Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Les chrétiens, la guerre et la paix

 | 
Bruno Béthouart
, 
Xavier Boniface

Troisième partie. De la paix de Dieu au pacifisme chrétien

Du pèlerinage pénitentiel à la croisade : entre guerre et paix autour de l’an Mil

Jean Heuclin

Texte intégral

  • 1 Michel Banniard, « Genèse linguistique de la France », dans Robert Delort, La France de l’An Mil, (...)

1Pendant tout le Moyen Âge, l’idée impériale demeura une des catégories fondamentales de la spéculation politique. Mais l’an Mil fut l’époque où elle jeta ses derniers feux dans des gestes symboliques sur une grandiose scène d’opéra. Le rideau tomba brutalement sur les réalités du morcellement féodal avec la mort d’Otton III. Henri II (1002-1024) ramena le centre de gravité de l’Empire en Allemagne. L’Empire ne s’identifiait plus à la chrétienté latine puisque des royaumes étaient en dehors de lui, comme la France, la Bourgogne, les Espagnes. L’unicité d’un monde romain et chrétien avait vécu1. Cette mutation lente s’accompagna de tensions, de violences civiles et de guerres qui favorisèrent le développement d’une Chrétienté occidentale médiévale.

Une réorganisation sociale et politique fondée sur la paix

2Avec la disparition officielle de l’Empire carolingien en 888, des tentatives furent menées un peu partout pour organiser la vie publique sur de nouvelles assises. Le temps du millénaire fut marqué, de façon inégale et diverse selon les lieux, d’une immense aspiration vers un nouvel ordre des choses, plus conforme aux impératifs chrétiens connus et fortement réaffirmés par les lettrés de la tradition carolingienne. Elle était aussi plus en adéquation avec une certaine idée d’égalité entre les hommes, face aux excès des intérêts particuliers. Au plan moral et religieux, la situation n’était guère plus brillante que dans le domaine politique. Dans des pays anciennement évangélisés, la foi était vague, simpliste et surtout formaliste. Il s’agissait avant tout d’accomplir correctement des rites sans beaucoup se soucier des dispositions intérieures. L’essentiel était de respecter les termes d’un contrat passé avec Dieu, ce qui explique l’importance donnée au serment et au vœu. La vie religieuse était essentiellement centrée sur le sanctuaire local et les reliques. L’ensemble de ces éléments favorisaient l’émiettement de la croyance et sa patrimonialisation par des fidèles en attente de résultats tangibles.

  • 2 Tout ceci fut également favorisé par l’office et la mémoire des morts conservée sur des rouleaux t (...)
  • 3 D. Iogna-Prat, La Maison-Dieu, une histoire monumentale de l’Église au Moyen Âge, Paris, 2006.

3L’unité de la foi et les interrogations dogmatiques faisaient partie d’un idéal auquel seuls les clercs lettrés portaient attention. Néanmoins, leurs efforts missionnaires favorisaient une harmonisation liturgique2 dont les éléments symboliques étaient continuellement répétés et explicités aux foules, notamment lors des grandes cérémonies. Les programmes architecturaux de constructions d’églises ou d’abbayes et leurs décorations picturales intérieures et extérieures étaient autant d’approches pédagogiques pour enseigner la signification de la Maison-Dieu3. Les institutions demeuraient chargées de sens, en dépit de la mainmise des laïcs sur les dignités et les biens ecclésiastiques. Les monastères et le clergé inférieur avaient été très touchés et souvent très tôt. Dès la fin du règne de Louis le Pieux, les monastères manifestèrent des signes de dérèglements. Sécularisés, ils évoluèrent comme les honores et les invasions du IXe siècle achevèrent leur ruine matérielle et religieuse. Entre 890 et 920, des réactions apparurent à Aurillac, Saint-Gall, Gorze, Prüm où les reconstructions et les réformes allaient de pair. Vers 931, avec l’aide d’Odon de Cluny, l’abbaye de Fleury-sur-Loire devint un modèle d’observance où les novices de Francie, d’Angleterre, d’Allemagne, de Catalogne venaient se former. L’enjeu était d’acquérir une indépendance par rapport aux réseaux des alliances féodo-vassaliques, par l’immunité et par l’exemption.

  • 4 Un gros effort de pédagogie fut fait avec Gerbert, mais également avec Abbon, auteur de Questions (...)
  • 5 Folcuin, par ses Gesta abbatum de Sithiu et de Lobbes, Aimoin de Fleury, par ses Gestes des Francs (...)

4Le combat des moines, loin d’être un effet des circonstances, s’appuyait sur une solide tradition culturelle carolingienne perpétuellement adaptée et actualisée4. Ce fut le cas à Fleury, sous l’abbatiat d’Abbon, mais aussi dans les monastères catalans de Cuxa, Vich et Ripoll. Toute cette activité visait d’abord à défendre les moines et les monastères, comme le montre la rédaction de coutumes alimentées par la règle de saint Benoît et diffusée par Benoît d’Aniane. Elle dressait, par ailleurs, des portraits idéaux qui étaient autant de modèles politiques et religieux. L’Apologétique brossait l’image d’une Église, société d’ordres et la Passion de saint Edmond, roi martyr saxon, celle du prince idéal. L’hagiographie et la constitution de collections canoniques visaient à les illustrer concrètement mais aussi à asseoir juridiquement les prétentions des moines et des fidèles. Partout, afin de gérer le quotidien, on rédigeait des inventaires des ressources et des biens. Cela n’avait rien de nouveau mais impliquait un effort de mémoire, d’archivage et de comptabilité5. Il s’agissait de reconstituer le continuum de la puissance publique, au moment où elle régressait dangereusement. Les moines imaginèrent un modèle social qu’Abbon formula ainsi :

  • 6 Abbon de Fleury, Apologétique. P. L., t. 139, col. 463 B.

« Dans la sainte et universelle Église, il existe trois ordres de fidèles des deux sexes ou trois degrés entre lesquels, le premier est bon, le second, meilleur, et le troisième excellent.
Le premier est l’ordre des mariés des deux sexes, le second celui ces continents ou des veuves, le troisième celui des vierges ou des religieuses.
Il existe de même trois degrés ou ordres d’hommes : le premier est celui des laïcs, le second des clercs, le troisième des moines6. »

  • 7 D. Iogna-Prat, « Entre anges et hommes : les moines « doctrinaires de l’an Mil », dans : La France (...)

5La société chrétienne avait une double hiérarchie, morale et fonctionnelle : l’une pour les fidèles, l’autre pour tous. La hiérarchie se combinait avec la notion néo-platonicienne de procession : en tête figuraient, tel un pôle d’excellence, les moines et les vierges, assimilés dans l’Apocalypse. Dépositaires de la justice du Christ, ils étaient habilités à prêcher et à diriger le monde, en dictant aux autres la morale de leur statut7. Les clunisiens n’étaient pas en reste avec le Sermon en l’honneur du bienheureux Maïeul, inspiré par la tradition d’Haymon et d’Héric d’Auxerre, au milieu du IXe siècle. Il montre l’origine carolingienne du schéma tri-fonctionnel :

  • 8 Sermo de beato Maiolo, éd. D. Iogna-Prat, Agni Immaculati, p. 300.

« Les uns combattant, les autres travaillant la terre, vous (les moines), que Dieu a admis par élection dans la mouvance de son domaine propre pour que, étant plus libres des choses extérieures, vous vous occupiez davantage des fonctions de son service8. »

6Les évêques Gérard de Cambrai et Adalbéron de Laon (997-1030) la reprirent mais ils l’adaptèrent à leur siècle puisque l’autorité publique était incapable d’assumer sa première fonction, établir la paix :

« Gérard démontra que le genre humain, dès son origine a été divisé en trois ordres : celui des prêtres, celui des laboureurs et celui des soldats. Les prêtres doivent aux soldats la paix et aux paysans, les aliments. Les prières des prêtres ouvrent la porte du ciel aux laboureurs et aux guerriers. Les soldats sont entretenus avec les revenus des terres et les impôts ; les prières des prêtres expient les péchés qu’ils commettent dans la guerre... Comme nous l’avons dit ces trois ordres se prêtent un secours mutuel. »

  • 9 Ces conceptions tri-partites sont anciennes. Dès 891-901, on la trouve dans une traduction anglosa (...)

7L’association du discours monastique et épiscopal pouvait offrir une vision nouvelle de la société. La purification par l’Église des deux grands « péchés des hommes », d’une part la prévarication, la polygamie et le concubinage des clercs, d’autre part les détournements de fonds, les captages d’héritage et la simonie, trouverait son aboutissement dans un modèle social d’entraide mutuelle, antichambre du paradis, garanti par un roi « rex et sacerdos ». Il fallait d’abord rétablir le droit et assurer la paix. Le programme politique était séduisant ; il restait à le réaliser9.

Le droit romain inspirateur de la Paix

  • 10 Dans l’édit de Pîtres, de 864, Charles le Chauve parle de « ces pays [le sud et la Provence] où l’ (...)
  • 11 Jean de Salerne, Vita sancti Odonis, P. L., t. 133, col. 44. La législation de Justinien fut redéc (...)

8La tradition de la romanité fut bien vivante en Gaule jusqu’à l’époque carolingienne et l’on puisa dans le passé impérial des modèles de bon gouvernement10. Les lois barbares, notamment la loi Salique, demeuraient empreintes profondément de droit romain afin de « faire taire les querelles entre les Francs ». Ce droit, fragmenté, régionalisé en coutumes, était vivant notamment dans les conventions privées, dans les églises et les monastères, où les clercs s’en servaient en matière de droit public et privé. Quant au droit canonique, en terme disciplinaire et de réglementation sociale (mariage, dîme, situation des individus libres et non-libres), il véhiculait en permanence des usages typiques du droit romain compatibles avec les principes dogmatiques. Il existait encore, dans l’entourage des princes et des abbés laïques, des clercs qui, en véritables professionnels du droit, à l’instar du biographe du duc Guillaume d’Aquitaine qui lisait dans le texte les Novelles de Justinien11. La tradition juridique romaine était bien conservée de sorte qu’au tournant du Xe-XIe siècle, lors des conciles de Paix en Limousin, les legis doctores étaient présents pour proclamer le droit juste.

  • 12 Ceci n’était pas sans rappeler les conciles de Tolède à l’époque wisigothique.

9Dans les zones méridionales de la France, déjà marquée par l’influence clunisienne, l’alliance du droit et de l’Église, basée sur une conception romaine et carolingienne, permit de s’opposer à l’arbitraire et de compenser la faiblesse du pouvoir royal. Cette méthode se propagea de loin en loin, du sud vers le nord, par l’intermédiaire de conciles qui lancèrent l’anathème contre les seigneurs dits « brigands ». On ne supprima pas les violences mais on les restreignit au moins en droit, aux personnes sans défense (clercs, paysans, femmes et enfants) puis dans le temps. Pour ce faire, on utilisait les symboles de la féodalité : engagement en public et serment sur les reliques, sous la pression des foules. Des alliances se formaient et voyaient s’opposer clercs et seigneurs « paciers » à d’autres lignages plus rétifs. L’instrument de cette campagne fut le concile, élargi aux laïcs aux côtés des évêques et des abbés12. C. Lauranson-Rosaz en a trouvé une première trace dans les montagnes d’Auvergne vers 956. Mais le mouvement est perceptible une dizaine d’années surtout avant l’an mil : Charroux (989), Narbonne (990), Limoges, Le Puy et Anse (994) puis Poitiers (1000-1014). Dans ce premier temps il s’agissait de limiter la violence aux violents. La guerre (werra) privée, assimilée à un droit de vengeance rappelant la faide, était ancienne et n’était pas interdite, à condition de la restreindre à ceux qui portaient des armes. Les conciles, soucieux de la tradition du droit d’asile, usèrent essentiellement d’armes spirituelles contre ceux qui forçaient l’enceinte des églises, frappaient les clercs ou voulaient étendre des « mauvaises » coutumes aux terres d’église, c’est-à-dire les charger d’obligations fiscales alors que celles-ci en étaient traditionnellement exemptes. Puis, on passa à la protection des marchands, des cultures et du bétail des paysans. Outre les aspects physiques compréhensibles, l’objectif était de préserver les immunités, l’extension et l’alourdissement des charges fiscales. C’était le cas du châtelain de Cambrai qui, en l’absence de l’évêque, réclamait un droit nouveau de protection aux marchands et paysans de la cité épiscopale. Dans un second temps, on essaya d’imposer un serment aux chevaliers afin de les obliger à respecter un « pacte de Paix », c’est-à-dire de s’abstenir d’un certain nombre de pratiques coercitives nommément désignées. L’initiative en revint à l’évêque du Puy (990) qui fit entourer par son armée l’église dans laquelle il avait convoqué les chevaliers de la région pour jurer la paix. Cela se généralisa très lentement sous des formes différentes.

  • 13 Voir Dominique Barthélémy, L’an Mil et la paix de Dieu, Paris, Fayard, 1999, p. 427-432.

10Le mouvement reparut vers 1019/1023, en Bourgogne, avec un serment prêté au concile de Verdun-sur-le-Doubs13. C’est un véritable catalogue de tous les crimes et malversations pratiqués par les guerriers professionnels, les caballarii, dans l’établissement de la seigneurie banale à leur profit. Avec l’appui du roi Robert le Pieux, la province de Reims fut gagnée grâce à l’appui des évêques de Beauvais et de Soissons, mais l’évêque impérial de Cambrai, pourtant suffragant de Reims, s’y opposa car il voyait un empiètement intolérable sur l’autorité royale. Cette réaction était significative du meilleur maintien de la notion d’État dans les territoires de l’Empire. Entre 1029 et 1031, s’opère un apparent repli de « la paix bourguignonne » vers le sud (Poitiers, Bourges, Limoges). Il ne s’agissait pas d’un abandon des objectifs mais d’un perfectionnement. On cherchait cette fois à créer des ligues de paix, à savoir des « communes diocésaines » fondées sur un serment collectif et bénéficiant de l’appui d’une armée populaire. Les jureurs ne devaient plus seulement s’abstenir de violer leur serment ou de prêter de l’aide aux contrevenants mais s’engager à intervenir par les armes contre les violateurs de la Paix. Cette décision fut imposée à Bourges, en 1038, et les théories sur la guerre juste – connues depuis longtemps – furent réactivées.

Gérard de Cambrai : un évêque entre deux mondes14

  • 14 Les Gesta des évêques de Cambrai furent composées par un familier de Gérard Ier vers 1025. Le livr (...)

11Le diocèse de Cambrai occupait depuis le partage de Verdun de 843 une situation particulière. Territorialement, il appartenait à l’Empire mais il relevait canoniquement de la province ecclésiastique de Reims. Les évêques faisaient partie des cadres de l’administration publique impériale et plusieurs avaient eu des liens étroits avec la Chapelle d’Aix et les familles rhénanes. Les Ottoniens avaient doté les prélats de terres et de pouvoirs comtaux. En 948, ceux-ci couvraient la cité et, en 1007, ils avaient été étendus à l’ensemble du Cambrésis. Cette principauté était née en même temps que celle de Liège, sous Notger (972-1008). Gérard, de simple diacre, avait été promu à l’épiscopat par Henri II, puis investi par la crosse et par l’anneau du diocèse et du comté. Au tournant de l’an Mil, cette région prit une conscience aiguë de sa position frontalière, signe de l’éclatement de la grande unité carolingienne. L’auteur des Gesta le signifie en mentionnant à satiété, l’opposition entre les Carliens (Français) et les Lotharingiens (Germaniques). Il considère les premiers comme des agités, pécheurs et incroyables novateurs en raison de la faiblesse de leur roi. Les seconds, à de rares exceptions, incarnent l’ordre et la stabilité impériale. Gérard était entre ces deux mondes aux prises avec un seigneur châtelain, allié des Carliens, qui souhaitait étendre ses droits de commandement au détriment de l’Église épiscopale. Le conflit devait durer plus d’un siècle.

  • 15 La Paix s’introduisit dans la province de Reims et progressa vers la Flandre à partir de 1024. Ell (...)
  • 16 Le châtelain de Cambrai et ses vassaux usèrent publiquement de cet argument contre l’évêque.

12Ce fut dans ce contexte particulier que Gérard prit position contre la Paix de Dieu, en 102415. Il attendit 1036 pour s’y rallier sous la pression du comte de Flandre et des abbés de Saint-Vaast d’Arras et de Saint Bertin, disciples de Richard de Saint-Vanne. Pour répondre aux arguments de ses adversaires et détracteurs16 qui l’accusèrent de ne pas vouloir la paix, il développa sa théorie des « ordines », bien connue, seule susceptible d’assurer à ses yeux la paix civile. Les principes développés par Gérard méritent attention car ils s’appuient sur des faits indiscutables (la faiblesse du roi de France) et une raison doctrinale, exprimée de manière toute carolingienne. La société chrétienne était dirigée par deux autorités : l’une, sacerdotale, à laquelle il incombait de prier, et l’autre, royale, à qui il était demandé de se battre (pugnare) pour arrêter les séditions et étendre la Paix. Tout ceci renvoyait à la lettre de Charlemagne qui cantonnait le pape Léon III dans un rôle de prière et s’attribuait celui de combattre au-dedans et au-dehors les ennemis de la Foi. Or la dynastie saxonne continuait de tenir toujours étroitement entre ses mains les pouvoirs politiques et religieux. L’empiètement des évêques français sur le pouvoir royal était aux yeux de Gérard intolérable. Enfin, le dispositif des serments de paix lui paraissait pernicieux car il multipliait les causes de péché, de parjure et donc d’anathème. C’était une manière de pointer la faiblesse structurelle du système féodo-vassalique. Les serments et pactes des seigneurs châtelains n’étaient pas fiables.

  • 17 La question des biens ecclésiastiques était un enjeu fondamental de la paix civile. L’Église, pers (...)

13Gérard avait bien compris le sens de la législation carolingienne qui incitait le clergé à abandonner les negotia et la militia secularia pour se consacrer exclusivement au service de Dieu. La première condition de la Paix était que le clergé songeât d’abord à exercer son ministère et non à se préoccuper de garantir ses privilèges ou la protection de ses biens17. La véritable paix était que chaque ordre accomplisse sa mission propre et obéisse à ses règles. Il importait au roi d’assurer l’ordre public, c’est-à-dire l’équilibre et l’harmonie entre les ordines pour le bien commun. C’était là une reprise de la vieille doctrine platonicienne et gélasienne de séparation des pouvoirs. Elle réservait aux clercs la prière et l’intercession auprès de Dieu en vue de l’obtention du pardon et de la rémission des péchés des laïcs et, au roi, d’œuvrer pour la paix entre tous.

14Dans la théorie des trois ordres, on notera cependant que Gérard, dans un système équilibré, légitimait la profession des armes. En revanche, il mettait en évidence les causes de la violence : l’usurpation ou le vol des biens (d’église) sous une forme juridique ou fiscale. L’Écriture n’imposait à personne de renoncer à son droit sur des biens volés, mais elle le conseillait. Il était donc normal de revendiquer ses biens, droits et propriétés, mais exclusivement dans un cadre légal. Il y avait donc un appel à l’exercice de la justice par l’autorité supérieure, seule capable de réguler ces situations. Gérard enchaînait sur la question de la vengeance privée. Un meurtrier devait offrir une compensation pécuniaire et la partie lésée ne pouvait être contrainte au pardon sans cette compensation. Les institutions de Paix suscitaient, comme le montre Gérard de Cambrai, de vastes débats théoriques et juridiques.

  • 18 Sailly-en-Ostrevent (Pas-de-Calais).
  • 19 Henri Platelle, Histoire des Pays-Bas français, Toulouse, Privat, 1972, p. 74-77. Gesta, L. I, cha (...)
  • 20 La première référence fut celle du concile d’Agde en 506 qui accusa d’assassins des pauvres les sp (...)
  • 21 Gesta, L. I, chap. CXVIII à CXXII.

15Le conflit entre l’évêque et son châtelain nous permet de comprendre l’ampleur et le sens de la violence si souvent décrite pour l’an Mil. Ce fut une lutte de prérogatives mais aussi de survie menée par une famille d’officiers seigneuriaux dans un nouveau cadre organisationnel imposé par l’empereur. À la mort du châtelain Gauthier Ier, un compromis avait été établi pour que l’évêque Erluin (996-1012) nomme son fils aux mêmes fonctions et bénéfices que son père. L’enjeu épiscopal était de récupérer le village de Sailly18. Comme solution, on imagina que celui-ci avait été concédé, moyennant hommage, à l’épouse de Gauthier. Malgré tout, une certaine hostilité subsista. Gauthier, avant de mourir, avait réuni ses vassaux et leur avait fait prêter serment d’aider son fils. Cette coalition reçut le soutien de Baudouin IV de Flandre qui, de son côté, avait des visées sur le Valenciennois et Cambrai19. Gauthier II profitant de la maladie du prélat multiplia les usurpations et se retrouva menacé d’excommunication, au nom du grand principe selon lequel, les biens de l’Église étaient également ceux des pauvres20. À ce second stade de la condamnation morale, l’oncle de Gauthier, Séhier, châtelain de Lens, intervint successivement auprès de son neveu, pour le calmer, et de l’évêque, pour le rassurer. On parvint à un compromis financier : Gauthier verserait 20lb à l’évêque, en échange de la confirmation de ses fonctions. Mais l’affaire rebondit au décès du prélat21. Gauthier II, profitant de la vacance du pouvoir, vint s’installer au palais épiscopal, le jour même des funérailles, et il en chassa, armes à la main, les clercs et les chapelains. Avec l’aide de Robert de Péronne, il modifia les coutumes et alourdit les charges fiscales, confisqua les biens des paysans endettés et accrût les usurpations et les spoliations. Enfin, il envoya son frère, Seihier, postuler auprès de l’empereur au titre et à la fonction épiscopale. Mais c’est Gérard qui fut désigné.

  • 22 Il refusa de l’accompagner pour faire hommage à l’empereur à Liège ou pour son ordination épiscopa (...)
  • 23 Gesta, L. III, chap. III.
  • 24 Gesta, L. III, chap. I à IV.

16Les députés impériaux accompagnèrent le nouveau prélat pour lui permettre de s’installer et réprimandèrent Gauthier. Celui-ci prétendit avoir agi ainsi pour se prémunir contre les menaces de Baudouin de Flandre. En dépit des promesses renouvelées, Gauthier mit à profit chacune des absences de l’évêque22 pour recommencer ses déprédations. Mais « plus il sentait que son offense envers l’évêque avait été grande, plus il se ménageait de puissants appuis dont la médiation se chargerait d’apaiser le seigneur Gérard en intervenant durant le temps convenable aux pénitents, c’est-à-dire le début du Carême23 ». Les délégués impériaux, les comtes Godefroi et Herman, vinrent à Cambrai et reprochèrent au châtelain de ne jamais venir à la cour, et de s’arroger tout le pouvoir de l’évêque. Menacé de convocation devant le tribunal impérial, il fournit des otages et une convention de paix fut établie24.

  • 25 Gesta, L. III, chap. XXXIV à XLVI.
  • 26 Gesta, L. III, chap. XLVII à XLIX.

17Le processus décrit devait se renouveler avec une intensité dramatique croissante après la mort d’Henri II (1024). Gauthier tenta d’abord de se rapprocher de Robert le Pieux, sans succès. Contraint de livrer à nouveaux des otages parmi lesquels son propre fils, on assista alors à une multiplication de pactes de non intervention, de promesses d’amendements, d’obéissance et de repentances renouvelables après des délais de deux fois 40 jours25. Malgré cela, Gauthier assiégea l’évêque pendant trois jours dans son palais, pénétra de force dans les églises, menaça les fidèles et incendia quatre villages. Devant tant d’exactions, Gauthier fut arrêté par le comte Baudouin IV de Flandres et conduit à Tournai devant le duc Gauzelin et l’évêque de Liège. Cette phase du conflit s’acheva par la paix de Douai26.

  • 27 Gesta, L. III, chap. LVI à LXV.
  • 28 Formé par Gérard, il avait été successivement écolâtre, conseiller, archidiacre et prévôt.

18La mort simultanée de Gérard (1051) et de Gauthier relança les tensions27. La veuve de Gauthier se remaria avec Jean, avoué d’Arras, qui très vite voulut s’emparer des biens du fils mineur du défunt et obtenir la charge de châtelain du nouvel évêque, Liebert (1051-1076)28. Jean s’empara de Cambrai et du trésor de l’évêché. Le comte Baudouin V de Flandres intervint pour rétablir le prélat dans ses fonctions. Liebert décida alors de confier la châtellenie au jeune Hugues, neveu de Gauthier qui était placé sous la tutelle du prévôt, Anselme. Jean dépouillé de sa charge abandonna le parti de Baudouin V pour se rapprocher de l’empereur Henri IV (1056-1106), ennemi du comte de Flandres. Il espérait une intervention militaire afin d’apporter son aide aux opérations impériales et obtenir la châtellenie en échange de l’aide apportée. Un compromis de paix fut trouvé entre tous et chacun reprit ses fonctions, dans un apparent esprit de concorde.

  • 29 Gesta, L. III, chap. LXVI.
  • 30 Porgival et Inchy, près de Cambrai.
  • 31 Gesta, L. III, chap. LXVIII.
  • 32 Oisy, près de Valenciennes.
  • 33 Boiry, près d’Arras.
  • 34 Gesta, L. III, chap. LXIX-LXX.

19Parvenu à la majorité, Hugues29 rappela ses prérogatives de châtelain et décida de mener sa propre politique. Il créa un magasin de bois sur la place publique de Cambrai, enleva 10 vaches à Ermenald, chambellan de l’évêque et entreprit de taxer les marchands de la ville. Liebert, déçu par l’attitude de son protégé, l’excommunia. Hugues réagit en s’alliant au comte de Saint-Quentin et en construisant la forteresse de Porgival. Liebert leva alors une armée et rasa la construction. Hugues se réfugia à Inchy30 d’où il fut chassé par l’évêque. Sans appui véritable, il changea de stratégie et envisagea de se marier avec Ada, nièce de Richilde de Hainaut, mais la levée de l’excommunication était nécessaire pour célébrer les noces. Celle-ci fut obtenue de Liebert, en échange de la restitution de tous les biens usurpés du Cambrésis31 et de l’hommage au seigneur évêque. Mais le dimanche des Rameaux, Hugues pénétra dans la forêt d’Arrouaise, enleva tout le bétail appartenant aux Cambrésiens, et le vendredi saint défia Liébert. Le prélat répondit par trois sommations et le déchut de sa terre. Hugues se retira à Oisy32 qu’il avait fait fortifier et, de là, mena un raid sur Boiry pour s’emparer du prélat en tournée dans son diocèse33. Arnould de Flandre et sa mère Richilde levèrent une armée pour libérer l’évêque prisonnier. Le château d’Oisy fut détruit et Hugues banni du diocèse de Cambrai34.

20La petite guerre entre l’évêque et son châtelain prit, en cette seconde moitié du XIe siècle, une allure plus dramatique et devint un véritable affrontement guerrier. Le code de l’honneur qui imposait des réactions mesurées et beaucoup de discussions disparaissait pour laisser place à un réel rapport de forces régulé par une autorité publique supérieure identifiée. Les dispositions aléatoires des compromis de paix cédaient la place à un droit féodal bien établi au sein des principautés. La guerre codée qui s’inscrivait dans le cadre mythique impérial, ne visait pas à la disparition des antagonismes. Chacun jouait un rôle où l’honneur et la survie de son lignage prévalait sur la justice. Le leitmotiv de l’usurpation des biens ecclésiastiques fut timidement avancé dans un système où les princes l’avaient institutionnalisés eux-mêmes. Il s’agissait de garder des équilibres au sein d’une mécanique administrative qui faisait mal la part entre l’activité publique et privée d’une personne et de sa famille. La ruse, la trahison, la volte-face, les atermoiements, la négociation, le mariage, la captation d’héritage furent les éléments déterminants d’un jeu social. Telle fut la violence du Xe siècle qui relevait davantage du délit que du conflit. Les victimes furent rarement les protagonistes eux-mêmes, parfois les serfs – victimes de l’arbitraire ou d’un accès de colère – mais le plus souvent les alliés les moins puissants. C’était les ministériaux, les marchands ou les paysans aisés qui, par leur argent ou leurs relations, aidaient à la diffusion des influences et pouvaient entrer dans le jeu des hiérarchies sociales. La petite guerre des chevaliers et des églises eut rarement des impacts importants. La violence ressentie l’est davantage par le clergé. Il s’agit essentiellement d’un climat social où l’on veut réaffirmer le principe de la loi (la paix) sur les mauvaises coutumes de certains seigneurs dans la perspective d’une plus grande justice sociale et du bien commun. Il convient donc de ne pas confondre la violence civile avec la guerre (bellum), objet d’une entité constituée.

Du pèlerinage à la Croisade : former une Chrétienté

21La mentalité universaliste des hommes d’Église, au-dessus des différences et des divisions, devait transformer la société et lui donner une nouvelle cohérence. Il s’agissait d’abord de limiter la violence, d’organiser la paix au sein de communes et enfin de réformer les hommes, les clercs, puis les chevaliers afin de valoriser le travail des paysans.

L’invention du pèlerinage pénitentiel.

22C’est une des démarches les plus familières du Moyen Âge mais elle n’a acquis sa pleine signification qu’au terme d’une longue évolution dans le pèlerinage à Jérusalem. Les moines celtes pratiquèrent durant le Haut Moyen Âge la peregrinatio pro amore Christi. C’était une sorte de quête spirituelle, sans espoir de retour, dans le dénuement complet en véritable étranger de passage sur une terre dont l’aboutissement était d’accéder au paradis. Cette pratique ascétique, teintée d’un idéal du martyre, fut reprise par les moines-missionnaires anglo-saxons, au-delà du Rhin. Ces solitaires de la route ouvrirent les chemins de Rome, Jérusalem et d’autres lieux. Les Carolingiens et l’épiscopat s’efforcèrent de contrôler ce vagabondage sous la forme de pèlerinages encadrés vers des lieux précis. L’idée était celle d’une stabilitas in peregrinatione. Aux Xe et XIe siècles, l’usage était toujours en vigueur et prenait la forme soit de longs périples, soit de multiples déplacements vers des sanctuaires plus locaux. Les efforts de stabilisation monastique conduisirent à intérioriser la peregrinatio, en montrant que les mêmes résultats spirituels pouvaient être obtenus sans se déplacer. Cette notion de peregrinatio in stabilitate fut enseignée par Bernard de Clairvaux. Le modèle n’en était pas moins créé et, joint à l’admiration monastique, il suscita bien des émules. Les meurtres de pérégrins, qui provoquèrent un émoi amplifié par des légendes ou des Vitae lorsque le crime était découvert, participèrent à la propagation des mouvements de Paix.

  • 35 C. Vogel, Le pécheur et la pénitence au Moyen Âge, Paris, 1969, p. 51-118.
  • 36 La Croisade devait conserver cet aspect avec l’acquisition d’une indulgence.
  • 37 La doctrine du sacrement de pénitence se précisa à la fin du XIIE et au début du XIIIe siècle.
  • 38 Les pèlerinages judicaires, imposés comme peines prévues par les divers tribunaux au Moyen Âge, fu (...)

23La mise en place, sous l’impulsion anglo-saxonne, des pénitentiels à l’époque carolingienne développa la peine publique d’excommunication, pour un temps plus ou moins long, en fonction des types de péchés commis35. Le pénitent, exclu de toute communion et/ou de toute communication avec les autres, devait accomplir de rudes exercices ascétiques au pain et à l’eau et, restait soumis à des interdits précis dans la pratique conjugale ou le service des armes. Aux IXe-Xe siècles, la confession auriculaire avait suppléé les aveux publics mais les peines tarifées, peu contrôlables, cédèrent souvent la place à des pèlerinages pénitentiels. La justice ecclésiastique considérait que pour les fautes les plus graves, les meurtres, infanticides, parricides, la condamnation à mort du pécheur était un autre crime, car non seulement il perdait la vie mais également son âme. Il était donc préférable d’obtenir l’aveu et la rémission des péchés au nom du principe de miséricorde. Le pèlerinage répondait tout à la fois à l’exclusion et à l’expiation. Il en vint à être considéré comme une institution pénitentielle à laquelle les hommes libres et les seigneurs pouvaient être astreints, à défaut d’une justice princière ou royale applicable36. Dans les cas de parricide, on appliquait la peine proférée contre Caïn dans le Genèse (« Tu seras errant et fugitif sur la terre », iv, 12), celle de « l’exil perpétuel ». Ceci ramenait à la situation de la peregrinatio et à une errance de sanctuaires en sanctuaires dont on voit encore des traces au début du XIIe siècle37. La présence de nombreux pénitents sur les routes, en dehors des meurtriers, atteste la force de l’idée de pénitence dans les mentalités et le souhait d’accéder à une mort chrétienne. En effet, selon l’Apocalypse (xxi, 27) « il n’entrera dans la Jérusalem céleste rien de souillé, ni aucun de ceux qui commettent l’abomination et le mensonge ». Assez souvent, on voyait donc des pèlerins qui, avant de se mettre en route, renonçaient à des biens mal acquis, à des dîmes ou à des églises. Certains même se dépouillaient complètement38.

24Pour être délié de son vœu ou de sa peine, le pèlerin devait accéder au tombeau du saint. L’affluence dans les sanctuaires à certaines fêtes était énorme et l’empressement était encore aiguisé par le désir d’arriver le premier, avec l’idée que celui-ci avait plus de chance d’être guéri ou pardonné. Cette croyance superstitieuse dérivait du récit évangélique concernant le paralytique de la piscine de Béthraïde. Ce contact avec le surnaturel, chargé de promesses et d’espérances en retour, était le point fort de tous les pèlerinages. Il s’achevait par la multiplication d’œuvres expiatoires : oraisons interminables, aumônes aux pauvres, jeûnes aggravés et mortifications diverses. Celui qui était parti en guerrier revenait en pauvre pèlerin. La longue absence s’apparentait à une mort pour les proches demeurés au village ou au château et le retour s’exprimait par une joie grave et des gestes de tendresses comme le montre l’iconographie.

25Dans le courant du Xe-XIe siècle, le pèlerinage à Saint-Jacques de Compostelle prit une allure particulière. À l’époque carolingienne, deux martyrologes lyonnais, celui de Florus (808-838) et celui d’Adon (850-860), relatèrent la légende de l’apôtre Jacques le Majeur comme évangélisateur de l’Espagne. Cette présence apostolique renforçait l’imaginaire d’un pouvoir protecteur spécifique, lié à la très grande proximité avec le Christ. Le prestige politico-religieux du sanctuaire se doubla d’une concurrence directe avec Rome. L’évêque d’Iria vint s’établir à Compostelle et prit le titre d’« évêque du Siège apostolique de Saint-Jacques ». Il fallut cependant attendre la seconde moitié du XIe siècle pour que les rois de Castille, Ferdinand Ier (1035-1065) puis Alphonse VI, aménagent, avec l’aide des clunisiens, deux grands itinéraires en Espagne. L’Historia Karoli Magni et Rotholandi, dite encore la chronique du Pseudo-Turpin mise par écrit au début du XIIe siècle, et qui constitue le livre IV du Codex Calixtinus, contribua par le récit légendaire de Roland, de Charlemagne et de saint Jacques à faire évoluer le pèlerinage pénitentiel en une expédition militaire, tandis que les moines de Silos répandaient les manuscrits enluminés des commentaires de l’Apocalypse de Beatus de Liébana. L’entreprise pénitentielle se chargeait d’un sens eschatologique dans la rémission des péchés. Dans un discours fictif que Guibert de Nogent prêtait à Urbain II, au concile de Clermont, on retrouve la pensée de Raoul Glaber à propos des pèlerinages : « pour que l’Antéchrist puisse paraître – signe avant coureur de la fin du monde – il faut qu’il ait des chrétiens à combattre, et comment le ferait-il s’il n’y avait pas de chrétienté établie à Jérusalem ? ». Le moine, le chevalier et le pèlerin étaient indissolublement liés. Il convenait en dépit de leurs oppositions, de trouver le moyen de canaliser leurs aspirations vers un même idéal.

Trêves de Dieu

  • 39 L’idée remontait à l’époque carolingienne de considérer le dimanche comme un jour de trêve obligat (...)
  • 40 Cette décision, prise en Bourgogne, gagna l’Italie (1037-1042) par l’intermédiaire des clunisiens (...)
  • 41 Dans la zone bourguignonne, durant la période du Carême à Pâques, on bénéficiait d’une protection (...)

26Dans la seconde moitié du Xe siècle, le mouvement de la Paix de Dieu s’essoufflait car il se limitait en définitive à un pacte de non-agression à l’instar des hommages en marche. Dès 1025, Gérard de Cambrai évoquait l’idée d’une trêve, seule susceptible de suspendre la faide, car la paix était affaire publique du roi ou du comte. C’est Odilon de Cluny (994-1049) qui initia l’idée d’une Trêve de Dieu, généralisée et fixée dans le temps aux périodes d’abstinence et de pénitence : d’abord, en respect du jour du Seigneur39, puis étendue du jeudi au lundi matin40, en souvenir de la Passion et de la Résurrection. Enfin, on y intégra l’Avent et le Carême41, de telle sorte qu’il n’y eut plus d’action de guerre durant l’hiver. En 1041, l’archevêque Raimbaud d’Arles tint, en ce sens, la première assemblée. Les mesures gagnèrent rapidement, en 1043, Narbonne et Thérouanne et des tentatives furent faites en Normandie. On aurait alors deux modèles qui se dessineraient, l’un dans les principautés maritimes du nord-ouest où la trêve prenait une forme monitoire et visait à éteindre les faides, l’autre plus occitan, mis au point par l’abbé Oliba (1008-1046), sous l’aspect d’un serment de paix auquel s’ajoutaient les temps de pénitence pour protéger les pauperes. Passées les années 1060, la paix/trêve toucha les régions septentrionales, l’Angleterre (1066), les pays rhénans (Liège-1081) mais aussi Barcelone (1064). L’épiscopat prit le relais des moines et alourdit la justice pénitentielle.

27Les notions de Paix et de Trêves furent désormais associées, parfois contrôlées par les comtes puissants, mais également sujettes à de nombreux enjeux politiques qui conduisirent à des affrontements entre sires, ou entre châtelain et évêque, ou encore entre vicomte et archevêque, comme à Narbonne. Dans la seconde moitié du siècle, la dénonciation publique conduisait à la prise d’armes contre les récalcitrants. La paix était l’affaire des communes, les paysans attaquaient les forteresses nouvelles. En Aquitaine et en Gascogne, c’étaient des moines, alliés à des évêques réformateurs soucieux d’établir l’observance canoniale parmi leurs clercs, qui défendaient l’idée d’un ordre public. Le duc d’Aquitaine et les comtes provençaux, en difficultés, s’en remettaient cette fois directement au pape. Le mouvement gagna peu la Francia media confrontée aux rivalités entre Angevins et Normands, mais les Capétiens l’acceptèrent, s’ils pouvaient l’utiliser. À Noyon, Beauvais et Laon, le roi régla par une convention le partage des biens entre comtes et évêques. Dans les principautés maritimes du nord-ouest, le comte et le duc s’étaient appropriés la Paix, soutenus par les monastères et les évêques qui adressaient monitoires et sanctions. La Trêve était une loi, facilement mesurable et quantifiable. Elle entraînait l’interdiction du port d’armes dans les villes marchandes et sur les marchés, ceux qui en portaient se trouvaient désignés comme fauteurs de trouble. Quant aux évêques, ils virent se renforcer leur position de princes séculiers.

Des milites dans la Vita Apostolica aux pieux chevaliers. La guerre juste

  • 42 Des mouvements d’inspiration érémitique sont ainsi apparus en Bretagne, dans le Maine, la forêt de (...)
  • 43 En 1083, six chevaliers du Brabant à la réputation de brigands se convertissent à la suite des exh (...)

28Parallèlement aux mouvements de paix se développa celui de la Vita Apostolica. On tentait de recréer des communautés à l’imitation de celle des apôtres qui avaient mené une vie commune dans la pauvreté. À l’époque eut lieu un afflux érémitique dont les protagonistes cherchaient à retrouver le contact direct avec Dieu tout en rejetant des mécanismes institutionnels, familiaux et ecclésiastiques42. La première vague était composée en majorité de milites et de paysans aisés dont le modèle hagiographique s’inscrivait mal dans les seuls enjeux de pouvoir. On connaît un grand nombre de conversions, isolées ou collectives, et dans tous les milieux, seigneuriaux ou populaires, à ce mode de vie qui n’exigeait pas de connaissances théologiques approfondies, mais une morale active soutenue par une grande charité envers les autres au point de partager tous ses biens. Il y a là tout un prélude à la pauvreté volontaire43. On vit aussi des prédicateurs itinérants au ton très violent. Cela se poursuivit avec le succès rencontré par les premières hérésies en Champagne en 997, à Orléans et à Arras en 1025 : mouvements populaires, au contenu fort peu doctrinal, nourris d’un évangélisme naïf.

29Cet élan nouveau s’accompagne surtout à partir du milieu du XIe siècle d’un élargissement des horizons religieux. Par delà le cadre étroit des reliques et du sanctuaire réservé au saint patron local, les fidèles sont sollicités par des causes d’intérêt plus général qui leur donnent le sentiment d’appartenir à une communauté plus vaste, à une véritable chrétienté. Cette spiritualité de l’action se trouvait relayée depuis longtemps. Gérard de Cambrai, citant Grégoire-le-Grand, s’inquiétait d’un « monde plein de prêtres mais au jour de la moisson demandée par le Seigneur, il ne se trouve qu’un petit nombre d’ouvriers ». L’appel des papes à l’opinion publique pour imposer leur idéal religieux par dessus la tête d’un épiscopat impuissant ou complice poussait les chrétiens à agir pour la défense de l’Église (les biens des pauvres) et la construction du royaume de Dieu sur la terre. C’était une rupture avec une spiritualité de crainte et de repli sur des cadres locaux mais une attitude bien dans la ligne de l’un des courants de la Vita apostolica qui prônait une évangélisation dans la pratique de la pauvreté. Grégoire VII opposait ainsi le courage des soldats et l’égoïsme de beaucoup de chrétiens :

« Chaque jour nous voyons des hommes qui vont à la mort par milliers pour leur seigneur ou leurs semblables mais ceux qui craignent Dieu, si rares qu’ils soient, ne pensent qu’à leur âme propre et oublient leur frères. »

30Cette vision participative à une église combattante en marche pour conduire au salut affectait l’ensemble des laïcs.

  • 44 C’était depuis l’époque carolingienne des soldats professionnels dont les revenus permettaient de (...)

31La promotion des laïcs prit une forme particulière dans le cas des guerriers qui formaient le second ordre, celui des bellatores. Il y eut tout un effort particulier de l’Église pour moraliser le groupe des caballarii – des cavaliers professionnels – qui dominaient alors, de fait, la société et se trouvaient à l’origine de tant de maux, faute de régulation sociale par une Auctoritas supérieure44.

  • 45 Les chroniques monastiques montrent souvent deux groupes, les « bons » vassaux qui protègent l’Égl (...)

32Depuis la fin de l’Antiquité, la vie chrétienne était représentée comme un perpétuel combat et des parallèles furent vite établis entre la milice du siècle et la militia christi dont les moines étaient le fer de lance. Le thème fut repris à l’époque carolingienne, puis au XIe siècle. Il y avait dans cette vision des choses un vieil instinct de violence rustique sublimé par le christianisme, mais aussi des thèmes proprement évangéliques comme la lutte entre les deux royaumes ou encore l’influence de l’Apocalypse, si commentée et illustrée à cette époque. Le combat qui s’impose à tous les chrétiens contre le mal prit une tonalité particulière pour le groupe des milites. À travers les textes hagiographiques du temps, l’Église admet la légitimité du recours aux armes et y voit un moyen de sanctification. C’était une position relativement nouvelle car, à l’origine, tuer un ennemi, même au combat, était considéré comme un péché qui entraînait une pénitence. Cette rigueur commença à s’atténuer avec les guerres carolingiennes entreprises pour la dilatatio imperii christiani et les menaces répétées par les usurpations de biens ecclésiastiques45. L’usage des armes était en soi un mal mais il devenait légitime s’il s’agissait d’empêcher un mal encore plus grand. C’est ce que dit Eudes de Cluny dans sa Vie de Géraud, comte d’Aurillac. Ce noble, rompu à tous les exercices guerriers, mais qui menait dans le monde une vie monastique, préférait les moyens évangéliques de la persuasion et de la miséricorde à l’usage de la force. Néanmoins son biographe remarque que la guerre menée pour une juste cause est légitime : « Il est plus satisfaisant que les audacieux soient écrasés par la force des armes plutôt que les paysans et les faibles ne le soient par ceux-là ». Cette conception confinait à la théorie des trois ordres dans laquelle les bellatores pouvaient être aussi saints que les deux autres, à condition de s’acquitter de leur mission divine d’entraide mutuelle. On le voit dans une lettre de Grégoire VII à l’abbé de Cluny : « Tu as reçu et accueilli un duc (de Bourgogne) dans la paix de Cluny et tu as privé cent mille chrétiens de leur protecteur. »

33On passa ainsi à une christianisation progressive de tous les rites sociaux et politiques qui encadraient la vie du guerrier. Cela s’explique par l’absence de distinction nette entre le profane et le sacré. Le nombre de sacrements n’était pas fixé définitivement et le terme sacramentum était lui-même équivoque et désignait tout rite sacré. La vie féodale pouvait ainsi être rythmée par des cérémonies qui lui donnaient peu à peu une physionomie chrétienne. L’Église avait déjà apporté sa sanction au lien vassalique, créé par le double rite de l’hommage et du serment de fidélité prononcé sur les reliques. Ces deux gestes, qui se renforçaient, sont attestés pour la première fois en 757 lors de l’entrée de Tassilon, duc de Bavière en vassalité vis-à-vis de Pépin III. Le serment acquis de plus en plus d’importance au fur et à mesure que se précisèrent les obligations réciproques dont Fulbert de Chartres en fit la théorie au duc Guillaume d’Aquitaine. Manquer aux devoirs d’auxilium et de consilium était au dire même de Fulbert commettre un parjure, ce qui est exprimé par les termes très forts de malefidum, perfidus et perjurus. C’est tout une religion du serment et du service qui en découle. L’ensemble de la chrétienté est ainsi inséré dans une chaîne de servitium : le paysan est au service de son maître, le vassal au service de son seigneur, le fidèle (clerc ou laïc) au service de Dieu, comme le Christ était au service de son Père. Le tout garanti par la foi et la fidélité.

  • 46 Il faut attendre le XIIIe siècle pour voir s’ajouter une veillée de prières et même un bain qui re (...)

34Cette christianisation de la vie féodale se manifeste encore par le début de la liturgie de la chevalerie. L’accession des milites à la noblesse fut un idéal qui leur fut proposé symboliquement lors de leur entrée dans la carrière des armes. La cérémonie de l’adoubement, d’origine germanique, qui consistait en la remise des armes à laquelle s’ajouta la « colée », puis un simulacre de combat, la quintaine, prit une allure particulière. On trouve, dans les pontificaux des Xe et XIe siècles, des bénédictions spéciales de l’épée, de l’étendard et du nouveau chevalier. Les dates privilégiées de Pâques et de la Pentecôte incitent à penser que l’on chercha à établir un parallèle avec le rituel du baptême et l’idée d’une mission particulière à travers le monde46. Les formules liturgiques, assez pauvres, employées à cette occasion rappelaient les obligations de lutter contre les païens, défendre les faibles et évoquaient la croix qui fut ensuite cousue sur les vêtements.

35Cet effort de moralisation de la vie chevaleresque conduisit à des réalisations pratiques à travers les mouvements de Paix et les expéditions en Espagne. Il s’agissait de lutter contre les mauvais chrétiens et contre les païens. On en trouve un témoignage dans le Liber miraculorum sancte Fedis de Conques, écrit entre 1010 et 1020, par le moine Bernard. Selon ce texte, le prieur du monastère, Gimon, ancien soldat, commandait des hommes d’armes contre les seigneurs brigands qui convoitaient le trésor de Sainte-Foy :

« Il faisait briller à leurs yeux la récompense du triomphe ou la gloire du martyre. Il assurait qu’il importait bien plus de combattre les mauvais chrétiens qui attaquent la loi divine [...] que les païens qui n’avaient jamais connu le vrai Dieu. »

36Dans cette double tâche Cluny joua un rôle décisif de par son recrutement et son rayonnement. De tout cela devait mûrir l’idéal de la guerre sainte qui trouva son achèvement dans la Croisade. Cette évolution s’inscrivait en parallèle avec celle du contrat vassalique, d’abord pacte de non-agression puis démarche active d’aide et de conseil. L’idée méridionale d’interdire la guerre ne pouvait trouver de réussite que dans la progression du pouvoir royal. Il n’en demeurait pas moins une tendance générale à assurer la sécurité publique et une orientation à la guerre contre les ennemis de la chrétienté. Ce dispositif s’articula autour de l’image de Charlemagne et de la Chanson de Roland.

  • 47 Il s’agissait de donner aux principautés dites chrétiennes et profondément divisées d’Espagne, une (...)

37Depuis les expéditions carolingiennes contre les Sarrazins dans la Marche d’Espagne et en Provence, les expéditions n’avaient jamais réellement cessé. Le raid d’Al-Mansur contre Barcelone (985) n’était pas resté sans réponse de la part des comtes catalans, et la campagne menée contre la Garde-Freinet pour libérer Mayeul de Cluny, en 983, avait donné aux clunisiens l’idée d’entreprises plus lointaines. Par l’intermédiaire des moines, Cluny avait établi des liens étroits avec l’Espagne et y avaient de gros intérêts de telle sorte que certains d’entre eux participaient aux opérations militaires et parfois au combat. Cette lutte contre les Taïfas divisés s’insérait dans le cadre d’une renaissance politique et intellectuelle autour du « Néo-Gothisme47 » avec pour objectif de reprendre l’ancienne capitale du royaume Wisigothique et métropole religieuse de l’Espagne, Tolède (1085). À la simple aventure succédait l’idée d’une guerre chrétienne sous les auspices de Saint Jacques. On en voit d’autres indices dans l’usage de verser une part des dépouilles à Saint-Pierre de Cluny ou à Sainte-Foy de Conques. En 1063, un pas décisif fut franchi avec la bulle du pape Alexandre II accordée au grand seigneur champenois Ebbe de Roucy et au duc d’Aquitaine Guy-Geoffroi. Il y était spécifié que les chevaliers volontaires pour cette expédition seraient au service de la papauté et que ceux qui périraient au combat jouiraient d’une indulgence plénière. C’était l’une des idées phares de la croisade avec une entrée en scène de la papauté dont l’autorité s’affirmait nettement depuis la mise en œuvre de la Réforme dite grégorienne.

38La spiritualisation des mœurs féodales a trouvé un écho dans les Chansons de geste, œuvres littéraires nées dans les milieux laïcs au XIe siècle. Ces récits (Chanson de Roland, cycle de Guillaume et autres...) permettent de tracer la figure et la spiritualité du héros chrétien. L’homme y est jugé uniquement sur sa valeur physique ou guerrière et sa vie est un compagnonnage d’armes marquée par la loyale amitié de preux chevaliers au service de la même cause. L’engagement est une quête, une croisade sans le mot, dans lequel la force et l’honneur sont poussés au plus haut niveau et jusqu’au sacrifice total. La religion de ces héros est d’une profonde spiritualité mais assez peu évangélique. Elle comporte une foi étroite dans l’efficacité des rites et place sur un même plan la communion, les bénédictions et les signes de croix. Cette croyance dans la protection de l’Au-delà se retrouve dans l’importance accordées aux reliques et conservées dans le pommeau de l’épée. Pourtant, les prières de ces valeureux chevaliers contiennent assez peu d’éléments légendaires et suivent de près l’Écriture sainte en reprenant notamment les thèmes (Daniel, Jonas et Lazare) développés dans la liturgie des défunts. Cette « Bible épique » est plus pure que la « Bible de pierre » des cathédrales, l’une et l’autre s’adressait à des publics différents mais traduisait l’évolution des sentiments à l’intérieur des ordines.

39La première croisade est un peu l’aboutissement de toutes ces médiations mais coordonnées par la papauté dans son déclenchement et son organisation. Le pape s’affirmait dans la lutte des pouvoirs comme le chef de la Chrétienté mise en marche pour transcender les divisions et les intérêts locaux. Un lien étroit va s’établir durant tout le Moyen Âge entre croisade et idéal théocratique. C’est pour sa promotion que la papauté intervint dans les affaires temporelles des royaumes. Cependant, s’il a suscité le mouvement, le pape n’a pas créé les forces qui vont s’exprimer en la circonstance. Il a toutefois capté une évolution profonde en leur proposant un but fascinant. Si l’inspiration initiale fut un fait essentiellement religieux, il se trouva très vite mitigé par la conquête militaire et la mise en place d’un régime d’occupation de type colonial. Dans le premier tiers du XIIe siècle, les seigneurs engagés songèrent à s’établir en Terre Sainte moins dans une attente eschatologique que pour y vivre le plus richement possible, puis se prirent à rêver d’un nouvel empire. Les républiques maritimes italiennes y virent la possibilité d’un fructueux trafic et l’opportunité de joindre de nouveaux axes commerciaux. Enfin, l’occupation témoigna très vite de grands déséquilibres entre Jérusalem, les villes côtières qui concentraient la présence franque et l’intérieur du pays. Les « Roumis » pour les uns, les « Poulains » pour les autres furent amenés à cohabiter, sans jamais coexister, avec les populations musulmanes et à s’imprégner d’usages et de coutumes orientales. La rencontre de l’Occident et de l’Orient était au début d’une longue histoire.

Notes

1 Michel Banniard, « Genèse linguistique de la France », dans Robert Delort, La France de l’An Mil, Paris, 1990, p. 214-229.

2 Tout ceci fut également favorisé par l’office et la mémoire des morts conservée sur des rouleaux transmis dans des réseaux de confraternité. Raoul Glaber nous en explique la signification profonde. À Cluny, un grand nombre d’âmes avaient été arrachées aux démons grâce aux messes célébrées pour les défunts. Voir J. Wollasch, « Les moines et la mémoire des morts », dans Dominique Iogna-Prat et Jean-Charles Picard (éd.), Religion et culture autour de l’an Mil. Royaume capétien et Lotharingie, Paris, Picard, 1990, p. 47-54. Des laïcs, paysans, princes et évêques, recherchaient de la même manière la célébration liturgique de leur mémoire. La mort, par la prière des vivants, constituait un ferment de cohésion, de réaction et de consolidation sociale.

3 D. Iogna-Prat, La Maison-Dieu, une histoire monumentale de l’Église au Moyen Âge, Paris, 2006.

4 Un gros effort de pédagogie fut fait avec Gerbert, mais également avec Abbon, auteur de Questions grammaticales. « Bibliothèque, Scriptorium et enseignement à Fleury » et « Les Sciences et la cosmographie à Fleury », dans : Lumières de l’an Mil en Orléanais, Turnhout, Brepols, 2004. p. 187-194, p. 217-220 et p. 235-236.

5 Folcuin, par ses Gesta abbatum de Sithiu et de Lobbes, Aimoin de Fleury, par ses Gestes des Francs, Glaber, par ses Histoires, Helgaud, par sa Vie de Robert le Pieux, tendaient tous vers un même objectif. Lobbes vit se succéder d’éminents savants : Rathier de Vérone (887-974), auteur d’œuvres morales originales, Folcuin (965-990) et Hériger de Lobbes (990-1007).

6 Abbon de Fleury, Apologétique. P. L., t. 139, col. 463 B.

7 D. Iogna-Prat, « Entre anges et hommes : les moines « doctrinaires de l’an Mil », dans : La France de l’an Mil, op. cit., p. 245-261.

8 Sermo de beato Maiolo, éd. D. Iogna-Prat, Agni Immaculati, p. 300.

9 Ces conceptions tri-partites sont anciennes. Dès 891-901, on la trouve dans une traduction anglosaxonne du De consolatione philosophiae de Boèce puis dans les Annales de Saint-Bertin à propos de la répartition du butin repris aux agresseurs normands par les défenseurs du sanctuaire.

10 Dans l’édit de Pîtres, de 864, Charles le Chauve parle de « ces pays [le sud et la Provence] où l’on observe la loi romaine ». C. Lauranson-Rosaz, « La romanité du midi de l’an Mil », dans La France de l’an Mil, op. cit., p. 49-73. Tout ceci reposait sur le Bréviaire d’Alaric, abrégé du Code Théodosien, publié en 506 par le roi des Wisigoths, avec ses interprétationes et les références aux pères du droit romain (Gaïus etc.). Cette Lex romana n’avait rien, de par son volume, d’un simple résumé mais elle témoignait par le choix des articles conservés, des évolutions juridiques en cours. Au Xe siècle, le Scriptorium de Lyon possédait encore un Code Théodosien.

11 Jean de Salerne, Vita sancti Odonis, P. L., t. 133, col. 44. La législation de Justinien fut redécouverte en Italie, où elle n’avait pas disparu, dans le cadre des échanges à l’époque carolingienne.

12 Ceci n’était pas sans rappeler les conciles de Tolède à l’époque wisigothique.

13 Voir Dominique Barthélémy, L’an Mil et la paix de Dieu, Paris, Fayard, 1999, p. 427-432.

14 Les Gesta des évêques de Cambrai furent composées par un familier de Gérard Ier vers 1025. Le livre premier retrace toute l’histoire du siège épiscopal depuis les origines (VIe siècle) jusqu’en 1012, date de l’avènement de Gérard. Le livre second est un inventaire des monastères du diocèse en voie de réforme ; enfin, le troisième livre est consacré à l’épiscopat de Gérard. Voir Jean Heuclin, « La paix dans la Geste des évêques de Cambrai », dans CEPB, t. II, Boulogne-sur-Mer, 2007, p. 39-56. et Id., « La petite guerre des chevaliers autour de l’an Mil dans le diocèse de Cambrai », Revue internationale d’histoire militaire, no 85, 2009, p. 91-101. Charles Mériaux, « La parole d’un évêque d’Empire au siècle : Gérard de Cambrai (1012-† 1051) », dans Jean Heuclin (dir.), Parole et lumières autour de l’an Mil, PU du Septentrion, Lille, 2010, p. 137-153.

15 La Paix s’introduisit dans la province de Reims et progressa vers la Flandre à partir de 1024. Elle fut renouvelée régulièrement tous les trois ans jusqu’aux vastes assemblées de 1036, à Douai. En 1042-1043, à Thérouanne, devenue une Trêve, la paix avait changé de caractère pour devenir un auxiliaire du pouvoir comtal en pleine renaissance.

16 Le châtelain de Cambrai et ses vassaux usèrent publiquement de cet argument contre l’évêque.

17 La question des biens ecclésiastiques était un enjeu fondamental de la paix civile. L’Église, personne morale, avait le droit de recevoir des dons en terres, notamment les terres du fisc, ce qui entraîna sa considérable richesse foncière. La réflexion théologique avait imposé de considérer ces biens comme ceux des pauvres. L’État se trouvait ainsi dépourvu de terres pour récompenser ses fidèles guerriers et administrateurs.

18 Sailly-en-Ostrevent (Pas-de-Calais).

19 Henri Platelle, Histoire des Pays-Bas français, Toulouse, Privat, 1972, p. 74-77. Gesta, L. I, chap. CXVII.

20 La première référence fut celle du concile d’Agde en 506 qui accusa d’assassins des pauvres les spoliateurs de biens ecclésiastiques. Erluin, sacré à Rome, bénéficia du soutien pontifical et d’Otton III.

21 Gesta, L. I, chap. CXVIII à CXXII.

22 Il refusa de l’accompagner pour faire hommage à l’empereur à Liège ou pour son ordination épiscopale à Reims.

23 Gesta, L. III, chap. III.

24 Gesta, L. III, chap. I à IV.

25 Gesta, L. III, chap. XXXIV à XLVI.

26 Gesta, L. III, chap. XLVII à XLIX.

27 Gesta, L. III, chap. LVI à LXV.

28 Formé par Gérard, il avait été successivement écolâtre, conseiller, archidiacre et prévôt.

29 Gesta, L. III, chap. LXVI.

30 Porgival et Inchy, près de Cambrai.

31 Gesta, L. III, chap. LXVIII.

32 Oisy, près de Valenciennes.

33 Boiry, près d’Arras.

34 Gesta, L. III, chap. LXIX-LXX.

35 C. Vogel, Le pécheur et la pénitence au Moyen Âge, Paris, 1969, p. 51-118.

36 La Croisade devait conserver cet aspect avec l’acquisition d’une indulgence.

37 La doctrine du sacrement de pénitence se précisa à la fin du XIIE et au début du XIIIe siècle.

38 Les pèlerinages judicaires, imposés comme peines prévues par les divers tribunaux au Moyen Âge, furent le souvenir de cette période des pèlerinages pénitentiels.

39 L’idée remontait à l’époque carolingienne de considérer le dimanche comme un jour de trêve obligatoire. Le rappel en fut fait au concile d’Elne en Roussillon, en 1027.

40 Cette décision, prise en Bourgogne, gagna l’Italie (1037-1042) par l’intermédiaire des clunisiens qui la transmettent à la papauté réformatrice (Nicolas II).

41 Dans la zone bourguignonne, durant la période du Carême à Pâques, on bénéficiait d’une protection spéciale.

42 Des mouvements d’inspiration érémitique sont ainsi apparus en Bretagne, dans le Maine, la forêt de Craon, en Basse-Lorraine et dans l’espace Rhénan dont le plus célèbre fut celui de Cîteaux avec des débuts difficiles.

43 En 1083, six chevaliers du Brabant à la réputation de brigands se convertissent à la suite des exhortations d’un prédicateur itinérant. Sur les conseils de l’archevêque de Cologne, ils viennent se fixer dans la solitude d’Afflighem, l’un des théâtres d’opération de leurs exploits pour y expier leurs péchés et restituer ce qu’ils avaient enlevés.

44 C’était depuis l’époque carolingienne des soldats professionnels dont les revenus permettaient de s’équiper à leurs frais. Engagés dans des liens de vassalité, ils aspirèrent à préserver leur statut par usurpations, détournements, coups de mains envers les plus faibles des alleutiers ou des églises où s’immiscer dans la famille princière par mariage.

45 Les chroniques monastiques montrent souvent deux groupes, les « bons » vassaux qui protègent l’Église des usurpations et les « Belial », des chevaliers voyous.

46 Il faut attendre le XIIIe siècle pour voir s’ajouter une veillée de prières et même un bain qui revêtait une signification mystique.

47 Il s’agissait de donner aux principautés dites chrétiennes et profondément divisées d’Espagne, une unité retrouvée dans le souvenir de la royauté wisigothique et d’un peuple Goth, héritier de la tradition culturelle ibéro-romaine et chrétienne. Saint-Jacques, le chevalier blanc mystérieux, apparaît lors des combats auprès du roi et devint le « mata-moros. »

© Presses universitaires de Rennes, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540