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Les chrétiens, la guerre et la paix

 | 
Bruno Béthouart
, 
Xavier Boniface

Deuxième partie. Les justifications religieuses des guerres

Le discours catholique et la guerre juste au XXe siècle

Corinne Bonafoux

Texte intégral

  • 1 Frank Bourgeois, « La théorie de la guerre juste : Un héritage chrétien ? », Études théologiques e (...)

1La théorie de la guerre juste a une longue histoire dont les origines sont préchrétiennes1 mais qui a surtout été développée par saint Augustin puis par saint Thomas d’Aquin. Cette théorie tente de poser des règles au sein même de la violence, en limitant, d’une part les occasions de guerres à des causes licites (jus ad bellum), et d’autre part les exactions pendant la guerre elle-même (jus in bello). La guerre juste doit répondre à quatre conditions, que la cause soit juste, que l’intervention armée soit l’ultime recours, que la guerre soit décidée par l’autorité légitime et que les moyens soient proportionnés. Plus récemment des politologues ont insisté sur l’importance du jus post bello dont dépend la pérennité de la paix. Nous ne parlerons ici que du jus ad bellum et des prises de position du magistère, sans pouvoir exposer les engagements des catholiques sur le terrain, ce qui constituerait un autre type d’enquête. Parler de la guerre juste au XXe siècle, c’est donc relever le défi de la confrontation de la vieille théorie de la guerre juste avec le siècle le plus guerrier, le plus meurtrier surtout, de toute l’histoire de l’humanité. Comment le monde catholique, le magistère notamment, a-t-il vécu cette confrontation, comment l’a-t-il analysée ? Comprendre l’évolution de la notion de guerre juste suppose de s’interroger sur l’interaction entre les événements guerriers du XXe siècle et la théorie chrétienne de la guerre juste et sur les influences entre la théorie chrétienne de la guerre juste et le développement du droit international.

  • 2 Voir notamment le chapitre « L’Église catholique actualise son héritage », Justifier la guerre ? P (...)
  • 3 Daniele Menozzi, Chiesa, pace e guerra nel Novecento Verso una delegittimazione religiosa dei conf (...)

2L’actualité de l’édition montre tout d’abord qu’il y a un regain d’intérêt pour cette question avec Justifier la guerre ? (Gilles Andréani et Pierre Hassner, 20052) ou Guerre juste, guerre injuste (Christian Nadeau et Julie Saada, 2009), mais où le point de vue chrétien est totalement absent. C’est l’historien italien Daniele Menozzi qui a publié en 2008 l’étude la plus précise sur le sujet3. Non seulement il y a une actualité éditoriale mais, plus globalement, les critères du jus ad bellum sont répertoriés et déclinés, le plus souvent, sans qu’il soit fait référence à la théorie augustinienne ou chrétienne. Il s’agit donc d’un héritage presque totalement sécularisé.

3La plupart des historiens ayant écrit sur le sujet notent que le discours ecclésial abandonne au cours du XXe siècle, dans un moment qui reste flou, autour des années 1950-1960, la référence à l’expression de guerre juste qui pouvait laisser penser que quelque chose de positif était inclus dans la guerre. Ils situent la rupture dans l’événement Deuxième Guerre mondiale, j’émets l’hypothèse que la remise en cause est antérieure et que c’est la Grande Guerre qui marque la rupture, au moins sur un plan théorique, même si le magistère a continué à justifier un certain nombre de guerres.

De la Première à la Deuxième Guerre mondiale

4Il s’agit de contextualiser des définitions théoriques et des déclarations doctrinales à la lumière des événements du XXe siècle. On ne peut simplement étudier le concept de guerre juste dans une histoire des idées. Or les « leçons de l’histoire sont ambivalentes » : le XXe siècle offre une collection de guerres, jugées a posteriori inutiles et suicidaires, dont la Première Guerre mondiale est devenue le paradigme et d’autres exemples de guerres inévitables et nécessaires comme la Deuxième Guerre mondiale.

Divergences entre le pape et les Églises nationales

  • 4 « L’immane spettacolo di questa guerra Ci ha riempito l’animo di orrore e di amarezza, constatando (...)
  • 5 Ad Beatissimi, 1er novembre 1914.

5La Première Guerre mondiale est l’occasion d’une divergence profonde entre les positions du pape et les Églises nationales des différents pays belligérants. Dès le 8 septembre 1914, Benoît XV évoque « le conflit monstrueux4 » puis il consacre une large part de sa première encyclique à dénoncer l’horreur que représente ce conflit. « Plus de limites aux ruines et au carnage : chaque jour la terre, inondée par de nouveaux ruisseaux de sang, se couvre de morts et de blessés. À voir ces peuples armés les uns contre les autres, se douterait-on qu’ils descendent d’un même père, qu’ils ont la même nature et font partie de la même société humaine5 ».

  • 6 Paul Christophe, « 10 septembre 1917. Sertillanges dit non au pape », Notre histoire no 40, décemb (...)
  • 7 La seconde version du texte qui comporte cette expression d’inutile strage a été influencée par l’ (...)
  • 8 Francis Latour, La Papauté et le problème de la paix pendant la Première Guerre mondiale, Paris, L (...)
  • 9 Par exemple en Italie Gemelli affirme dès que l’Italie est entrée en guerre que « le peuple italie (...)

6Dans sa fameuse note d’août 1917, il évoque « l’inutile massacre », à quoi le P. Sertillanges (o. p.) répond en France : « Nous ne pouvons pour le moment adhérer à votre appel à la paix6. » Menozzi note que la note d’août 1917 est le seul texte public du pape dans lequel il fait référence à l’inutilité de la guerre et il retrace la généalogie de ce texte7. L’on sait assez que Benoît XV s’est refusé à appuyer tel ou tel camp et à déclarer la guerre juste d’un côté ou d’un autre – il est vrai que cette guerre mettait aux prises non seulement des peuples chrétiens mais même catholiques8. La position de Benoît XV était d’autant plus inconfortable qu’il revendiquait le droit de se prononcer sur la rectitude des comportements humains dans leur ensemble, qu’il tentait à certains moments de limiter certaines actions au sein de la guerre au nom de la proportionnalité, tout en refusant de juger qui détenait la juste cause, tandis que les églises nationales justifiaient la guerre par une série d’arguments dont celui de l’obéissance à l’autorité légitime9.

7Toutefois cette guerre de masse qui avait exterminé tant d’hommes jeunes, issus d’un même continent, d’une même culture, parfois d’une même confession, ne pouvait rester dans les années d’après guerre l’image non contestée d’une guerre juste. Un débat assez intense existe dans l’ensemble de la société, et pas seulement dans les milieux confessionnels auxquels nous nous intéressons ici.

L’entre-deux-guerres : entre pesanteurs et renouvellements

8Trois grandes interrogations, liées l’une à l’autre, parcoururent les débats de l’entre-deux-guerres : La guerre moderne, devenue totale, n’est-elle pas suicidaire ? Dans ce cas, quel sens la guerre peut-elle avoir ? Est-il possible de supprimer la guerre ?

La guerre moderne est devenue une guerre totale, suicidaire

9Les années d’après-guerre marquent une prise de conscience de l’horreur de cette guerre, même si une partie des catholiques reste nationaliste et convaincue que leur pays a défendu une juste cause. Les catholiques, comme la très grande majorité des Français, désirent éviter toute nouvelle guerre. Il n’entre pas dans notre propos de dessiner à nouveau les clivages entre catholiques pacifistes et catholiques nationalistes car, même chez ces derniers, la guerre est désormais vue comme une catastrophe.

  • 10 Enquête lancée par le journal de Marc Sangnier L’Opinion, par Maurice Vaussard dans la revue Les L (...)
  • 11 Documentation catholique (DC), 1930, T. 1, 273-283.

10Un débat intense s’ouvre dans les années 1920 au sein du monde catholique sur le juste patriotisme, sur la nature du nationalisme, ce qui revient à poser en creux les limites de la juste guerre10. L’enquête menée par des militants de l’Association catholique de la jeunesse française (ACJF) à la fin des années 1920 conclut : « On peut dire qu’il n’y a pas une des réponses qui n’insiste de la même manière sur l’horreur de la guerre et le désir de paix des jeunes générations11. »

  • 12 Publié dans La Croix du 28 janvier 1933.
  • 13 Ducattillon, Le Vrai et le faux patriotisme, Paris, Spes, 1933.
  • 14 « Celui qui entre en guerre ne peut plus prévoir, contre qui, avec qui, il l’achèvera. Il s’engage (...)

11En 1933, la déclaration du Comité archiépiscopal de l’Action catholique considère qu’une nouvelle guerre « amènerait sur l’univers entier un cataclysme effroyable et pourrait être le suicide de la civilisation chrétienne12 ». Ce terme de « suicide », repris de Paul Valéry, déjà fort, prend un sens plus radical encore quand il est utilisé par une des plus hautes instances de l’Église catholique en France. La même année, les cours du P. Joseph-Vincent Ducattillon (o. p.) sont publiés sous le titre Le Vrai et le faux patriotisme13. Après avoir évoqué les guerres justes de légitime défense, de justice vindicative, de punition vis-à-vis d’un État délinquant reconnue par la société internationale, le P. Ducattillon considère que la question de la guerre a en partie changé, car les destructions sont si massives que la fin, si juste soit-elle, ne peut justifier les moyens utilisés. L’analyse du P. Ducattillon est largement influencée par Paul Valéry qu’il cite longuement14.

  • 15 Marie-André Dieux né en 1884, ordonné prêtre en 1909, entré à l’Oratoire en 1923, est un des disci (...)
  • 16 Conférence du 28 mai 1927 en présence de Mgr Julien et de Mgr Chapatal, publiée dans le Bulletin c (...)
  • 17 Ibid.

12Un pas de plus est franchi lorsque la guerre est considérée comme un mal absolu, et que la possibilité même d’une guerre juste disparaît. C’est à cette limite que se situe le P. Marie-André Dieux15, lors de la neuvaine de prières pour l’Église universelle, en exposant « la doctrine pacifique de l’Église16 ». Pour les chrétiens, la guerre, même juste, n’est pas seulement « un amoncellement de blessés et de morts, de crimes, de meurtres, de péchés, de blasphèmes inévitables [...] c’est le Christ écartelé, sanglant et douloureux dans l’humanité comme il le fut autrefois dans sa propre humanité17 ». A.-M. Dieux opère un renversement du sens du sacrifice du temps de guerre, il ne s’agit plus de la mort héroïque du soldat sur l’autel de la patrie mais du sacrifice de l’humanité toute entière, d’une nouvelle crucifixion du Christ. La guerre devient sacrilège et représente la Passion de l’humanité elle-même. Dans cette perspective, aucune guerre ne peut être légitime, ce qui n’interdit pas d’en rechercher des causes et d’en tenter des explications

Quel est le sens de la guerre ?

  • 18 E. Rosa, « Legge naturale e diritto internazionale », Civiltà cattolica, 66, 4, 1915, p. 513-527.
  • 19 D. Menozzi, Chiesa, Pace e guerra nel novecento, op. cit., p. 16.

13Si Benoît XV a dénoncé à de multiples reprises l’horreur du massacre, il n’en conclut pas pour autant à l’absurdité de la guerre. Il voit dans la guerre un châtiment collectif que Dieu envoie aux hommes pour les punir de s’être éloignés de lui. Cette lecture se retrouve sous la plume d’Enrico Rosa à La Civiltà cattolica18 ou de théologiens comme Yves de La Brière. Selon Daniele Menozzi, la pensée maistrienne, voulant que la guerre ait été envoyée par Dieu comme punition collective pour faire expier les fautes et permettre la régénération, irrigue toute cette pensée catholique sur la guerre19. Plus globalement, c’est une lecture providentialiste de l’histoire qui domine encore largement.

  • 20 Vacant, Magenot (dir.), Dictionnaire de théologie catholique, Paris, Letouzey et Ané, 1899-1950. L (...)

14Le Dictionnaire de théologie20, qui ne consacre aucun article au mot « paix », véhicule aussi dans son article sur la guerre une telle lecture providentialiste :

« Il n’appartient à aucune intelligence humaine ici-bas de scruter et de découvrir les raisons cachées que la Providence peut avoir, dans ses desseins impénétrables, de déchaîner l’épouvantable fléau de la guerre [...]. En ce qui concerne la guerre de 1914, serait-on loin de la vérité, en affirmant qu’elle est un châtiment que les peuples s’infligent les uns aux autres, une sorte d’auto-punition, décrétée par la justice divine, car les nations, ont pour la plupart, apostasié, et affectent de se tenir loin de Dieu. »

15Cette interprétation avait été peu développée durant les années de guerre et elle ne fait pas l’unanimité. Le P. Ducattillon propose une sorte de voie médiane entre une version profane et une lecture providentialiste de la guerre :

  • 21 Ducattillon, op. cit.

« La guerre est un phénomène humain et partant libre dans laquelle entrent toutefois une part de nature – de la nature déchue qui fait que la fièvre de violence ne sera jamais totalement réduite dans les relations entre les hommes – et de Providence21 ».

16L’auteur de l’article dans le Dictionnaire de théologie, T. Ortolan, après avoir affirmé que la guerre pouvait entrer dans un dessein providentiel se demande toutefois si la guerre n’est pas contraire au droit naturel, aux lois de la justice, et opposée aux lois de la charité. Mais il estime impossible que Dieu ait prescrit deux choses contraires. « On ne peut pas supposer en effet, que Dieu, législateur suprême de la nature, ait concédé aux sociétés comme aux individus, le droit de légitime défense, c’est-à-dire pour les sociétés le droit à la guerre, et que par une autre loi, telle que celle de la charité, il en ait prohibé à jamais l’usage ». Selon Ortolan, l’examen de l’Ancien Testament montre que la guerre n’y est pas considérée comme un mal et celui du Nouveau ne marque aucune interdiction, malgré l’interprétation possible de certains passages. Ortolan déplore certes la guerre et souhaite sa disparition, grâce à un arbitrage international, mais il regrette surtout que cet arbitrage international se produise en dehors du pape et sans référence au droit chrétien.

  • 22 Thèse écrite en français et publiée à Paris en 1935, chez A. Pedone. Robert Regout, jésuite (1896- (...)

17En 1935, un jésuite néerlandais, Robert Regout, consacre sa thèse à La Doctrine de la guerre juste de saint Augustin à nos jours d’après les théologiens et les canonistes catholiques22 où il affirme la justesse des grands principes de la théorie traditionnelle, « devoir de l’État de sauvegarder le bien du peuple tout en tenant compte du bien commun des autres peuples et de celui de l’humanité toute entière ».

18Pie XI identifie plus clairement le moteur des guerres dans des comportements humains collectifs, comme le nationalisme, tout en continuant à attribuer aux conflits une cause plus profonde qui est celle d’une société sans Dieu. La prise de conscience que le nationalisme est un moteur de guerre pousse de nombreux chrétiens à souhaiter une organisation internationale dont parfois la chrétienté médiévale leur semble avoir été une préfiguration.

19Les débats de l’entre-deux-guerres montrent que le passage de la dénonciation de la guerre comme un inutile massacre à la remise en cause de la théorie de la guerre juste rencontre plusieurs obstacles, un d’ordre théologique, l’autre d’ordre politique. Dans l’ordre théologique, une lecture providentialiste de l’histoire ne permet pas de penser que Dieu est totalement absent du développement des événements ; dans l’ordre politique, le pacifisme et l’internationalisme sont des repoussoirs si forts qu’ils gênent en partie une réflexion sur les conditions d’une guerre juste. Si le nationalisme est parfois, et de plus en plus fréquemment, dénoncé, le patriotisme reste une vertu exemplaire.

La vision d’une société internationale voire universelle

  • 23 Jacques Gadille, « Conscience internationale et conscience sociale dans les milieux catholiques d’ (...)
  • 24 En référence au fait que le Saint Siège ne participe pas à la conférence de la Paix ni à la SDN.

20« L’éveil des catholiques français à la dimension internationale de leur option religieuse paraît être l’une des mutations majeures, la plus radicale peut-être, de celles qu’ils connurent pendant l’entre-deux-guerres » – c’est ainsi que Jacques Gadille soulignait l’origine pontificale de cette mutation23. Yves de la Brière a joué en France un rôle majeur, à la fois dans la diffusion des enseignements pontificaux et dans l’élaboration d’une pensée théorique sur les relations internationales qu’il peut notamment diffuser à la chaire du droit des gens qu’il occupe à l’Institut catholique à partir de 1920, tout en regrettant avec d’autres la configuration d’un ordre international où « Dieu est absent, le pape est exclu24 ».

  • 25 Le pacte avait été proposé le 6 avril 1927 par Aristide Briand lors d’un discours au peuple améric (...)

21Au tournant des années 1927-1928, en France comme en Italie, plusieurs voix catholiques s’expriment pour envisager un moyen d’éviter les guerres par la construction d’une société internationale voire universelle. Bien sûr, ces réflexions se placent dans un contexte dans lequel la SDN porte encore des espoirs et où le pacte Briand-Kellog met la guerre hors la loi25.

  • 26 Préside les semaines sociales de 1919 à 1945. Pierre-Yves Verkindt, « Un professeur engagé : Eugèn (...)
  • 27 Ibid.

22Les Semaines sociales qui se tiennent au Havre en 1926 consacrent leur session au « problème de la vie internationale ». Eugène Duthoit26 intitule sa leçon d’ouverture « Comment le catholicisme conçoit et harmonise le devoir national et le devoir international ». Il part du constat que la vie internationale s’intensifie d’un point de vue économique, juridique, politique et religieux et soutient sans réticence l’existence de la SDN qui « crée un palier de plus entre la société universelle, qui unit tous les hommes, et la famille, cellule sociale ». Une des règles posées par Eugène Duthoit est que « les nations [...] peuvent invoquer à bon droit, dans leurs rapports, l’égalité de nature, qui règne entre les personnes humaines [...]. En un mot, les États doivent se comporter les uns vis-à-vis des autres comme des personnes27 ». Dans un deuxième temps Eugène Duthoit demande : « Allons-nous malgré les chocs vers l’unité des civilisations ? » Là encore, plutôt que de prôner l’unité, il préfère démontrer qu’il s’agit d’un processus déjà entamé dans les modes de vie. Sans doute en 1926, tous les participants aux Semaines sociales ne sont pas convaincus car Eugène Duthoit prend des précautions et pose une « question préjudicielle [...] véritable cas de conscience. Coopérer à la vie internationale, n’est-ce point sacrifier sa patrie ? »

  • 28 Gianni La Bella, « Luigi Sturzo et l’Italie de l’entre-deux guerres », Ceras, revue Projet, no hor (...)

23Ceci étant, si Eugène Duthoit est un partisan résolu d’un ordre international, il ne condamne pas la guerre dans son principe et considère qu’elle peut même constituer un devoir, « quand il est impossible de défendre autrement le droit d’autrui ». Luigi Sturzo, le fondateur du parti populaire italien, farouche adversaire du fascisme et contraint à l’exil, publia à Londres en 1929 La Communauté internationale et le droit de guerre, un livre dans lequel il analyse la guerre comme un phénomène qui doit être traité dans le cadre de la communauté internationale toute entière. La guerre peut être éliminée, au moins en droit, elle n’est jamais un moyen légitime28. Sa réflexion est une remise en cause de la guerre plus radicale que celle de Duthoit, il la précisa encore après la Seconde Guerre mondiale.

24Le P. de la Brière, dont la pensée la plus complète à ce sujet a été publiée en 1938 dans Le Droit de juste guerre, Tradition théologique, adaptations contemporaines, considère comme excessive la condamnation de toute guerre offensive. S’il voit toutes les carences de la théorie de juste guerre, notamment le fait que chacun est juge et partie dans sa propre cause, il la rapporte au système de violence de l’époque dans laquelle elle s’appliquait.

25Le P. Marie-André Dieux, dont nous avons déjà cité la dénonciation radicale de la guerre, s’interroge sur le message d’universalité, mieux compris, selon lui, des Pères de l’Église qui vivaient dans les vastes limites de l’Empire romain. Selon l’oratorien, l’avancée des techniques et des sciences, du chemin de fer comme de la télégraphie crée des conditions nouvelles, favorables à la redécouverte d’un universalisme oublié.

  • 29 Conférence du 28 mai 1927 en présence de Mgr Julien et de Mgr Chaptal, publiée dans le Bulletin ca (...)

« La terre se resserre et devient plus petite ; on voit le globe, et il semble qu’on peut le tenir dans la main [...] des internationales surgissent de toutes parts [...], on parle d’un humanisme nouveau qui unirait l’esprit d’Orient à l’esprit d’Occident ; tout tend à l’universalité, et il semble qu’un jour les poteaux frontières, sans cesser d’exister, cesseront d’être des barrières pour devenir des poteaux indicateurs des grandes routes de l’humanité. Alors nous catholiques, dans cette lumière nouvelle qui monte de l’ordre naturel, si nous ouvrons derechef notre Évangile, nous y découvrons, nous y redécouvrons un universalisme qui y était déjà et que nous paraissions avoir oublié29. »

26Le ton lyrique traduit l’espérance qui sous-tend cette vision et qui semble parfois s’approcher d’un certain messianisme et de l’attente d’un paradis sur terre. Mais plus fondamentalement encore, le pacifisme d’André-Marie Dieux repose sur sa croyance en une immense société qui unit Dieu et les hommes et pas seulement les catholiques, mais tous les hommes bons qui ont la foi en un Dieu personnel. Cette société forme un corps vivant, un corps réel dont « tous ces chrétiens connus et inconnus sont les membres du Christ et les membres les uns des autres ».

27Une réflexion sur les conséquences de la guerre totale et la nécessaire construction d’un ordre international a été largement entamée pendant l’entre-deux-guerres alors que ces catholiques, comme le reste de la société, étaient confrontés, surtout dans les années 1930, à une montée des périls. Comment cette réflexion est-elle infléchie par la Deuxième Guerre mondiale ?

Un nouvel ordre mondial 1945-1991

28Les interprétations de la guerre juste au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale sont télescopées par l’avènement de la bombe atomique d’une part, et l’instauration rapide de la guerre froide d’autre part. Sous réserve d’inventaire bien sûr, je n’ai pas trouvé de discours ecclésiastique qualifiant la Deuxième Guerre mondiale de guerre juste, ou revenant sur certains critères comme « la dernière instance » qui fut une erreur politique des démocraties face à Hitler. Il faudrait un dépouillement systématique des discours du magistère pour voir l’usage qui a été fait du terme dans les années qui suivent la Deuxième Guerre mondiale. Il existe néanmoins une occurrence très récente de cette qualification dans une conférence du cardinal Joseph Ratzinger :

  • 30 « A la recherche de la paix », conférence du cardinal Ratzinger à Saint-Étienne de Caen le 6 juin (...)

« S’il y a eu jamais dans l’histoire un bellum justum, c’est bien ici, dans l’engagement des Alliés, car l’intervention servait finalement aussi au bien de ceux contre le pays desquels la guerre a été menée30. »

  • 31 Xavier Boniface, « L’idée de paix dans les Cahiers de l’aumônerie catholique (1949-1954) », dans : (...)

29Xavier Boniface note, pour ces années d’après-guerre, l’effacement d’une réflexion de la guerre au profit d’une théologie de la paix : « Après 1945, la théologie de la paix tend à se généraliser et fait l’objet de nombreux travaux, tels ceux de P. Fernessole, La papauté et la paix du monde (Beauchesne, 1948), G. Fessard, Paix ou guerre ? Notre paix (éd. du Monde nouveau, 1951), P. Coulet, L’Église et la Paix (Spes, 1951), ou encore de P. Jouguelet, Conception chrétienne de la paix (Lyon, la Chronique sociale, 1953). Les Cahiers de l’aumônerie catholique s’inscrivent dans ce contexte intellectuel. Le P. Hubert explique d’ailleurs que “l’étude de la paix doit précéder celle de la guerre ; car la guerre est une maladie de la société humaine dont l’état devrait être la paix”31 ».

Remises en cause de la possibilité d’une guerre juste dans les années d’après-guerre

  • 32 Patriotisme et colonisation, Tournai, 1957, p. 7.
  • 33 Pie Raymond Regamey, Non violence et conscience chrétienne, Paris, éd. du Cerf, 1958, p. 11. Pie R (...)

30Pour certains penseurs catholiques, le problème de la guerre juste se pose dans des termes radicalement nouveaux. Le P. Ducattillon parle d’un retournement presque total32 ; le P. Regamey écrit : « Nous sommes certainement à un de ces moments où la conscience chrétienne met en cause des conduites qu’elle considérait alors comme normales33. »

31La théorie de la guerre juste est désormais bornée par deux critiques. L’une tient à la forme moderne de la guerre qui implique de telles destructions que les moyens ne semblent jamais pouvoir être proportionnées aux fins ; l’autre, plus fondamentale, met en lumière des carences constitutives à la théorie de la guerre juste, notamment le fait que chacun est à la fois juge de sa cause et partie. Le magistère louvoie entre ces écueils tout en refusant une condamnation globale des guerres. Les exemples qui suivent illustrent ces prises de position nuancées qui débouchent sur la nécessité de construire un ordre international.

32La guerre juste semble donc dépassée pour de nombreux théologiens et peut-être pour Pie XII lui-même – c’est du moins ainsi qu’a souvent été interprété son message de Noël 1944 :

  • 34 Cité par René Coste, Le problème du droit de la guerre dans la pensée de Pie XII, Paris, Aubier, 1 (...)

« Personne ne pourrait saluer cette évolution avec plus de joie que qui a défendu depuis longtemps le principe que la théorie de la guerre, comme moyen apte et proportionné de résoudre les conflits internationaux, est désormais dépassé34. »

  • 35 Coste, op. cit.

33Selon René Coste35, ceux qui ont conclu que Pie XII rejetait la théorie de juste guerre se sont trompés car c’est seulement la guerre d’agression qu’il vise. En outre, la théorie traditionnelle de l’Église n’a jamais soutenu que la guerre était un moyen apte à résoudre les conflits internationaux, Pie XII se réfère au droit public européen. Cette interprétation est corroborée par le message de Noël 1954 :

  • 36 24-12-1954, DC, 1955, 69-70.

« La paix froide, avec ses propres incohérences et ses inconvénients, semble s’orienter vers un ordre moral authentique et vers la reconnaissance de la doctrine de l’Église sur la guerre juste et injuste36. »

34Pie XII est très sensible au nouveau contexte de guerre totale et admet que « la guerre ne peut être admissible que provisoirement, à l’extrême limite, comme une procédure archaïque », mais cela n’est pas une rupture avec la tradition de l’Église sur le sujet.

  • 37 René Coste compare les trois rédactions de ses Institutiones juris publici ecclesiastici de 1936, (...)
  • 38 Institutiones, 1958, p. 151, cité par Coste, op. cit., p. 153.

35Ottaviani, assesseur puis pro-secrétaire de la Congrégation du Saint-Office37, après avoir énuméré les conditions traditionnelles de la licéité de la guerre, déclare qu’elles ne sont plus applicables aux guerres contemporaines « énormes et sauvages destructions de notre époque, avec la ruine totale des nations belligérantes38 ». Pour lui, la guerre offensive n’est jamais licite et même la guerre défensive ne peut l’être que sous des conditions extrêmement restrictives. Ceci étant, Ottaviani se place constamment dans l’hypothèse d’une guerre mondiale et totale, ce qui permet d’expliquer les divergences apparentes entre la pensée d’Ottaviani et celle de Pie XII.

  • 39 La Communauté internationale et le droit de guerre, 1re édition italienne 1954.
  • 40 Voir « Thomas Delos, droit, Église et société », Cahiers du Centre d’études du Saulchoir, no 10, 2 (...)
  • 41 « Sociologie de la guerre moderne et théorie de la juste guerre », dans : Guerre et paix, 40e sess (...)

36Don Sturzo39 souligne deux limites de la théorie de la guerre juste : chaque belligérant se convainc de la justesse de sa cause, la guerre comme acte punitif implique une solidarité entre le peuple et les coupables. Tout ceci n’invalide pas complètement la thèse de la juste guerre qui pourrait redevenir opérante dans le cadre d’une société internationalisée supra-étatique. Le P. Thomas Delos (o. p.)40, juriste et théologien, se livre à une critique acérée de la théorie de juste guerre élaborée ou utilisée à l’époque moderne qui a largement composé avec le postulat de la souveraineté absolue des États et qui s’est traduite par la totale liberté des princes41.

  • 42 Joseph Folliet succède à Marius Gonin à la direction de la Chronique sociale de France en 1937. Mo (...)
  • 43 Charles Folliet, « La marche du monde vers l’unité et les compétitions internationales », leçon d’ (...)
  • 44 Ibid.

37Pour de nombreux anciens militants catholiques de l’entre-deux-guerres, la situation des années 1950 paraît plus difficile. Les Semaines sociales consacrent leur session de 1953 au problème de la paix et de la guerre. Or, aux yeux de Charles Folliet42, « cette confiance (celle de l’entre-deux-guerres) contraste avec les déceptions que nous a apportées la Seconde Guerre mondiale43 ». On peut noter que le contexte de la guerre froide l’emporte et gomme le grand fait de la réconciliation franco-allemande. « Les frontières entre la paix et la guerre ont perdu toute précision juridique. Bien plus, le caractère national de la guerre s’efface devant un aspect idéologique où dominent les oppositions de classe44 ».

Le tournant conciliaire, une condamnation accrue ?

  • 45 Promulguée par Paul VI le 8 décembre 1965.

38Les années 60 et la période post-conciliaire marquent en partie un renouvellement des analyses. L’encyclique de Jean XXIII Pacem in terris du 11 avril 1963 donne à la paix universelle quatre piliers : vérité, justice, amour, liberté, et marque une nette volonté d’ouverture en s’adressant à « tous les hommes de bonne volonté ». La constitution pastorale Gaudium et spes45 élaborée à Vatican II consacre son chapitre V (2e partie) à « La sauvegarde de la paix et la construction de la Communauté des Nations ». Il est révélateur que ce texte n’évoque pas le concept de guerre juste, mais la définition de la paix. À le lire de près, il semble même qu’il ne puisse plus y avoir de guerre juste :

« Le progrès de l’armement scientifique accroît démesurément l’horreur et la perversion de la guerre [...]. Si l’on utilisait complètement les moyens déjà stockés dans les arsenaux des grandes puissances, il n’en résulterait rien moins que l’extermination presque totale et parfaitement réciproque de chacun des adversaires par l’autre. Tout cela nous force à reconsidérer la guerre dans un esprit entièrement nouveau. Que les hommes d’aujourd’hui sachent qu’ils auront de lourds comptes à rendre de leurs actes de guerre. »

39Certes, Gaudium et spes condamne ici la guerre totale et non la guerre en général, mais analyse aussi toute guerre comme la matrice possible d’une guerre d’extermination : « Le risque particulier de la guerre moderne consiste en ce qu’elle fournit pour ainsi dire l’occasion à ceux qui possèdent des armes scientifiques plus récentes de commettre de tels crimes ; et, par un enchaînement en quelque sorte inexorable, elle peut pousser la volonté humaine aux plus atroces décisions ». Le propre de la guerre moderne est qu’elle inclut presque systématiquement des risques de totalisation. Pour Gaudium et spes, l’unique exception à l’interdiction de la guerre (comme pour l’ONU d’ailleurs), c’est le caractère de légitime défense :

  • 46 Gaudium et spes, 79, 4.

« Aussi longtemps que le risque de guerre subsistera, qu’il n’y aura pas d’autorité internationale compétente et disposant de forces suffisantes, on ne saurait dénier aux gouvernements, une fois épuisées toutes les possibilités de règlement pacifique, le droit de légitime défense46. »

  • 47 René Coste est à la fois théologien et juriste, licencié en théologie de l’Institut catholique de (...)
  • 48 Chronique sociale de France, 1967, p. 9.

40Le débat tourne autour du concept de légitime défense qui a toujours permis de définir la guerre juste et qui a été repris par Vatican II. Les Semaines sociales et la Chronique sociale de France ouvrent leurs tribunes et leurs colonnes à ce débat lors de leur session de 1967. La Chronique sociale de France traite d’« Église, guerre et paix » en juin-juillet 1967. René Coste47 intitule sa conférence « Sécurité collective et coexistence pacifique. Point de vue d’un théologien ». L’auteur prévient que beaucoup risquent de le trouver trop timoré, notamment ceux qui pensent qu’il faudrait démanteler l’OTAN immédiatement, renoncer à toute armée, ou que l’exemple d’un État qui proclamerait qu’il renonce en tout état de cause à la violence serait contagieux48. Selon lui, la doctrine de la guerre juste est loin d’être dépassée :

  • 49 Ibid. p. 10.

« On est amené à reconnaître la justesse des intuitions essentielles de la doctrine théologique traditionnelle de la guerre juste, qu’on devrait plutôt appeler [...] doctrine de la résistance collective à l’agression [...] Quoiqu’on en dise, elle n’est pas une doctrine de guerre mais une doctrine de paix. Ceux qui l’ont élaborée avaient constaté que la contre-violence est souvent nécessaire pour arrêter ou empêcher le déferlement de la violence [...]. Je suis responsable de mon frère injustement attaqué49. »

  • 50 C. Alix, « « Le Vatican et la décolonisation », dans : Marcel Merle (dir.), Les Églises chrétienne (...)

41La légitimité des guerres d’indépendance est une question brûlante dans les années 1950-1960. Les déclarations sont plus rares à ce sujet. C. Alix conclut quant à l’approbation, par le Vatican, de la décolonisation, à condition que celle-ci ne fasse pas le lit du marxisme50. Dans le cas de la guerre d’Algérie, le problème de l’usage de la torture prend le pas sur d’autres considérations. Un certain nombre de catholiques la justifient, dont le P. Delarue, aumônier à la division du général Massu, ou les rédacteurs de la revue Verbe. L’archevêque d’Alger, Mgr Duval est un des premiers à condamner clairement l’usage de la torture mais la question de savoir de quel côté est la juste guerre n’est pas abordée, si ce n’est de façon implicite, et dans ce cas, elle est du côté de l’Algérie française.

42Pendant toutes ces années, le débat oscille entre condamnation de toute guerre ou seulement de la guerre totale entraînant toujours des dégâts disproportionnés. De ce point de vue, il semble donc qu’une guerre atomique soit exclue du champ de la guerre juste.

L’usage de la bombe atomique doit-il être condamné ?

43Il ne s’agit pas ici de reprendre les nombreux débats sur la bombe atomique, mais de souligner, à travers quelques positions dont celle de Pie XII et de Jean-Paul II, une certaine continuité avec toutefois une inflexion pour une suppression des armes atomiques avec Jean-Paul II.

  • 51 Allocution au Congrès de médecine mondiale, 30 septembre 1954, dans : Enseignements pontificaux, p (...)
  • 52 Henri Fesquet, Trois questions brûlantes à Rome, Paris, Grasset, 1961. Les deux autres questions p (...)

44Pie XII s’exprime à ce sujet dans son radio-message de Noël 1955 et déclare que l’arme atomique, comparée au monstre apocalyptique, peut être utilisée à condition de « poser à son utilisation des limites assez nettes et étroites pour que ses effets restent bornés aux exigences strictes de la défense » et rappelle que la bombe atomique peut entraîner l’annihilation de toute l’humanité51. Le problème est que ce genre de considérations très générales, qui manifeste une grande hostilité à la bombe atomique mais ne l’interdit pas de façon absolue, permet difficilement de répondre aux questions précises. C’est ce à quoi s’attelle Pax Christi en 1958 dans un livre sur L’Atome, pour ou contre l’homme en présentant dix cas de conscience concrets, dont celui de la fabrication et du stockage par la France de bombes atomiques. À la veille du concile, la question de l’arme atomique apparaît bien comme une des trois questions brûlantes qui se posent à Rome52.

  • 53 Voir Jean-Marie Mayeur, « Les papes, la guerre et la paix, de Léon XIII à Pie XII », dans : Dissua (...)
  • 54 Discours à Hiroshima, 25 février 1981, Documentation catholique no 181.

45Les débats autour de la bombe atomique et de la dissuasion renvoient au contexte de la guerre froide. Guerre froide analysée par Pie XII comme l’affrontement de deux grandes idéologies matérialistes et condamnée par lui à plusieurs titres, même s’il se défie de la propagande pacifiste53. La position de Jean-Paul II, si elle reflète le même équilibre entre tolérance provisoire vis-à-vis de la dissuasion nucléaire et condamnation dans le même temps de ces armes, marque une évolution dans laquelle la condamnation l’emporte. En 1982, à l’ONU, il admet que la dissuasion, « non certes comme une fin en soi, mais comme une étape sur la voie d’un désarmement progressif, peut encore être jugée comme moralement acceptable », mais il garde comme objectif le désarmement nucléaire total : « Promettons à nos frères en humanité de travailler sans nous lasser au désarmement et à la condamnation de toutes les armes atomiques » dit-il à Hiroshima54. Ce n’est pas sans son accord que, en octobre 1993, le délégué du Saint-Siège à l’ONU, Mgr Renato Martino, déclare devant l’Assemblée générale : « La dissuasion nucléaire constitue un obstacle au désarmement nucléaire authentique. Elle assure une hégémonie inacceptable sur les nations sans armes nucléaires ».

Les derniers développements, les guerres des années 1990

46Les vingt dernières années ont été marquées par plusieurs conflits, dont la guerre du Golfe, celle de Bosnie et celle contre l’Irak. En moins d’un an – du 30 janvier 1991 au 13 janvier 1992 – Jean-Paul II est intervenu 37 fois au moins sur la première phase de la crise yougoslave, afin d’appeler toutes les parties à la paix. La guerre de Bosnie montre que le Vatican ne juge pas toute guerre illégitime et défend même un droit d’ingérence. Évoquant dans son discours au corps diplomatique les événements de Bosnie, Jean-Paul II déclare :

  • 55 Discours du 16 janvier, 1993, DC, 1993, 2066, p. 157.

« Une fois que toutes les possibilités offertes par les négociations diplomatiques, les processus prévus par les conventions et les organisations internationales, ont été mis en œuvre, et que, malgré cela, des populations sont en train de succomber sous les coups d’un injuste agresseur, les États n’ont plus le “droit à l’indifférence”. Il semble bien que leur devoir soit de désarmer cet agresseur, si tous les autres moyens se sont avérés inefficaces55. »

  • 56 DC, ibid.

47Prévoyant l’objection de la non ingérence, il ajoute que « les principes de la souveraineté des États et de la non-ingérence dans leurs affaires internes – qui gardent toute leur valeur – ne sauraient toutefois constituer un paravent derrière lequel on pourrait torturer et assassiner56 ». On peut remarquer que Jean-Paul II insiste sur le critère de la dernière instance. En revanche, en ce qui concerne l’autorité légitime, le Vatican ne condamne pas la guerre pour défendre les Kosovars, même si elle se fait sans l’aval de l’ONU, alors que cela sera l’un des griefs contre la guerre en Irak. En dehors même du contexte bosniaque, Jean-Paul II réaffirme ce droit qui se borne à désarmer l’agresseur, mais ce droit de légitime défense n’est pas associé à la guerre préventive comme le montre le déclenchement de la guerre en Irak.

  • 57 55 fois selon Georges Minois, L’Église et la guerre, de la Bible à l’ère atomique, Paris, Fayard, (...)
  • 58 DC, 7 avril 1991, no 2025, p. 321.

48L’invasion du Koweit par l’Irak en 1990 semble constituer une situation claire dans laquelle le droit de légitime défense peut être invoqué. Une coalition de 34 États avec le soutien de l’ONU libère le Koweït. Il est donc peut-être paradoxal que ce soit justement au moment de cette guerre, très largement approuvée par la communauté internationale, qu’un certain nombre d’évêques, et Jean-Paul II lui-même, fassent entendre une voix différente. Le pape intervient à de très nombreuses reprises57 et rappelle que cette guerre viole le principe de proportionnalité. Au lendemain du conflit, Jean-Paul II réunit à Rome des représentants des épiscopats concernés par la guerre. Il rappelle que les difficultés économiques du Tiers-Monde sont la cause principale des conflits de l’heure. Enfin, il récuse « toute idée de guerre sainte », incompatible avec la foi58.

49La seconde guerre d’Irak a été déclenchée par les États-Unis le 20 mars 2003 afin de détruire des armes de destruction massives supposées et s’apparente à une guerre préventive. Jean-Paul II a tenté d’éviter cette guerre en Irak par de multiples prises de parole. Le 13 janvier 2003, dans un message adressé aux représentants du Corps diplomatique, il affirme :

« La guerre n’est jamais une fatalité. Elle est toujours une défaite de l’humanité. Le droit international, le dialogue loyal, la solidarité entre États, l’exercice si noble de la diplomatie, sont les moyens dignes de l’homme et des nations pour résoudre leurs différends. Je dis cela en pensant à ceux qui mettent encore leur confiance dans l’arme nucléaire et aux trop nombreux conflits qui tiennent encore en otage des frères en humanité. »

50Enfin, le 5 mars 2003, Jean Paul II a envoyé le cardinal Pio Laghi, vétéran de la diplomatie pontificale, auprès du président Bush pour lui signifier – dans un entretien de trente minutes – qu’une guerre qui se déroulerait « en dehors du cadre de l’ONU » serait « illégale et injuste ». Le 2 mars 2003, il exhorte les fidèles à prier pour la paix. Lors du commentaire de ce message, Mgr Renato Martino, le nouveau président du conseil pontifical Justice et paix, a pour sa part clairement affirmé que « la guerre préventive est une guerre d’agression et ne rentre pas dans la définition de guerre juste ».

51Les prises de position du Saint-Siège à propos de la guerre en Irak montrent que la matrice de la guerre juste structure toujours la pensée sur la guerre, que ce soit sur le principe de proportionnalité, d’autorité légitime ou de droite intention.

  • 59 Michael Walzer, Guerres justes et injustes, Gallimard, Folio, 2006, p. 9-10.

52En conclusion de ce rapide panorama, il apparaît que le concept de guerre juste a été un objet de discussion important dans l’Église catholique au XXe siècle. Il a incontestablement connu un regain d’intérêt à partir des années 1970 sous la triple influence du développement des démocraties, de l’organisation internationale et de la prégnance des guerres. Aucune démocratie ne peut envoyer ses soldats se battre sans les persuader de la justesse de leur cause. Dans le champ théorique, la guerre du Vietnam et les guerres de décolonisation semblent avoir joué un rôle non négligeable. Michael Walzer reconnaît lui-même dans son avant-propos au classique Just and injust wars que « la théorie de la guerre juste a connu un renouveau d’intérêt non négligeable, largement suscité, comme [ses] propres ouvrages, par la guerre du Vietnam59 ».

53Ce qui change profondément, c’est la compréhension et l’appréciation même du phénomène de la guerre. De la guerre voulue par Dieu pour châtier les péchés des hommes ou de celle vue comme un terrible mal lié à la nature déchue de l’homme, on passe à un point de vue beaucoup plus politique analysant la guerre comme le résultat de l’affrontement des nationalismes, du degré insuffisant de l’organisation d’une société internationale ou des grandes inégalités de développement. La guerre n’est plus comprise comme un fléau envoyé par Dieu mais un phénomène dont les causes sont humaines et que la société humaine pourrait éradiquer comme elle a su le faire d’un certain nombre de grandes épidémies.

54Les dernières prises de position des théologiens ou des papes montrent que désormais le magistère se tient sur une ligne de crête, la guerre est toujours un mal qui a des causes proprement humaines et qu’il faut essayer d’éviter par de nombreux moyens, mais le refus de toute guerre, c’est-à-dire le pacifisme, reviendrait à nier toute valeur. À propos du terrorisme, le cardinal Ratzinger s’exprimait ainsi en 2004 :

  • 60 Discours du 6 juin 2004, Communio, juillet-août 2004, p. 111.

« Il est sûr que la défense du droit contre une force qui détruit le droit peut et doit, en certaines circonstances, se servir d’une force exactement soupesée, pour le protéger60. »

Notes

1 Frank Bourgeois, « La théorie de la guerre juste : Un héritage chrétien ? », Études théologiques et religieuses, 2006, vol. 81, no 4, p. 449-474.

2 Voir notamment le chapitre « L’Église catholique actualise son héritage », Justifier la guerre ? Paris, Les Presses de sciences po, 2005.

3 Daniele Menozzi, Chiesa, pace e guerra nel Novecento Verso una delegittimazione religiosa dei conflitti, Bologna, Il Mulino, 2008.

4 « L’immane spettacolo di questa guerra Ci ha riempito l’animo di orrore e di amarezza, constatando che tanta parte dell’Europa, devastata dal ferro e dal fuoco, rosseggia del sangue dei cristiani. » Exhortation apostolique Ubi Primum.

5 Ad Beatissimi, 1er novembre 1914.

6 Paul Christophe, « 10 septembre 1917. Sertillanges dit non au pape », Notre histoire no 40, décembre 1987, p. 37-41.

7 La seconde version du texte qui comporte cette expression d’inutile strage a été influencée par l’évêque de Padoue qui décrivait la situation dramatique du front italo-autrichien. Cf Menozzi, op. cit., chap. I, « Tra “castigo di Dio” e inutile “strage” I cattolici nella grande guerra ».

8 Francis Latour, La Papauté et le problème de la paix pendant la Première Guerre mondiale, Paris, L’Harmattan, 1996.

9 Par exemple en Italie Gemelli affirme dès que l’Italie est entrée en guerre que « le peuple italien ne doit pas voir dans la calamité de la guerre seulement la revendication d’un juste droit mais la possibilité donnée par Dieu pour sa régénération pour une Italie plus digne de son histoire... » [traduit de l’italien], cité par Daniele Menozzi, op. cit., p. 38.

10 Enquête lancée par le journal de Marc Sangnier L’Opinion, par Maurice Vaussard dans la revue Les Lettres en 1923 ou par les militants de l’ACJF à la fin des années 1920. Voir Corinne Bonafoux-Verrax, « Dire la patrie, évolutions et divergences du discours catholique », Frontières, contacts, échanges, mélanges offerts à André Palluel-Guillard, Université de Savoie, 2002, p. 275-294.

11 Documentation catholique (DC), 1930, T. 1, 273-283.

12 Publié dans La Croix du 28 janvier 1933.

13 Ducattillon, Le Vrai et le faux patriotisme, Paris, Spes, 1933.

14 « Celui qui entre en guerre ne peut plus prévoir, contre qui, avec qui, il l’achèvera. Il s’engage dans une aventure incalculable, contre des forces indéterminées, pour un temps indéfini », Paul Valéry, Réponse au discours de réception à l’Académie française du maréchal Pétain, 31 janvier 1931.

15 Marie-André Dieux né en 1884, ordonné prêtre en 1909, entré à l’Oratoire en 1923, est un des disciples d’Henri de Tourville, membre du conseil de la revue Les études sociales.

16 Conférence du 28 mai 1927 en présence de Mgr Julien et de Mgr Chapatal, publiée dans le Bulletin catholique international, mai 1927, DC, 1927, t. 1, 1551.

17 Ibid.

18 E. Rosa, « Legge naturale e diritto internazionale », Civiltà cattolica, 66, 4, 1915, p. 513-527.

19 D. Menozzi, Chiesa, Pace e guerra nel novecento, op. cit., p. 16.

20 Vacant, Magenot (dir.), Dictionnaire de théologie catholique, Paris, Letouzey et Ané, 1899-1950. L’article « guerre » (fasc. XLVIII, col. 1859-1962) est dû à T. Ortolan. Le fascicule de la lettre P est publié en 1932.

21 Ducattillon, op. cit.

22 Thèse écrite en français et publiée à Paris en 1935, chez A. Pedone. Robert Regout, jésuite (1896-1942), membre de la grande bourgeoisie et professeur de droit international, a été déporté et est mort à Dachau.

23 Jacques Gadille, « Conscience internationale et conscience sociale dans les milieux catholiques d’expression française dans l’entre-deux-guerres, », Relations internationales, no 27, automne 1981, p. 361-374.

24 En référence au fait que le Saint Siège ne participe pas à la conférence de la Paix ni à la SDN.

25 Le pacte avait été proposé le 6 avril 1927 par Aristide Briand lors d’un discours au peuple américain, il fut signé le 27 août 1928.

26 Préside les semaines sociales de 1919 à 1945. Pierre-Yves Verkindt, « Un professeur engagé : Eugène Duthoit, doyen de la faculté catholique de droit de Lille », Revue d’histoire des Facultés de droit et de la science juridique, décembre 2002.

27 Ibid.

28 Gianni La Bella, « Luigi Sturzo et l’Italie de l’entre-deux guerres », Ceras, revue Projet, no hors-serie, septembre 2004.

29 Conférence du 28 mai 1927 en présence de Mgr Julien et de Mgr Chaptal, publiée dans le Bulletin catholique international, mai 1927, DC, 1927, t. 1, 1554.

30 « A la recherche de la paix », conférence du cardinal Ratzinger à Saint-Étienne de Caen le 6 juin 2004, Communio, juillet-août 2004, p. 108.

31 Xavier Boniface, « L’idée de paix dans les Cahiers de l’aumônerie catholique (1949-1954) », dans : R. Vandenbussche et A.-R. Michel (éd.), L’idée de paix en France et ses représentations au XXe siècle, Villeneuve d’Ascq, Crhen-o, université Lille 3 Charles de Gaulle, 2001, p. 297-308.

32 Patriotisme et colonisation, Tournai, 1957, p. 7.

33 Pie Raymond Regamey, Non violence et conscience chrétienne, Paris, éd. du Cerf, 1958, p. 11. Pie Raymond Regamey (1900-1996), dominicain, est surtout connu comme historien de l’art.

34 Cité par René Coste, Le problème du droit de la guerre dans la pensée de Pie XII, Paris, Aubier, 1972, p. 159.

35 Coste, op. cit.

36 24-12-1954, DC, 1955, 69-70.

37 René Coste compare les trois rédactions de ses Institutiones juris publici ecclesiastici de 1936, 1947 et 1958 et note la forte évolution entre les versions de 1936 et 1947.

38 Institutiones, 1958, p. 151, cité par Coste, op. cit., p. 153.

39 La Communauté internationale et le droit de guerre, 1re édition italienne 1954.

40 Voir « Thomas Delos, droit, Église et société », Cahiers du Centre d’études du Saulchoir, no 10, 2002.

41 « Sociologie de la guerre moderne et théorie de la juste guerre », dans : Guerre et paix, 40e session des Semaines sociales à Pau en 1953, La Chronique sociale, p. 220-224.

42 Joseph Folliet succède à Marius Gonin à la direction de la Chronique sociale de France en 1937. Mobilisé en 1939, il revient d’un camp de prisonniers en 1942.

43 Charles Folliet, « La marche du monde vers l’unité et les compétitions internationales », leçon d’introduction de la semaine sociale de Pau, dans : Le Catholicisme social devant la crise de civilisation, Recherches et perspectives, Chronique sociale de France, 1960, p. 89.

44 Ibid.

45 Promulguée par Paul VI le 8 décembre 1965.

46 Gaudium et spes, 79, 4.

47 René Coste est à la fois théologien et juriste, licencié en théologie de l’Institut catholique de Paris (1948) ; il obtient un doctorat en droit civil et un autre en droit canonique (1961). Il est également titulaire d’un doctorat de théologie de l’Institut catholique de Toulouse (1969).

48 Chronique sociale de France, 1967, p. 9.

49 Ibid. p. 10.

50 C. Alix, « « Le Vatican et la décolonisation », dans : Marcel Merle (dir.), Les Églises chrétiennes et la décolonisation, Paris, 1967. Voir aussi Sabine Rousseau, La Colombe et le napalm. Des chrétiens français contre la guerre d’Indochine et du Vietnam, 1945-1975, Paris, éd. du CNRS, 2002. André Noziere, Algérie. Les Chrétiens dans la guerre, Paris, Cana, 1979.

51 Allocution au Congrès de médecine mondiale, 30 septembre 1954, dans : Enseignements pontificaux, p. 552.

52 Henri Fesquet, Trois questions brûlantes à Rome, Paris, Grasset, 1961. Les deux autres questions posées par le journaliste du Monde concernent le contrôle des naissances et le mariage des prêtres.

53 Voir Jean-Marie Mayeur, « Les papes, la guerre et la paix, de Léon XIII à Pie XII », dans : Dissuasion nucléaire et conscience chrétienne, Les quatre fleuves, Paris, éd. Beauchesne, 1984.

54 Discours à Hiroshima, 25 février 1981, Documentation catholique no 181.

55 Discours du 16 janvier, 1993, DC, 1993, 2066, p. 157.

56 DC, ibid.

57 55 fois selon Georges Minois, L’Église et la guerre, de la Bible à l’ère atomique, Paris, Fayard, 1994, p. 430.

58 DC, 7 avril 1991, no 2025, p. 321.

59 Michael Walzer, Guerres justes et injustes, Gallimard, Folio, 2006, p. 9-10.

60 Discours du 6 juin 2004, Communio, juillet-août 2004, p. 111.

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