un Français mort. » Ce courant demeure. Les textes plus récents d’un Maurice Montet, au sein de l’Union pacifiste, mais aussi en un certain sens d’un Jean-Marie Muller, témoignent, en France, de sa permanence.

  • 7 Michael Walzer, Guerres justes et injustes : Argumentation morale avec exemples historiques, Paris (...)
  • 8 Brian Orend, War and International Justice : A Kantian Perspective, Wilfrid Laurier University Pre (...)

5Un troisième modèle vient enfin, de type jusnaturaliste celui-là. Il définit une position d’entre-deux. Il se défie sans doute du décisionnisme : la guerre, aux yeux de ses défenseurs, n’est pas une modalité acceptable de résolution des conflits ; et le pouvoir manquerait à sa mission s’il la décrétait à son gré, en s’appuyant simplement sur l’argument de l’intérêt. Est-on là du côté du pacifisme ? Nullement. La guerre n’est pas interdite ici en toutes circonstances. On la saisit même, parfois, comme un impératif. Encore faut-il qu’elle réponde, dans son déclenchement comme dans son déroulement, à une raison morale. Cette théorie de la guerre juste trouve son point de départ dans la pensée de saint Augustin – que vont venir développer de nombreuses réflexions ultérieures, comme le Décret de Gratien ou la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin – qui la fonde sur les enseignements de la loi divine. Elle connaît aujourd’hui un nouveau souffle, mais sur d’autres bases philosophiques (souvent kantiennes), avec la doctrine par exemple d’un Michaël Walzer7 ou d’un Brian Orend8.

  • 9 Situation qu’exprime encore, au début des années 1980, l’affrontement autour de l’installation des (...)
  • 10 Émerge alors une nouvelle conflictualité, dont témoignent par exemple les guerres de Bosnie ou d’I (...)
  • 11 Jean-Paul II a produit de très nombreux textes en la matière, parmi lesquels les messages annuels (...)

6Comment le catholicisme contemporain s’est-il situé dans cet espace polémique ? On voudrait aborder la question en s’appuyant principalement sur le corpus des textes laissés par Jean-Paul II. Produite dans un temps bousculé, où la bipolarité née de la Seconde Guerre mondiale9 s’efface pour laisser place à la multipolarité (ou à l’apolarité, selon l’expression de Bertrand Badie)10, la doctrine abondante11 du pape a fait l’objet d’une pluralité d’exégèses.

  • 12 Antoine Casanova, Le Concile vingt ans après, Essai d’approche marxiste, Paris, Éditions sociales, (...)

7Certains commentateurs, en tout cas au début des années 1980, n’hésitent pas à la placer du côté des théories réalistes. L’analyse vient souvent des auteurs proches du pôle communiste, comme Antoine Casanova en France12. Tout en s’autorisant des paroles du Christ en faveur de la paix, le pape n’aurait eu d’autre politique que de vouloir déstabiliser, au plus grand profit du monde capitaliste, les gouvernements socialistes. Les indices en ce sens ne manqueraient pas : Jean-Paul II, constatant les tenants de cette position, a très fortement appuyé la politique du Président Reagan sur le dossier de la « guerre des étoiles » ; il a rejeté les premières moutures, favorables au désarmement unilatéral des États-Unis, du document de l’épiscopat américain sur la question de la paix, et, tandis qu’il soutenait Solidarnosc, a même mis au service de l’Administration américaine les réseaux d’information du Vatican dans les pays de l’Est. Au lieu de persévérer dans la ligne évangélique de ses prédécesseurs immédiats, celle de Jean XXIII dans son encyclique Pacem in terris en 1963, ou de Paul VI dans son allocution à l’ONU en 1965, le pape polonais aurait reconduit en fait la doctrine de la puissance dont Pie XII s’était fait le défenseur au moment de la guerre froide.

  • 13 Johnson, James Turner, “Can Contemporary War Be Just? Elements in the Moral Debate”, in Charles W.(...)

8D’autres, excipant de ses interventions du début des années 1990 lors du déclenchement de la guerre du Golfe et de celles du début des années 2000 au moment de la guerre d’Irak, mettent en évidence l’orientation pacifiste de sa pensée. Une manière d’irénisme, fortement inspirée par les textes du concile Vatican II, eux-mêmes encadrés par ceux de Jean XXIII et Paul VI (qui entendaient « mettre la guerre hors-la-loi »), l’aurait amené à souscrire à une éthique de la paix désarmée, débouchant, par une sorte d’ironie de l’histoire sur la légitimation des opérations les plus injustes (comme celle menée par Saddam Hussein, au Koweït, contre la liberté politique d’un peuple souverain) et la consolidation des régimes tyranniques. Cette approche de la pensée wojtylienne a été le fait des analystes américains, de ceux-là mêmes qui sont proches du pôle réaliste, mais aussi de ces auteurs, qui, à l’instar de James Turner Johnson13, ont voulu, au cours de ces deux dernières décennies, réhabiliter la théorie de la guerre juste.

  • 14 Joseph Joblin, L’Église et la guerre. Violence, conscience, pouvoir, Paris, DDB, 1991. Voir aussi (...)

9Une troisième exégèse, portée par exemple par Joseph Joblin14, le situe dans un espace intermédiaire. Rien de décisionniste bien sûr dans la pensée de Karol Wojtyla : l’appréciation des situations ne se fait jamais chez lui en référence à la logique de la volonté brute. L’éthique est première dans ses textes : rien ne doit aller à l’encontre de la dignité des êtres. Cette requête de moralité explique sa dénonciation des opérations guerrières menées dans l’oubli des effets que leur déroulement pourrait avoir sur la vie des peuples concernés. La morale doit s’adapter cependant, comme le voulait Aristote, aux « formes de la pierre ». L’ordre de la politique n’est pas celui de la charité. Il n’exclut pas, étant donné le mélange des méchants, une intervention de la force, dans certaines conditions, afin de restaurer la justice dans ses droits. La théorie de la guerre juste demeurerait donc en ses textes, bien davantage que ne le pensent les auteurs américains qu’on évoquait plus haut.

10On défendra, dans les développements qui suivent, cette dernière interprétation. C’est bien dans le cadre de la théorie thomiste de la guerre juste (quoique la formule n’apparaisse pas dans ses textes) que Jean-Paul II s’emploie à penser la question du conflit sur la scène internationale. On aura soin de noter toutefois qu’il en a fait évoluer les déterminations. À rebours des papes de la première moitié du XXe siècle, mais comme Jean XXIII et Paul VI, ou, dans une autre perspective philosophique, comme Hans Kelsen, le pape polonais pense la guerre en l’insérant dans une double temporalité. Dans l’immédiat, il faut bien, explique-t-il, en accepter la possibilité, à condition cependant de l’encadrer par tout un système de règles. Sur le moyen terme, parce qu’elle n’est qu’un « échec de l’humanité », on doit envisager de la mettre hors-la-loi.

Un dispositif de réglementation de la guerre

  • 15 Olivier de Frouville, « Une conception démocratique du droit international », Revue européenne des (...)

11Le « droit public européen » émerge au moment de la dissolution de la Respublica christiana aux XVIe-XVIIe siècles. Le traité de Westphalie (1648) constitue, de ce point de vue, un moment-repère. Les royaumes s’affirment désormais dans leur plénitude de puissance, dans leur « volonté15 », n’acceptant plus d’être limités ni par les corps intermédiaires, en bas, ni par l’empereur ou le pontife, en haut. Le rapport à la guerre n’en reste pas inchangé : son déclenchement, comme d’ailleurs son déroulement, ne dépendent plus que de l’arbitraire du prince. Une réglementation peut exister sans doute. Elle est liée aux décisions prises dans le concert des souverains : la guerre juste, liée à la loi de Dieu, s’efface. Ne demeure plus que la « guerre régulière », que théorisent les penseurs de la souveraineté internationale des États comme Vattel ou Grotius.

  • 16 Philippe Portier, « Liberté et nature dans la pensée politique de Jean-Paul II », dans : Jean-Yves (...)

12Ce monde-là, que l’école réaliste juge indépassable, n’est pas celui de Jean-Paul II. À la doctrine de l’« injusticiabilité de la souveraineté étatique » (Antoine Garapon), le pape polonais entend opposer une conception jusnaturaliste du politique : les gouvernements ne peuvent agir, pense-t-il, que dans la soumission à la loi divine-naturelle16. Applicable aux actes internes de l’État, la règle s’étend de même à ses actes internationaux, à la guerre en particulier. Le déclenchement de l’affrontement armé, son déroulement également, ne dépendent pas de la seule liberté des acteurs ; ils répondent à une normalité de fonctionnement, dont on retrouve d’ailleurs certains des principes concrets dans le droit actuel des organisations internationales.

Le déclenchement de la guerre

  • 17 Jean-Paul II, Allocution au Corps diplomatique, 13 janvier 2003, Documentation catholique (désorma (...)
  • 18 Jean-Paul II, Allocution au Corps diplomatique, 10 janvier 1987, DC, 1987, p. 186.

13Il faut partir du cœur de la réflexion wojtylienne : la guerre est toujours une « faillite morale ». En janvier 2003, alors que les États-Unis se préparent à envahir l’Irak, Jean-Paul II déclare : « La guerre n’est jamais une bonne solution, c’est toujours un échec de l’humanité, une aventure sans retour17. » Ce jugement s’explique par deux raisons essentielles. La première est d’ordre éthique. La guerre, la violence de manière plus générale, contrairement à qu’estime tout un courant de la philosophie politique (autour de Nietzsche par exemple), n’est nullement un mode d’accomplissement du sujet, mais la négation de son essence. Ce qui caractérise l’homme en son fond, c’est sa propension à la coopération et à la solidarité, faisant signe, l’une et l’autre, idéalement, vers l’avènement d’une « civilisation de l’amour » : seule « la paix est un bien d’ordre humain, de nature rationnelle et morale18 ».

  • 19 Id., Message pour la Journée de la Paix, 1er janvier 1979, DC, 1979, p. 12.
  • 20 Id., Allocution au Corps diplomatique, 10 janvier 1987, DC, 1987, p. 188.
  • 21 Id., Message pour la Journée de la Paix, DC, 1984, p. 72.

14La seconde est d’ordre pratique. Hegel, dans ses Principes de philosophie du droit notamment, constatait que la guerre était un moyen pour l’humanité de préparer le règne de l’Esprit. Ruse de la raison : le mal est souvent au principe du bien, soulignait-il. Wojtyla se défie, pour sa part, de cet historicisme. La guerre n’engendre en fait aucune amélioration de la civilisation. Elle détruit les vies, brise les liens, construit des murs, et dans notre monde nucléaire plus encore qu’auparavant. La paix seule est productrice de progrès : « Le bruit des batailles domine l’histoire, mais ce sont les répits de la violence qui ont permis de réaliser ces œuvres culturelles durables dont s’honore l’humanité19. » Faut-il alors interdire totalement l’usage des armes ? Non. Les États disposent du droit de se défendre. Reprenant la déclaration conciliaire de 1965 Gaudium et spes, Jean-Paul II écrit : « Chaque peuple, chaque gouvernement a le droit et le devoir de protéger par des moyens proportionnés son existence et sa liberté contre un injuste agresseur20. » Le raisonnement a son corrélat : sans récuser bien sûr les moyens pacifiques de riposte, le pape convoque les peuples à se garder de toute inclination pacifiste. Elle ouvre sur l’impuissance en effet, et le déni de la justice puisqu’elle aboutit à priver l’État agressé de la souveraineté qui lui revient de droit : « Si paradoxal que cela paraisse, celui qui veut profondément la paix rejette tout pacifisme, qui serait de la lâcheté ou la simple préservation de la tranquillité21. » L’argument sera employé lors de la discussion autour de la guerre des étoiles au début des années 1980 : il justifiera la demande adressée par Jean-Paul II aux évêques américains de revoir leur position, avancée dans la version initiale du Défi de la paix, en faveur du désarmement unilatéral des États-Unis.

  • 22 George Weigel, “Moral Clarity in Time of War”, First Things, December 2002.
  • 23 Catéchisme de l’Église Catholique, 1992, no 2309.
  • 24 Civitas Dei, 4, 6.
  • 25 Jean-Paul II, Message pour la Journée de la Paix, 1er janvier 1984, DC, 1984, p. 69.
  • 26 « Une fois que toutes les possibilités offertes par les négociations diplomatiques, les processus (...)
  • 27 Id, Allocution au Corps diplomatique, 12 janvier 1991, Osservatore romano, p. 2.

15Les nations disposent donc du droit d’entrer en guerre. On devine cependant, puisque la guerre n’est qu’un pis-aller, que le passage à l’acte doit répondre à des critères précis d’actualisation. Ils sont ceux-là mêmes qu’on trouve dans la doctrine classique (héritée de saint Augustin et saint Thomas d’Aquin) de la guerre juste, dans le chapitre qu’elle consacre au jus ad bellum. L’entrée en guerre suppose d’abord une « juste cause » (iusta causa). La définition du concept a évolué au cours du temps. On lui donnait naguère une acception large. Jusqu’au Concile Vatican II, le magistère admet par exemple la guerre restauratrice (orientée vers la récupération de territoires dont on aurait été maître un temps) ou la guerre vindicative (visant, en représailles, à infliger un châtiment à un agresseur pour une attaque légère). Ce n’est plus le cas désormais. N’est pas davantage licite la guerre préventive, liée à la défense d’un « intérêt national menacé », que certains auteurs, autour de George Weigel22 ou James Turner Johnson, ont voulu intégrer dans la philosophie de la guerre juste au moment de la guerre d’Irak. La juste cause se résume en fait à la légitime défense. On ne peut se lancer dans la guerre que lorsque la collectivité qu’on dirige (ou qu’on souhaite défendre) est soumise à une agression qui menace sa souveraineté politique, son intégrité territoriale, ou l’existence de son peuple. Encore faut-il préciser que l’agression dont il s’agit doit avoir entraîné des dommages à la fois « durables, graves et certains23 », ce qui vient réduire encore le champ des possibles. L’entrée en guerre requiert ensuite une « juste intention » (intentio recta). Saint Augustin dans La Cité de Dieu avait déjà condamné les guerres de prestige : « Porter la guerre chez ses voisins simplement pour satisfaire son ambition, comment appeler cela sinon un simple brigandage24 ? » Jean-Paul II va dans le même sens : « La conscience des responsables politiques doit leur interdire d’attiser les conflits chez les autres, de vouloir étendre leur hégémonie à de nouveaux territoires. Ces dirigeants doivent bannir le machiavélisme25. » Il n’est, au fond, qu’une intention qui vaille : celle qui, loin de toute libido dominandi, se donne pour objet le rétablissement de la justice. à cela s’ajoute un caveat complémentaire : la déclaration des hostilités doit avoir été précédée de la mise en œuvre de tous les moyens diplomatiques permettant d’éviter le conflit26, et d’une véritable évaluation des dommages liés à l’advenue de la guerre. De ce point de vue, les gouvernants ne peuvent s’engager dans un conflit qui entraînerait plus de maux que ceux qu’il a vocation à éliminer27.

  • 28 Ces principes ont une force performative : sans être totalement explicatifs de la politique du Sai (...)

16Ces principes d’évaluation éthique28 nous entraînent à ne pas confondre la guerre juste et la guerre sainte. La première, que l’Église peut admettre, repose, on vient de le voir, sur des motifs d’ordre séculier. La seconde s’autorise de raisons religieuses : elle vise, afin de permettre le salut des âmes, à étendre le règne d’une confession de foi sur un territoire déterminé. Ce type de guerre, que le Moyen Âge, tout à sa théologie de la verticalité, avait légitimé en s’appuyant sur le compelle intrare, ne reçoit plus aujourd’hui l’agrément du magistère : comme l’a rappelé la déclaration conciliaire Dignitatis humanae (1965), la foi est un choix de la conscience libre, qu’aucune violence ne peut jamais forcer.

Le déroulement de la guerre

17Les tenants de la doctrine souverainiste ne codifient pas a priori le déroulement de la guerre. Grotius au XVIIe siècle estimait sans doute que les gouvernements pouvaient se mettre d’accord pour réglementer l’ordre des batailles ; il affirmait simultanément que rien en dehors de leur seule volonté ne pouvait les contraindre à aller dans ce sens : « Dans la guerre juste, expliquait-il, on peut faire tout ce qui est nécessaire et apte à obtenir le juste but de la guerre ». On ne pense pas d’ailleurs, au sein de l’école réaliste, que cette « discrétionnalité » puisse avoir des effets nécessairement inhumains. C’est là l’une des thèses de Carl Schmitt. Fondé sur le respect des souverainetés, le droit public européen juge légitime, en fait, que chacun défende ses intérêts ou tente d’accroître ses territoires (on parle alors d’« ennemi respectable », de justus hostis) ; du coup, il n’appelle pas à châtier les États vaincus pour les actes de guerre commis pour leurs dirigeants. Il en va tout autrement dans le cadre des programmes de moralisation de la guerre, tels qu’on les voit s’affirmer avec la modernité kantienne : la visée de « paix perpétuelle », qui les sous-tend, fait apparaître le fauteur de guerre comme un coupable absolu, qu’il faut punir de la manière la plus radicale. On entre alors, nécessairement, dans une dynamique illimitée de la violence. Le pape polonais voit autrement les choses. Reprenant sur ce terrain aussi les catégories de la philosophie médiévale, il se montre favorable à une réglementation a priori, fondée sur des préceptes moraux, du déroulement des opérations militaires. Ce projet de codification se justifie par deux arguments. Un argument moral : s’il faut penser le jus in bello, c’est parce que les peuples belligérants, même celui qui porte atteinte au droit international, sont constitués d’êtres humains dotés d’une dignité sacrée qu’on doit respecter en toute circonstance. Un argument pratique : contrairement à ce qu’a pu affirmer Carl Schmitt, la montée aux extrêmes au XXe siècle n’est pas le résultat de la moralisation de la guerre, mais l’effet au contraire de sa déséthicisation, et de l’expansion parallèle d’un modèle strictement décisionniste de gouvernement.

  • 29 Gustav Gundlach, Die Ordnüng der Menschlischen Gesellschaft, Cologne, I, p. 650.
  • 30 S’impose ici une précision : on ne verra pas le Concile Vatican II comme une rupture radicale dans (...)

18Vient d’abord la question des cibles. La guerre du XXe siècle a été une guerre de masse, entraînant pareillement dans ses brutalités le civil et le combattant. Ce ne sont d’ailleurs pas seulement les agresseurs qui ont donné dans ces violences indifférenciées, mais les puissances agressées même, comme on l’a vu à Hiroshima en 1945. On pressent que les théoriciens réalistes peuvent, au nom de l’argument d’efficacité, accepter ce type d’action. Il se trouve aussi des penseurs jusnaturalistes pour le justifier, au nom, cette fois, de l’« argument de l’échelle mobile » (selon lequel, comme dit John Rawls, « plus la guerre est juste, plus on a de droits »). On pense ici au jésuite allemand Gustav Gundlach, l’un des conseillers des papes Pie XI et Pie XII, qui déclarait en 1958 : « L’extermination de tout un peuple par la bombe atomique se légitime pour revendiquer un droit humain essentiel. Ce serait, dans ce cas, la majesté divine qui se manifesterait29. » Ni Jean XXIII, ni Paul VI, ni Pie XII d’ailleurs30, n’ont accédé à cette thèse qui reprend finalement l’axiome réaliste suivant lequel la fin (il est vrai qu’elle est juste ici) peut justifier l’usage de tous les moyens. Jean-Paul II pas davantage. Il n’est absolument pas permis, fût-ce pour obtenir la cessation d’une guerre, de viser les populations civiles. Ce serait condamner à mort des victimes proprement innocentes, qui n’ont pas nui en tant que telles à l’État agressé. Le pape le déclare notamment dans son allocution au Corps diplomatique de janvier 1986, dans laquelle, citant Gaudium et spes, il justifie même la désobéissance :

  • 31 Jean-Paul II, Allocution au Corps diplomatique, 11 janvier 1986, DC, 1986, p. 198-204.

« Si on extermine tout un peuple, une nation ou une minorité ethnique, ces actes doivent être condamnés comme des crimes affreux, ceci avec la dernière énergie. Et l’on ne saurait trop louer le courage de ceux qui ne craignent point de résister ouvertement à de tels forfaits31. »

19Cette règle connaît une extension : elle amène le magistère, pour les mêmes raisons, à condamner le terrorisme, quel que soit le motif qui l’inspire. Est-on plus libre à l’égard des combattants ? Pas davantage. Sans doute est-ce vers eux que la violence doit se diriger. Ce n’est pas d’ailleurs que la vie du soldat ait en soi moins d’importance que celle du civil. Il faut simplement, parce que la perte d’un être humain est toujours intolérable, concentrer l’éventualité de la mort sur une partie limitée de la population, celle que sa fonction même rend immédiatement menaçante. Pour autant, on ne saurait traiter les combattants indépendamment de leur qualité d’homme. Pendant le combat, il doit être interdit d’utiliser des armes qui pourraient avoir un effet de mort indifférencié, allant au-delà de ce que nécessite la mise hors d’état d’agir des armées adverses. Après le combat, pour reprendre l’expression de Michael Walzer, « le soldat nu doit être traité comme un civil », ce qui suppose de le considérer comme un justiciable ordinaire, et de lui accorder, en tant que prisonnier, un traitement le protégeant dans sa dignité. Les remarques du Saint-Siège sur les internements de Guantanamo sont issues de ce postulat éthique, qui croise d’ailleurs les normes les mieux établies du droit international (pensons aux conventions de Genève) depuis les années 1920.

20Vient ensuite la question des armements. Le débat porte sur les armes ABC, atomiques, bactériologiques et chimiques. Le magistère frappe leur utilisation d’un interdit absolu. La doctrine avait été fixée par Pie XII :

  • 32 Pie XII, Message pour la Paix, 23 janvier 1954, DC, 1954, p. 1284.

« Quand la mise en œuvre de ces moyens entraîne une extension telle du mal qu’il échappe entièrement au contrôle de l’homme, son utilisation doit être rejetée entièrement comme immorale. Il ne s’agit plus de la défense contre l’injustice et la sauvegarde des possessions légitimes mais de l’annihilation pure et simple de toute vie humaine à l’intérieur d’un rayon d’action. Cela n’est permis à aucun titre32. »

21Jean-Paul II va dans le même sens :

  • 33 Jean-Paul II, Allocution au Corps diplomatique, 15 janvier 1983, DC, p. 138.

« Il est des pratiques qui atteignent un degré particulièrement inhumain lorsque des populations entières sont victimes d’armes nucléaires, chimiques et biologiques, que la conscience internationale réprouve et même, depuis longtemps déjà le droit international33. »

22Il n’est au fond que les armes conventionnelles (si l’on excepte les mines anti-personnelles dont le Saint-Siège a toujours demandé l’interdiction totale) qui soient autorisées, sous la condition expresse d’en concentrer l’usage, proportionné du reste à l’attaque subie, sur les seuls combattants. Qu’en est-il de la possession des armes ABC ? Le but ultime est évidemment le désarmement des États. Pour l’heure, on ne peut leur demander d’abdiquer leur capacité de dissuasion. Jean-Paul II l’affirme notamment dans son message à l’ONU en 1982 ; il ne reviendra pas ensuite sur cette position :

  • 34 Id., Message à l’Assemblée Générale sur le désarmement, 7 juin 1982, DC, p. 663.

« Dans les conditions actuelles, une dissuasion basée sur l’équilibre [de la terreur], non certes comme une fin en soi, mais comme une étape sur la voie d’un désarmement progressif peut même être jugée moralement acceptable34. »

  • 35 Id., Message pour la Journée de la Paix, 1er janvier 1983, DC, 1983, p. 67.

23Cette thèse, à laquelle se sont opposés récemment des auteurs comme Michaël Walzer (« l’immoralité réside dans la menace elle-même »), se soutient de deux raisons. D’une raison ontologique : on ne peut pas, étant donné la présence du mal dans la composition de l’humain, faire confiance aux dirigeants de tous les pays, surtout lorsqu’ils sont, ce fut le cas avec les dirigeants marxistes, portés par une conception foncièrement historiciste du politique35. D’une raison institutionnelle : la régulation internationale est à un niveau de trop grande « primitivité » (Kelsen), pour que les peuples puissent dès maintenant se passer d’une stratégie propre de défense nationale.

  • 36 Herbert Hart, “Positivism and the Separation of Law and Morals”, Harvard Law Review 71 (4), 1958, (...)
  • 37 E. Kant, Vers la paix perpétuelle, et autres textes, Paris, Garnier-Flammarion, 1991. Sur la relat (...)
  • 38 Sur ce débat régime/paix, Guillaume Devin, Sociologie des relations internationales, Paris, La Déc (...)

24La théorie de la guerre juste s’est enrichie au cours de ces dernières années d’un chapitre inédit. Il concerne le jus post bellum. Aux côtés d’autres théoriciens, comme Brian Orend par exemple, Wojtyla s’est employé à y apporter sa pierre. L’ancienne doctrine, celle qui vaut jusqu’à Pie XII inclus, se satisfaisait de vouloir rétablir la victime dans ses droits, en l’autorisant du reste à réclamer des réparations. La nouvelle appelle le vainqueur à retisser du lien avec son adversaire. Jean-Paul II indique deux voies d’action sur ce terrain. L’une concerne la punition de l’État agresseur. La sanction ne saurait toucher les populations civiles, ni les combattants qui se seraient contentés de poser des actes de guerre. La question concerne les fauteurs de guerre, et plus spécifiquement les auteurs de crimes contre l’humanité. Elle avait opposé dans les années 1950, à propos des exactions hitlériennes, deux théoriciens américains du droit36. Hart estimait, au nom d’une conception positiviste de la loi, qu’on ne pouvait traduire en justice les militants nazis : ceux-ci s’inscrivaient en fait, expliquait-il, dans une configuration juridique nationale dont l’impérativité s’imposait à tous. Attaché à l’idée de droit naturel, Fuller estimait nécessaire au contraire de faire prévaloir les règles de la morale internationale, et de punir ceux qui y auraient manqué. Le pape Jean-Paul II va dans le sens, bien sûr, de la deuxième thèse. On ne saurait, de son point de vue, exonérer les coupables d’une guerre d’agression, ni les auteurs de crimes, de leur responsabilité individuelle, d’autant qu’un juste châtiment constitue toujours une promesse de réconciliation entre les peuples. On touche là au second point évoqué par le pape : celui de la reconstruction du pays vaincu. L’agressé, s’il a triomphé, ne saurait se muer en agresseur. On devra dans ces conditions, quitte à placer un temps son gouvernement sous tutelle internationale, veiller à restaurer le peuple de l’État agresseur dans sa souveraineté. Ce principe fait cause commune avec l’idée de démocratie. C’est un point nouveau dans la doctrine des papes, qui la met en phase avec la doctrine kantienne37 : il faut viser, après une guerre, à établir un régime républicain. Outre qu’il répond à la nécessité de faire droit à l’exigence de participation liée à la nature humaine, il apporte plus de sécurité, en effet, sur le terrain des relations internationales, tout bonnement parce qu’il est dans ses principes de respecter les droits de l’homme38.

Un dispositif d’enracinement de la paix

25Depuis le Concile, on ne trouve plus l’expression « guerre juste » dans les textes magistériels. L’évolution est plus significative qu’il ne paraît. Elle exprime, dans un monde désormais nucléarisé, un doute croissant sur les capacités régulatrices de la guerre, même lorsqu’elle est « moralement acceptable ». Jean XXIII l’avait déjà noté dans Pacem in terris :

« Il devient humainement impossible de penser que la guerre soit, en notre époque atomique, le moyen adéquat pour obtenir justice d’une violation de droits. »

26Jean-Paul II reprend la sentence. Tout doit être fait, déclare-t-il aussi, pour en limiter l’advenue. Son dessein est de travailler à la construction d’un ordre universel, un universum, qui mettrait la guerre hors-la-loi, et enracinerait durablement la paix.

  • 39 David Mitrany, A Working Peace System, Oxford University Press, 1943. Sur ce courant, Guillaume De (...)

27Comment procéder ? Il s’est trouvé, au sein de la pensée réaliste, des auteurs pour concevoir des stratégies de coopération entre les États. C’est le cas de David Mitrany par exemple, qui appelle les gouvernements à faire de la scène internationale une véritable « toile d’araignée39 ». Cette invitation à se rassembler (sur le fondement d’ententes purement fonctionnelles) s’énonce au nom d’un argument conséquentialiste : si les puissances doivent s’unir, c’est parce qu’il en va de leur intérêt. Le point de vue de Karol Wojtyla n’est pas celui-là. C’est en excipant du principe naturel de solidarité qu’il défend, quant à lui, l’idée d’une société internationale politiquement intégrée.

Une philosophie de la paix

  • 40 Rappelons que l’État, structure politique, ne se confond pas toujours, chez Jean-Paul II, avec la (...)
  • 41 John Rawls, Le droit des gens, Paris, éd. du Seuil, 1998. Il défend cette idée qu’il faut que les (...)
  • 42 On sait que la conception de l’État comme personne est un des éléments fondateurs de la doctrine r (...)
  • 43 Jean-Paul II, Sollicitudo rei socialis, 30 décembre 1987, 1987, DC, 1988, p. 236.

28Cet universum, qui vient rompre avec la dispersion étatique attachée à l’ordre westphalien, doit fonctionner à partir d’un principe de justice distributive, dont le propre est d’amener chaque État à pouvoir jouir de ses propres droits, et à recevoir donc, comme dit l’ancienne formule, « ce qui lui revient » dans l’ordre finalisé des choses. C’était déjà la devise de Pie XII, reprise d’Isaïe : Opus justiciae pax. Fondé non point sur la rencontre (formelle) des volontés mais sur la règle (substantielle) de la nature, ce principe de justice supporte une double définition. Négativement : il s’oppose au principe d’intérêt. Positivement : il s’identifie au principe de sécurité (envisagé, il est vrai, dans un sens global). La pensée moderne des relations internationales s’est édifiée, en partie, en s’adossant à l’idée d’intérêt national. Comme on sait, Jean-Paul II ne refuse nullement la nation. On ne compte plus les textes où il proclame la nécessité de reconnaître ses « droits ». On en sait la raison : c’est par la culture dont elle est porteuse que le sujet se construit ; et en son sein qu’il peut affirmer sa liberté personnelle. Cette approche est le fruit d’une influence et d’une situation. Une influence certes : l’enfance de Karol Wojtyla a été marquée par la fréquentation des grands textes du romantisme polonais, ceux notamment de Mickiewicz et Slowacki tout entiers ordonnés à la défense de la patrie, « cette secrète frontière qui me vient du passé et m’ouvre vers les autres ». Une situation aussi : le sentiment national de Wojtyla est d’autant plus exacerbé que, si l’on excepte les années de l’entre-deux-guerres, la Pologne qu’il a connue, assujettie aux puissances nazie et soviétique, n’a jamais disposé d’aucune indépendance. Faut-il ajouter que c’est au patriotisme, qui n’exclut pas les autres patries, et nullement au nationalisme, qui fait toujours cause commune avec la doctrine réaliste de la puissance, que va son adhésion40 ? John Rawls notait dans Le droit des gens qu’il fallait concevoir le fonctionnement de la société internationale à partir d’une extension des règles applicables à la société interne41. On trouve la même idée chez Jean-Paul II, à partir cependant de fondations philosophiques différentes (il n’est pas contractualiste, ne raisonne pas à partir du voile d’ignorance, et ne développe pas une conception kantienne des droits de l’homme) : en tant que « communautés de personnes », les nations doivent se conduire comme des personnes, et, à leur exemple, entretenir les unes avec les autres, et sous la dictée de la loi naturelle, des relations de solidarité42. Ce schéma prend appui sur deux piliers. L’un relève du droit naturel. Jean-Paul II ne cultive pas le pessimisme anthropologique d’un Schmitt. Le propre de l’homme n’est pas de vivre dans la « posture du gladiateur », mais de s’ouvrir à la coopération, non seulement avec son proche immédiat, mais avec la communauté humaine tout entière. Il l’écrit notamment dans Sollicitudo rei socialis : « Le développement individuel de toutes les couches de l’humain ne peut se réaliser qu’en solidarité avec tous les êtres humains43. » L’autre relève du droit scripturaire. Il est en consonance évidemment avec le droit naturel. L’Écriture affirme clairement, explique le pape, que l’œuvre de Dieu est toute entière fixée autour de l’impératif d’unité du genre humain. On le voit dans le récit de la Création, qui rappelle les êtres à leur communauté d’origine, mais aussi dans la geste du Christ, où la possibilité du salut se trouve constamment associée à la volonté de paix (« Heureux les artisans de paix »). On évoquait, tout à l’heure, le principe d’intérêt. Il ne disparaît pas totalement dans ce discours. Premier dans l’économie de la décision, le principe d’altérité ne débouche pas sur le sacrifice de soi. Il permet tout à rebours de dessiner un monde d’harmonie, cette tranquillitas ordinis dont parlait Saint Augustin, où chacun se retrouve finalement, le pauvre comme le puissant, dans la possibilité de mieux vivre.

  • 44 Jean-Paul II, Allocution au Corps diplomatique, 11 janvier 1986, DC, 1986, p. 203.
  • 45 Voir, parmi tant d’autres textes, Id., Message pour la Journée de la Paix, 8 décembre 1994, DC, 19 (...)
  • 46 Voir, sur ce point, le rapport du Secrétaire général des Nations Unies, Kofi Annan, à la veille du(...)
  • 47 Jean-Paul II, Allocution au Corps diplomatique à Tokyo, 24 février 1981, DC, 1981, p. 325.
  • 48 Intervention de Mgr Renato Martino, analysée par C. Mellon, « Éthique de la dissuasion nucléaire : (...)

29L’entente entre les nations ne relève pas d’un simple sentiment d’empathie. Elle reçoit une valence objective : il convient, comme on l’a dit, que chaque peuple reçoive sa juste part dans l’ordre des droits et des biens. Cette approche, qui interdit de saisir la paix comme une « simple absence de guerre44 » (ce que disent les tenants du modèle westphalien), s’exprime dans la formule fameuse : « Il n’est pas de paix sans respect des droits de l’homme45. » Ce disant, le magistère se trouve en consonance avec la doctrine, aujourd’hui essentielle au sein des organisations internationales46, de la « sécurité globale ». Il pointe l’importance des sécurités externes : les peuples doivent être à l’abri derrière leurs frontières, sans être contraints dans leurs choix par les puissances étrangères. Il signale de même la centralité des sécurités internes : chaque être doit pouvoir jouir, à l’intérieur de l’État dont il est membre, des droits civils, politiques et sociaux, dont il est naturellement titulaire. Reprenant, à ce niveau, les propositions générales de Jean XXIII (dans Pacem in terris) et de Paul VI (dans Populorum progressio), le pape polonais entend asseoir cette sécurité globale sur une politique à deux volets. Il insiste, d’une part, sur le désarmement. S’il accepte la protection des armes, et même la dissuasion nucléaire (selon l’argument de « tolérance provisoire » développé par les pères conciliaires en 1965), Jean-Paul II n’entend pas pour autant légitimer l’équilibre de la terreur. Tout doit être fait pour que les États désarment, non point de manière unilatérale, mais selon un mouvement progressif, équilibré et contrôlé. C’est au premier chef l’arsenal atomique qui est visé. Il le dit au Japon en février 1981 : « Promettons à nos frères en humanité de travailler sans nous lasser au désarmement et à la condamnation de toutes les armes atomiques47. » En octobre 1993, il le répète avec plus de force encore, par la voix du délégué du Saint-Siège à l’ONU : « La dissuasion nucléaire constitue un obstacle au désarmement nucléaire authentique. Elle assure une hégémonie inacceptable sur les nations sans armes nucléaires48. » Dans l’esprit du pape, le désarmement répond sans doute, comme l’indique ce dernier extrait, à une nécessité politique : il permettrait aux nations pauvres d’échapper à l’hégémonisme des nations plus riches ou plus puissantes. Il répond aussi à une nécessité sociale : les sommes consacrées au surarmement sont autant de fonds qu’on pourrait réinvestir dans l’essor économique des nations déshéritées.

  • 49 Formule reprise par Jean-Paul II à de multiples reprises. Voir par exemple Jean-Paul II, Allocutio (...)

30On touche là au second point, qu’on relèvera pour mémoire. La construction de la paix suppose, parallèlement, la mise en œuvre d’une politique de développement. On le lisait déjà dans Populorum progressio : « Le développement est le nouveau nom de la paix49. » Le concept, dans les textes wojtyliens, renvoie aux besoins globaux des hommes. Il s’agit de promouvoir la cause de l’homme dans son intégralité : « tous les hommes et tout l’homme », écrivait Paul VI, à la suite du père Lebret. Il n’est de développement véritable, on le suggérait plus haut lorsqu’on évoquait les « sécurités internes », que celui qui permet aux hommes non point seulement d’accéder à un standard de vie satisfaisant (ce qui suppose une « répartition équitable des ressources de la terre), mais encore de pouvoir construire leur vie familiale selon les critères de la vie décente (droit au mariage indissoluble, droit à la liberté d’éducation) et de pouvoir bénéficier de la liberté politique, et religieuse plus encore.

Une organisation de la paix

31Comment mettre en place ce dispositif de paix ? L’univers réaliste nous a légué deux solutions. Une solution souverainiste, qui appelle les États à s’organiser, de manière autarcique, dans une totale indépendance. Une solution fonctionnaliste, qui les convoque à construire, en fonction de leurs « besoins », des coopérations sectorielles avec leurs homologues. Jean-Paul II est plus proche sans doute de la seconde thèse. Comme ses tenants, il considère en effet que nous sommes entrés aujourd’hui dans un « monde d’interdépendances » qui interdit le repli sur soi. Il ne la reprend pas dans sa totalité néanmoins. Il s’en sépare par sa manière d’articuler le droit international et le droit national, comme aussi la loi politique et la loi religieuse.

  • 50 Jean-Paul II décrit là l’ambivalence de la société internationale actuelle, repérable dans la Char (...)
  • 51 Sur ce point, Id., Message au Corps diplomatique, 12 janvier 1991, Osservatore romano, p. 2. Ou, e (...)
  • 52 Id., Message aux Nations-Unies, 14 octobre 1985, DC, 1985, p. 1051.
  • 53 « Le droit international ne constitue pas une sorte de prolongement de la souveraineté illimitée d (...)

32Articuler le droit national et le droit international ? On pourrait donc, comme le veut le fonctionnalisme, se satisfaire d’une coopération interétatique, sans véritable régulation internationale. Tel n’est pas le projet de Jean-Paul II. Il entend construire quant à lui, suivant une stratégie qu’on peut dire « constitutionnelle » ou « fédéraliste », un modèle d’intégration globale : il faut mettre en place, comme le voulait déjà Jean XXIII dans Pacem in terris, une véritable « autorité internationale ». L’Onu n’en constitue pour l’heure, en raison tout à la fois de son attachement encore trop marqué à l’idée de souveraineté des États-personnes et de sa conception agnostique – héritée du kantisme – du droit international50, qu’une réalisation approximative. Cette autorité répondra à deux principes de fonctionnement. Le principe d’impérativité, d’une part. Le pape n’entend nullement faire disparaître les gouvernements nationaux, auxquels il attribue une capacité de gestion autonome. C’est là une application de la doctrine de la subsidiarité, qui entend laisser aux communautés inférieures la possibilité de régir elles-mêmes leurs propres affaires. L’indépendance n’est pas totale cependant. Les gouvernements locaux sont sous contrôle : la loi de la communauté internationale doit toujours l’emporter sur celle des États, en s’appuyant, s’il le faut, sur un véritable pouvoir de sanction51. On se situe là, en opposition avec le schéma dualiste du droit hérité de l’ère westphalienne, dans un schéma moniste, où l’ordre interne reçoit immédiatement la norme internationale. Au principe d’impérativité, il y a lieu d’ajouter, d’autre part, celui d’universalité. Jean-Paul II ne récuse pas, certes, les ententes sectorielles. Avec les fonctionnalistes, il estime qu’elles permettent aux États de répondre à leurs « besoins » concrets : l’Union postale internationale, la Communauté européenne du charbon et de l’acier, l’Agence internationale de l’énergie atomique ont été, à partir de leur objet limité, des instruments essentiels du développement économique et social de leurs composantes nationales. On ne saurait toutefois demeurer dans cette spécialisation. Parce que la paix suppose, comme on l’a noté, de promouvoir l’homme dans la totalité de sa nature, la coopération internationale ne doit s’interdire aucune extension : elle doit pouvoir couvrir à tous les champs de l’activité sociale. Jean XXIII l’avait relevé, Jean-Paul II le rappelle : « L’autorité internationale doit avoir une compétence universelle52. » Rappelons une nouvelle fois que ce droit international ne trouve pas sa légitimité, comme dans la doctrine kantienne (ou, aujourd’hui, habermassienne), d’être simplement tendu vers l’affirmation péremptoire de la liberté du sujet ; il répond ici à un ordre supérieur de justice, qui trouve en Dieu d’abord son principe de génération53.

  • 54 L’apport de la religion chrétienne est essentiel dans la production de la paix : « C’étaient le pé (...)

33Ce schéma moniste, qui brise la souveraineté juridique des États, peut susciter une inquiétude. Il n’est pas sûr, après tout, que l’autorité internationale produise le bien commun dont on attend la paix. La corruption morale la menace aussi, sous l’effet de la libido dominandi des États les plus puissants ou du jeu des coalitions idéologiques, qui peut la mener à prendre des décisions contre les droits des hommes et des nations qu’elle a mission de promouvoir. Jean-Paul II n’ignore pas cette éventualité, d’où peuvent naître de nouveau l’oppression et l’affrontement. Il traite la question en jouant, suivant le modèle de la philosophie ancienne, sur l’éducation des acteurs : les lois internationales ne seront bonnes que si les mœurs des peuples et de leurs dirigeants se perfectionnent. Le discours articule deux moments. Le premier dessine un diagnostic. Les hommes ont certes, fruit de la volonté de Dieu, une aptitude naturelle à la relation, à l’entente mutuelle ; celle-ci peut être contredite cependant par la force du péché qui les porte aussi. Bien sûr, les procédures juridiques peuvent venir les replacer sur l’iter rectum. Encore faut-il qu’elles soient conformes à la justice et respectées, au lieu d’être détournées, par ceux qui ont la charge de les appliquer. Ce n’est pas toujours le cas, surtout en ce temps où les hommes, séparés de Dieu, n’admettent souvent aucune limite au déploiement de leur agir. Le second moment énonce la solution. Celle-ci redit l’importance de l’Église catholique dans le concert des nations. Le lexique maritainien offre un cadre adéquat de présentation. Au début du XXe siècle, l’Église se présente encore, comme elle le faisait dans la « chrétienté sacrale », en « juge suprême des nations ». Les premières encycliques de Pie XI au début des années 1920, Ubi arcano et Quas primas, vont encore dans ce sens. Ce discours de pouvoir immédiat n’est plus. L’Église raisonne bien davantage dans la perspective d’une « chrétienté profane » : il faut simplement, désormais, que la religion chrétienne54, en connivence avec les autres religions (comme l’ont montré les rencontres d’Assise), « éclairent » et « fécondent » les consciences. Cette mutation doit beaucoup au contexte : la scène internationale dispose maintenant d’institutions structurantes ; elle intègre de nombreuses nations situées en dehors de l’influence de l’Église ; et rassemble un personnel politique qui, même lorsqu’il demeure catholique, revendique, dans la ligne d’ailleurs du concile Vatican II, son autonomie à l’égard du magistère. Il reste que le changement opère in eodem sensu. La sécularisation de la société civile a pu entraîner une « métaphorisation » (Jean Séguy) du discours ecclésial, son adaptation formelle aux requêtes du temps ; elle n’a pas provoqué sa désubstantialisation. Le pape inscrit sa parole encore dans le cadre d’une culture intégraliste, qui considère que la loi des hommes ne peut répondre à son essence que lorsqu’elle se met à l’écoute de la loi de Dieu, dont l’Église demeure, dans les vicissitudes du temps, l’interprète authentique.

  • 55 Voir, sur ce point, Philippe Portier, “Religion and Democracy in the Thought of Jürgen Habermas”, (...)

34Cet idéalisme catholique peut sembler bien isolé dans l’espace des théories internationales. Il se trouve cerné par deux types de discours. Par un discours de provenance machiavélienne, d’un côté, qui récuse l’angélisme d’une pensée fondée sur une idée préalable de la justice, et ne veut concevoir l’ordre international qu’à partir du paradigme de l’intérêt ou de la puissance (même si, de plus en plus maintenant, il considère que c’est dans le cadre des organisations internationales que doit s’exercer l’action des gouvernements). Par un discours d’obédience kantienne, de l’autre, qui entend certes construire une société internationale « bien ordonnée », fondée sur la primauté du droit universel sur le droit étatique, mais en s’adossant, pour sa part, à une conception agnostique des droits de l’homme. Le discours jusnaturaliste de l’Église n’a-t-il alors, dans la pratique, aucun impact ? On pourrait le croire. Sur nombre de dossiers (la guerre d’Irak, la politique démographique, le statut des femmes...), l’Onu ou les organisations régionales (l’Union européenne, le Conseil de l’Europe...) ont pris des positions parfois bien éloignées de celles du magistère. On aurait tort cependant de réduire la parole de l’Église à n’être qu’un cri. Elle est capable de faire sens encore. Suivant un double mouvement. Centrifuge : elle a sa place, plus qu’on ne le pense, dans les organisations internationales, comme le montre le contenu concret des documents produits sur la question du développement, ou celle du désarmement. Il est significatif d’ailleurs que les défenseurs de la position américaine à propos de la guerre d’Irak se soient autorisés, non point du discours réaliste, mais des catégories de la théorie de la guerre juste. Centripète : si le Saint-Siège se déplace à New York ou à Bruxelles (où il sait nouer des alliances), il arrive aussi, et de plus en plus, que les nations se retrouvent à Rome. Jean-Paul II, en appui sur tout un réseau d’institutions (pensons à Sant’ Egidio), s’est mué en médiateur dans plusieurs conflits (entre l’Argentine et le Chili sur la question du canal de Beagle, entre l’Argentine et la Grande-Bretagne sur la question des Malouines). Il a su, en outre, attirer à lui un nombre encore jamais atteint de représentations diplomatiques : 84 États entretenaient des relations officielles avec le Saint-Siège en 1978, ils seront 180 en 2005. Les obsèques du pape polonais ont été une illustration exemplaire de cette affirmation de soi. Cette reconnaissance du catholicisme dans l’ordre international n’est sans doute pas sans lien avec ce que Jürgen Habermas récemment voyait poindre dans l’ordre interne : l’émergence d’un monde post-séculier où, dans la persistance d’un enracinement post-métaphysique, s’exprime cependant la nécessité de demeurer en lien avec une éthique de l’altérité55.

Notes

1 Hannah Arendt, L’Impérialisme, Paris, Le Seuil, Points, 2006. Voir aussi George Mosse, La Brutalisation des sociétés européennes. De la Grande Guerre au totalitarisme, Paris, Hachette littérature, 2000.

2 Sur ce point, Ernst Cassirer, Le mythe de l’État, Paris, Gallimard, Bibliothèque de Philosophie, 1993, p. 189 sq.

3 Carl Schmitt, Le nomos de la terre. Le droit des gens du Jus publicum europeanum, Paris, PUF, Léviathan, 2001.

4 Sur le débat Schmitt/Kelsen, Frédéric Ramel, « Carl Schmitt face à Hans Kelsen : la joute se poursuit au plan international », Études internationales, mars 2009, p. 15-33.

5 Cette position entraînera Schmitt à se faire le défenseur de la théorie du Grosraum, du « grand espace », avancée par le régime hitlérien.

6 Raymond Aron, Paix et Guerre entre les nations, Paris, Calmann-Lévy, 1962.

7 Michael Walzer, Guerres justes et injustes : Argumentation morale avec exemples historiques, Paris, Belin, 1999.

8 Brian Orend, War and International Justice : A Kantian Perspective, Wilfrid Laurier University Press, 2000.

9 Situation qu’exprime encore, au début des années 1980, l’affrontement autour de l’installation des fusées Pershing en Europe de l’Ouest.

10 Émerge alors une nouvelle conflictualité, dont témoignent par exemple les guerres de Bosnie ou d’Irak, et l’attentat du 11 Septembre.

11 Jean-Paul II a produit de très nombreux textes en la matière, parmi lesquels les messages annuels pour la Journée de la Paix et de la Justice, les allocutions au Corps diplomatique au mois de janvier, les messages aux Organisations internationales, et certaines encycliques comme Sollicitudo rei socialis (1987) ou Centesimus annus (1991).

12 Antoine Casanova, Le Concile vingt ans après, Essai d’approche marxiste, Paris, Éditions sociales, 1985.

13 Johnson, James Turner, “Can Contemporary War Be Just? Elements in the Moral Debate”, in Charles W. Kegley and Kenneth L. Schwab (edited by), After the Cold War : Questioning the Morality of Nuclear Deterrence, Boulder, Westview Press, 1991, p. 177-192. Précisons cependant que cet auteur n’attaque pas Jean-Paul II frontalement. Il se met à distance simplement des arguments du pontife.

14 Joseph Joblin, L’Église et la guerre. Violence, conscience, pouvoir, Paris, DDB, 1991. Voir aussi la présentation d’André Dupuy dans : Jean-Paul II et les enjeux de la diplomatie vaticane, Commission pontificale Justice et Paix, 2004.

15 Olivier de Frouville, « Une conception démocratique du droit international », Revue européenne des sciences sociales, XXXIX-120, 2001.

16 Philippe Portier, « Liberté et nature dans la pensée politique de Jean-Paul II », dans : Jean-Yves Baziou et Olivier Bobineau (dir.), Dieu et César. Séparés pour coopérer ?, Paris, DDB, 2010. Voir aussi Philippe Portier, La pensée de Jean-Paul II, Paris, L’Atelier, 2006.

17 Jean-Paul II, Allocution au Corps diplomatique, 13 janvier 2003, Documentation catholique (désormais DC), 2003, p. 118.

18 Jean-Paul II, Allocution au Corps diplomatique, 10 janvier 1987, DC, 1987, p. 186.

19 Id., Message pour la Journée de la Paix, 1er janvier 1979, DC, 1979, p. 12.

20 Id., Allocution au Corps diplomatique, 10 janvier 1987, DC, 1987, p. 188.

21 Id., Message pour la Journée de la Paix, DC, 1984, p. 72.

22 George Weigel, “Moral Clarity in Time of War”, First Things, December 2002.

23 Catéchisme de l’Église Catholique, 1992, no 2309.

24 Civitas Dei, 4, 6.

25 Jean-Paul II, Message pour la Journée de la Paix, 1er janvier 1984, DC, 1984, p. 69.

26 « Une fois que toutes les possibilités offertes par les négociations diplomatiques, les processus prévus par les conventions et les organisations internationales, ont été mises en œuvre et que, malgré cela, des populations civiles sont en train de succomber sous les coups d’un injuste agresseur, les États n’ont plus le “droit à l’indifférence” ». Id., Message au Corps diplomatique, 16 janvier 2003, DC, 1993, p. 153. (au moment de la purification ethnique en Bosnie).

27 Id, Allocution au Corps diplomatique, 12 janvier 1991, Osservatore romano, p. 2.

28 Ces principes ont une force performative : sans être totalement explicatifs de la politique du Saint-Siège, qui est déterminée aussi par des éléments plus réalistes (la défense par exemple des communautés chrétiennes dans les pays du Moyen Orient), ce sont eux qui ont été mis en avant par Jean-Paul II pour dénoncer la guerre du Koweït en 1990 et celle d’Irak en 2002, ou, à rebours, pour soutenir l’intervention de l’OTAN au Kosovo en 1999.

29 Gustav Gundlach, Die Ordnüng der Menschlischen Gesellschaft, Cologne, I, p. 650.

30 S’impose ici une précision : on ne verra pas le Concile Vatican II comme une rupture radicale dans l’histoire de la doctrine catholique de la guerre. Les textes de Pie XII sur la guerre nucléaire et le désarmement, sur l’importance aussi des organisations internationales, sur la nécessité de repenser le concept de guerre juste manifestent déjà une évolution, simplement approfondie par les papes suivants. Sur Pie XII, René Coste, Le Problème du droit de la guerre dans la pensée de Pie XII, Paris, éd. du Cerf, 1962.

31 Jean-Paul II, Allocution au Corps diplomatique, 11 janvier 1986, DC, 1986, p. 198-204.

32 Pie XII, Message pour la Paix, 23 janvier 1954, DC, 1954, p. 1284.

33 Jean-Paul II, Allocution au Corps diplomatique, 15 janvier 1983, DC, p. 138.

34 Id., Message à l’Assemblée Générale sur le désarmement, 7 juin 1982, DC, p. 663.

35 Id., Message pour la Journée de la Paix, 1er janvier 1983, DC, 1983, p. 67.

36 Herbert Hart, “Positivism and the Separation of Law and Morals”, Harvard Law Review 71 (4), 1958, p. 593–629 ; Lon Fuller, “Positivism and Fidelity to Law – A Reply to Professor Hart”, Harvard Law Review 71 (4), 1958, p. 630-672.

37 E. Kant, Vers la paix perpétuelle, et autres textes, Paris, Garnier-Flammarion, 1991. Sur la relation du catholicisme et du kantisme en matière de politique internationale, voir infra note 50.

38 Sur ce débat régime/paix, Guillaume Devin, Sociologie des relations internationales, Paris, La Découverte, 2007, p. 15-17.

39 David Mitrany, A Working Peace System, Oxford University Press, 1943. Sur ce courant, Guillaume Devin, « Que reste-t-il du fonctionnalisme international ? Relire David Mitrany (1888-1975) », Critique internationale, janvier-mars 2008, p. 137-152.

40 Rappelons que l’État, structure politique, ne se confond pas toujours, chez Jean-Paul II, avec la nation, structure culturelle, même si c’est souvent le cas. En cas de discordance, il revient à l’État de faire coexister dans l’harmonie ses différentes nations constitutives, ou parfois d’autoriser des processus de sécession.

41 John Rawls, Le droit des gens, Paris, éd. du Seuil, 1998. Il défend cette idée qu’il faut que les États, comme les personnes au plan interne, se respectent dans leur individualité, et que tous, c’est ce qui le différencie de la doctrine souverainiste, respectent les droits de l’homme ad intra et ad extra.

42 On sait que la conception de l’État comme personne est un des éléments fondateurs de la doctrine réaliste d’un Vattel ou d’un Grotius. On ne confondra pas : la doctrine de Jean-Paul II, outre qu’elle saisit l’État comme une communauté de personnes, estime que le pouvoir politique doit soumettre sa volonté à une loi.

43 Jean-Paul II, Sollicitudo rei socialis, 30 décembre 1987, 1987, DC, 1988, p. 236.

44 Jean-Paul II, Allocution au Corps diplomatique, 11 janvier 1986, DC, 1986, p. 203.

45 Voir, parmi tant d’autres textes, Id., Message pour la Journée de la Paix, 8 décembre 1994, DC, 1995, p. 1-3.

46 Voir, sur ce point, le rapport du Secrétaire général des Nations Unies, Kofi Annan, à la veille du Sommet mondial de 2005.

47 Jean-Paul II, Allocution au Corps diplomatique à Tokyo, 24 février 1981, DC, 1981, p. 325.

48 Intervention de Mgr Renato Martino, analysée par C. Mellon, « Éthique de la dissuasion nucléaire : l’Église catholique a changé », Défense nationale, août-septembre 2000, p. 12-19.

49 Formule reprise par Jean-Paul II à de multiples reprises. Voir par exemple Jean-Paul II, Allocution au Corps diplomatique, 11 janvier 1986, DC, 1986, p. 203.

50 Jean-Paul II décrit là l’ambivalence de la société internationale actuelle, repérable dans la Charte de l’ONU de 1945 : elle comporte des traits souverainistes (hérités du modèle westphalien) et des traits cosmopolitiques (hérités du kantisme). Sur ce dernier point, le Saint-Siège peut marquer son accord. Avec la doctrine kantienne, il défend l’idée que la paix, loin d’être simplement l’absence de guerre, doit reposer sur la reconnaissance des droits de l’homme, que les États doivent être soumis directement, suivant un schéma moniste, à la norme internationale, que les peuples doivent être protégés des violences de leurs États (auxquels ils ne sont pas immédiatement identifiables). La rencontre n’est pas totale cependant. Le point central de la dispute concerne la fondation de la norme, ce qui a des effets sur le contenu des politiques internationales et la place de l’Église dans leur élaboration : l’Église appuie le droit, non point sur une conception individualiste de la liberté, mais sur une conception substantialiste du droit naturel (et des droits de l’homme).

51 Sur ce point, Id., Message au Corps diplomatique, 12 janvier 1991, Osservatore romano, p. 2. Ou, encore, Centesimus annus, 1er mai 1991, n ° 52.

52 Id., Message aux Nations-Unies, 14 octobre 1985, DC, 1985, p. 1051.

53 « Le droit international ne constitue pas une sorte de prolongement de la souveraineté illimitée des États. Il est un code de conduite pour la famille humaine dans son ensemble [...]. Ses principes sont une expression de l’ordre voulu par le Créateur ». Id., Allocution au Corps diplomatique, 12 janvier 1991, Osservatore romano, p. 2.

54 L’apport de la religion chrétienne est essentiel dans la production de la paix : « C’étaient le péché et la haine qui faisaient obstacle à la paix avec Dieu et avec les autres ; il les a détruits par l’offrande de sa vie sur la croix. Il a réconcilié en un seul coup ceux qui étaient ennemis ». Jean-Paul II, Message pour la Justice et la Paix, 1er janvier 1982, DC, 1982, p. 67.

55 Voir, sur ce point, Philippe Portier, “Religion and Democracy in the Thought of Jürgen Habermas”, Society, vol. 48, Number 5, September 2011, p. 426-432.

Auteur

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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