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Les chrétiens, la guerre et la paix

 | 
Bruno Béthouart
, 
Xavier Boniface

Deuxième partie. Les justifications religieuses des guerres

Guerre sainte et guerre juste au Moyen Âge : variations conceptuelles entre Occident chrétien et terres d’islam

Frédéric-Pierre Chanut

Texte intégral

1Du verset 13 du livre de l’Exode, au chapitre XX, « tu ne tueras point » au célèbre « tuez-les tous, Dieu reconnaîtra les siens ! » prononcé au siège de Béziers en 1209 par le légat du pape, Arnaud Amauri, quelle évolution !

  • 1 Collectif L’Histoire, Les croisades, Paris, 1988.

2Empruntons à Philippe Contamine1 une définition simple de la guerre sainte : une guerre menée par un pouvoir spirituel, ou pour ce pouvoir, à des fins religieuses. Le terme de jihad, que l’on traduit généralement par guerre sainte, signifie aussi effort sur soi, dépassement de soi et peut s’entendre dans une perspective guerrière comme nous allons le voir. Il présente deux aspects : le petit jihad, c’est-à-dire les expéditions guerrières, et le grand jihad, effort sur soi pour triompher de ses passions et s’améliorer de façon constante, préalable à l’instauration de la suprématie de l’islam dans le monde. Le devoir assigné à la communauté musulmane par la révélation et les paroles du Prophète est clairement énoncé : propager la parole de Dieu afin d’établir sur le monde l’ordre voulu par Lui au moyen de l’instrument par excellence qu’est le jihad.

  • 2 Voir Frédéric-Pierre Chanut, « Papes et princes territoriaux aux XIe et XIIe siècles », dans : Bru (...)

3Malgré ses réticences, l’immense prestige de saint Augustin va contribuer à faire disparaître dans les mentalités les suspicions des chrétiens envers la guerre. Les invasions, en Orient comme en Occident, renforcent encore cette tendance et concourent à l’élaboration du concept de guerre sainte ; une notion qui puise ses racines dans l’Ancien Testament mais qui avait été fermement rejetée par Jésus et le christianisme primitif. Ce concept s’épanouit au XIe siècle. Nous sommes là au début d’un lent processus qui, de Constantin à Urbain II, se prolonge pendant près de huit siècles, transformant et altérant même la religion chrétienne. À la fin du XIe siècle, Urbain II prêche la croisade, expédition de guerre sainte prescrite aux chevaliers chrétiens en rémission de leurs péchés, destinée à reprendre par la force le Saint-Sépulcre de Jérusalem. Changement radical, révolution doctrinale en un millénaire alors que l’Islam ne connaît pas le même bouleversement. Cette différence résulte principalement de l’attitude fondamentalement opposée des deux fondateurs : si Mahomet ne répudie pas l’usage de la violence et accepte la guerre sainte (jihad), Jésus Christ la repousse avec détermination. La doctrine musulmane s’amplifie avec les successeurs du Prophète qui accomplissent des conquêtes territoriales au nom de la foi au cours des VIIIe et IXe siècles et au détriment des royaumes chrétiens. Il s’agit de savoir exactement comment on passe d’une condamnation de la violence à la sacralisation de cette même violence pour ce qui regarde le christianisme. De son côté, le statut de la violence sacrée dans l’islam est différent et sera considéré ici aussi dans une perspective chronologique, conduisant à une vive opposition avec le christianisme. Cette confrontation armée de la Chrétienté avec l’Islam n’est pas la seule cause de l’évolution de l’Église par rapport à la guerre. Le jihad n’a pas fait naître à lui seul la guerre sainte ; celle-ci commence dès le IVe siècle avec la justification par les théologiens de la guerre défensive qui est sacralisée aux VIIIe-IXe siècles. L’essor de la papauté et l’implication de l’Église dans la société féodale apportent de nouveaux éléments de sacralité2. La Reconquista espagnole et la lutte pour la papauté grégorienne donnent à cette guerre son aspect de guerre sainte. L’idée de croisade en découle et apparaît comme l’aboutissement doctrinal d’une évolution millénaire, rejoignant le jihad dans son degré de sacralisation à la fin du XIe siècle, où nous arrêtons notre étude comparative. Si les deux notions finalement se retrouvent, elles n’ont pas suivi le même processus d’élaboration comme notre exposé veut le démontrer. Cette approche parallèle illustre les enjeux souvent antithétiques mais fortement idéologiques qui occupent les deux groupes concernés et semble indiquer que la croisade se nourrit du jihad dans sa transformation en véritable guerre sainte. L’étude comparée de ces deux notions renvoie à la primauté du politique qui les unit davantage qu’il les distingue.

De la non-violence évangélique à la guerre sainte : une métamorphose

Le citoyen chrétien a-t-il le droit de combattre pour sa patrie ?

  • 3 S. Basile, « Lettre » no 188, in M. P. G. (Migne, Patrologie grecque), vol. XXXII, col. 681.
  • 4 Cité par Buckler, Anna Comnena, p. 97-99.

4Sa religion est une religion de paix alors que toute guerre est synonyme de massacre et de destruction. Les premiers Pères de l’Église n’ont là-dessus aucun doute : la guerre équivaut à un meurtre en masse. Mais une fois l’empire devenu chrétien, ses citoyens ne devaient-ils pas être prêts à prendre les armes pour sa défense ? Ce n’est pas l’avis de l’Église d’Orient. Saint Basile, son grand docteur en droit canon, tout en admettant que le soldat devait obéir aux ordres, maintenait que tout coupable de meurtre durant une guerre devait s’abstenir de communion pendant trois ans, en guise de pénitence3. Cette prescription rigoureuse ne correspond pas à la réalité car le soldat byzantin n’était pas traité comme un meurtrier mais son métier ne lui attirait aucune considération. Mourir au combat n’avait alors rien de glorieux et combattre les infidèles n’avait pas valeur de martyre puisque le martyr mourait armé de sa seule foi. Combattre les Infidèles était regrettable mais parfois inévitable ; en revanche combattre d’autres chrétiens était doublement condamnable. Les luttes contre l’Islam ou les guerres d’Héraclius contre les Perses n’ont jamais revêtu un caractère de guerre sainte, n’ont jamais été les « croisades » que les Occidentaux ont voulu y voir. Au moment où Nicéphore Phocas entreprend en Syrie du Nord des expéditions poursuivies par Jean Tzimiscès jusqu’en Palestine, le patriarche refuse d’honorer du titre de martyr les soldats morts au combat alors que l’empereur le demande. Les méthodes pacifiques sont toujours préférables même si elles impliquent une diplomatie tortueuse et le versement de sommes d’argent pour éviter toute effusion de sang et non par pusillanimité. La princesse Anne Comnène expose ce point de vue dans son histoire : elle considère la guerre comme une chose honteuse, un dernier recours, un constat d’échec4.

La guerre juste selon saint Augustin5

  • 5 S. Augustin, « De civitate Dei », in M. P. L. (Migne, Patrologie latine), vol. XLI, col. 35.

5S’appuyant sur l’Ancien Testament et sur les « guerres de l’Éternel », il rappelle que Dieu lui-même y recourt parfois. Il existe donc des guerres justifiées. Il pose les fondements d’une éthique chrétienne nouvelle dont le fondement canonique, la « guerre juste », ne sera formulé que plus tard, aux XIIe et XIIIe siècles. Toutefois, trois éléments définissent une guerre juste à son époque :

  • ses buts doivent être purs et conformes à la justice (empêcher un ennemi de nuire, de tuer, de piller mais aussi rétablir un état de justice qui a été rompu par l’ennemi, récupérer des terres ou des biens, empêcher ou châtier des actions mauvaises) ;
  • elle doit être faite avec amour, sans haine, sans mobiles d’intérêts personnels, soif de vengeance ou goût du pillage ;
  • elle doit être publique et non privée, déclarée par l’autorité légitime, en l’occurrence l’État romain, l’empereur.

6Tout le monde admet en effet que le bourreau qui tue sur ordre du magistrat n’est pas coupable d’homicide, de même le soldat qui combat sur ordre de l’empereur ne doit pas être coupable. Cependant, la notion de guerre juste n’est qu’une concession accordée à l’État agissant pour le bien commun. La guerre qu’il mène est juste parce que l’autorité qu’il représente vient de Dieu et qu’il remplit ainsi une fonction d’ordre et de justice sur terre. Mais l’empereur n’a pas d’autorité en lui-même ; elle est déléguée par Dieu. Seul l’ordre direct de Dieu sacraliserait une guerre, comme dans le cas des guerres bibliques. La guerre ordonnée par Dieu ne peut être que sainte. Celle que proclament les autorités légales peut atteindre un certain degré de légitimité : elle est juste si elle sert la justice. La guerre sainte précède chronologiquement et logiquement la guerre juste. À l’époque de saint Augustin, cet ordre direct de Dieu fait défaut ; la théocratie d’Israël n’existe plus, la Révélation est close : c’est le temps de l’Église qui doit agir en se guidant sur les principes révélés. La centralisation monarchique de l’Église n’a pas encore conféré au pape une autorité suffisante pour sacraliser la guerre. En même temps, la spiritualité populaire exalte les martyrs, héros du christianisme primitif.

7On pressent que la sacralisation de la guerre se fera à travers l’idéologie de protection de l’Église. Isidore de Séville (entre 560 et 570-636) le dit un siècle plus tard : lorsque l’Église est menacée et que les clercs ne peuvent pas se défendre, l’œuvre des défenseurs revêt un caractère moral et saint car ce sont les laïcs et leur action guerrière qui permettent aux prêtres d’exercer leur ministère, justifiant par ailleurs le grand prestige accordé au héros militaire dans le code de la chevalerie.

8Les circonstances politiques sont à l’origine du glissement de la guerre juste à la guerre sainte. Une fois achevée l’expansion franque, l’Occident se trouve assiégée par des peuples païens ou infidèles : Sarrasins en Méditerranée, Hongrois, Vikings. À Rome même, la papauté n’est plus à l’abri. Il lui faut défendre le patrimoine de Saint-Pierre à grand renfort de motivations religieuses. En 853, à l’occasion d’un combat contre les Sarrasins, le pape saint Léon IV écrit qu’à tous ceux qui y trouveront fidèlement la mort, le royaume des cieux ne sera pas refusé « car le Tout-Puissant sait que tous ceux qui périront, ce sera pour la vérité de la foi, le salut de la patrie et la défense des chrétiens. » Une nouvelle étape est franchie par le pape Jean VIII en 878 : à un groupe d’évêques qui lui demandaient si ceux qui mourraient pour la défense de l’Église, de la religion chrétienne et de l’État obtiendraient l’indulgence pour les péchés, il répond en leur promettant, au nom de son pouvoir de lier et de délier, une absolution générale, comparable à celle que Jésus accorda au bon larron sur la croix.

  • 6 Lettre de Nicolas Ier, in Monumenta Germaniae Historica, Epistolae, vol. VI, p. 658.

9L’Église est assez impuissante contre cette valorisation de la guerre ; elle cherche à canaliser cette énergie belliqueuse dans son propre intérêt. La « guerre sainte » devient alors permise voire souhaitable. Nicolas Ier prescrit que les hommes condamnés par l’Église pour leurs péchés ne doivent pas prendre les armes, sauf pour combattre les Infidèles6. Certains penseurs occidentaux, choqués par la guerre sainte, se trouvent à l’origine du mouvement pour la paix dont les jalons sont bien connus : 989, concile de Charroux et 1027, synode de Toulouges où Oliba, évêque de Vich, encourage l’interdiction de tout recours aux armes le jour du Seigneur. Cette idée de trêve est reprise et amplifiée par l’abbé de Cluny, Odilon. Enfin, en 1054, le concile de Narbonne lie l’idée bien établie de « trêve de Dieu » à celle de paix sacrée protégeant les biens de l’Église et les pauvres des effets de la guerre.

  • 7 Jaffé-Wattenbach, Regesta no 4530, vol. 1, p. 573.

10Les chrétiens occidentaux ne peuvent pas partager la tolérance et le sentiment de sécurité des Byzantins tant les musulmans représentent au Xe siècle une menace très réelle pour la Chrétienté. Des pirates d’Afrique du Nord saccagent en effet Antibes en 1003, Pise en 1005 et 1006, Narbonne en 1020. Toute politique d’agression planifiée semblant terminée, le temps de la contre-attaque est donc venu, combinée par le roi de Navarre Sanche III le Grand et son puissant allié Cluny, en la personne de ses deux abbés Odilon (994-1048) et Hugues (1048-1109), très intéressés par les affaires espagnoles et en particulier le pèlerinage de Compostelle, l’un des trois lieux saints de la Chrétienté d’alors. Avec l’appui des papes, la guerre contre les Infidèles en Espagne acquiert ainsi le statut de guerre sainte. En 1063, le roi Ramire Ier d’Aragon est assassiné à la veille d’une grande offensive contre les musulmans par l’un d’eux. Cet événement fait une telle impression en Europe que le pape Alexandre II promet une indulgence à tous ceux qui iraient en Espagne combattre au nom du Christ7 et entreprend de rassembler une armée pour poursuivre l’œuvre de Ramire. Première initiative de cet ordre si l’on écarte l’encyclique dite de Sergius IV de 1011. Elle a été rejetée comme apocryphe par les érudits de la fin du XIXe siècle – confortés depuis – selon lesquels ce texte aurait été composé à Moissac dans les milieux proches de la curie romaine d’Urbain II. Plus récemment, la thèse de l’authenticité a été soutenue avec de très bons arguments. Si tel est le cas, il exprime très tôt une idéologie de guerre sainte liée à la destruction du Saint-Sépulcre et annonce le plan de croisade de Grégoire VII en 1074 et celui d’Urbain II par son objectif (le Sépulcre), les promesses spirituelles et la « notion » de vengeance de Dieu. Il est fait mention d’une prophétie intéressante selon laquelle le Saint-Sépulcre doit rester éternellement glorieux. Tout abaissement apparaît comme une anomalie contraire à la volonté de Dieu, une erreur qui mérite d’être rectifiée et punie. Si le document est faux, il souligne la portée de ces mêmes thèmes et montre que le souvenir de la destruction du Saint-Sépulcre est encore mobilisateur. Le document établit un lien logique entre le lieu du pèlerinage apportant le salut et l’entreprise guerrière destinée à le restaurer et à rétablir cette voie de salut indispensable alors.

L’image des musulmans en Occident

  • 8 Raoul de Caen, Gesta Tancredi, chap. 129, RHC, Historiens occidentaux, III, p. 695. Présent en Ori (...)

11Ces quelques lignes de Raoul de Caen8, chroniqueur de la 1re croisade, donnent une idée assez précise de l’opinion occidentale sur les musulmans tout en justifiant les expéditions armées par ce que les croisés découvrent.

« Sur un trône élevé était placée une statue en argent, si lourde que six bras vigoureux auraient à peine suffi à la soulever, dix bras à la transporter Dès que Tancrède l’aperçut, il s’écria : “Ô honte ! Que signifie la présence en ce lieu de cette statue élevée ? Que fait ici cette idole ? Pourquoi ces pierreries, pourquoi cet or, pourquoi cette pourpre ? (car cette statue de Mahomet était toute chargée de pierreries et de pourpre, et toute resplendissante d’or). Serait-ce l’image de Mars, ou celle d’Apollon ? Serait-ce le Christ ? On ne retrouve pas ici les insignes du Christ : pas de croix, pas de couronne, pas de clous ni de flanc percé ! Ce n’est donc point le Christ ! C’est bien plutôt l’Antichrist précurseur, ce Mahomet dépravé, ce Mahomet pernicieux ! Ô, si son associé apparaissait maintenant, celui qui doit venir, mon pied détruirait alors à la fois les deux Antichrists ! Ô scandale ! Le convive de l’abîme, l’hôte de Pluton s’est rendu maître de la citadelle de Dieu ! Il est devenu le Dieu de l’œuvre de Salomon” ! »

12Les musulmans sont d’abord considérés comme des adeptes d’une hérésie chrétienne tant l’islam est alors mal connu. L’auteur ici les compare à des païens, idolâtres et les assimile aux suppôts de Satan. C’est peu dire donc qu’ils jouissent d’une très mauvaise presse en Occident où circulent à leur sujet des histoires plus extraordinaires les unes que les autres.

13Les apports théoriques sont le fondement même de la notion musulmane de guerre sainte ; ce qui, à nos yeux, justifie un détour par le texte fondateur, seule source reprise à l’infini par les principaux penseurs islamiques, en particulier à partir du XIIe siècle où la définition théorique du jihad est arrêtée.

Violence et guerre sainte dans les fondements de l’Islam

14Les relations entre l’Islam et le reste du monde reposent sur une distinction, établie par les docteurs de la loi, entre le dar al-islam et le dar al-harb (« maison de la guerre », littéralement), conçus donc sous un angle conflictuel. La doctrine du jihad remonte pour l’essentiel au IXe siècle mais elle se fonde sur des éléments très anciens issus de la révélation coranique et de la tradition orale.

15On distingue quatre phases dans la formation de cette notion :

  • L’époque où Mahomet espère convertir par la parole les juifs et les chrétiens d’Arabie avant l’Hégire, ce qui se traduit par la révélation des « versets tolérants » du Coran et l’époque où la lutte armée est engagée à Médine contre les tribus juives, chrétiennes et païennes, suscitant la révélation des versets « bellicistes » constituent la première phase.
  • La deuxième période (VIIIe-IXe siècles) est marquée par la conquête militaire. La Tradition et les hadiths servent de caution et de justification à l’expansion arabe. L’accent est mis sur l’interprétation belliciste : on pense alors que l’islam a une vocation universelle : c’est le jihad offensif, conquérant.
  • La troisième période correspond à la fin de l’expansion et à l’instauration d’un équilibre politique entre le monde musulman et les régions voisines. Apparaît alors l’idée d’un jihad qui peut devenir défensif pour le bien de la communauté : les périodes de repli conduisent même à mettre l’accent sur un jihad intérieur, une lutte contre les hérétiques et les rebelles. On continue cependant de rêver de l’expansion armée considérée comme interrompue.
  • La montée des périls internes lors de la quatrième phase (Xe et surtout XIe siècle.) élabore une double réaction : celle de la notion de jihad au sens de lutte contre tout ce qui nuit à la communauté et celle d’une intériorisation de ce jihad vers le sens plus spirituel de combat moral. Il en résulte une tendance à interpréter allégoriquement les versets bellicistes.
  • 9 Coran LXI, 11-12.

16Le jihad et la guerre juste sont des notions inséparables ; la guerre ne peut être juste que si elle est menée « dans le chemin de Dieu » en respectant certaines règles. Ainsi faut-il d’abord essayer de soumettre l’ennemi par la persuasion ; la guerre doit être conduite pour amener les incroyants à croire ; elle est conduite par une autorité légitime et le commandement des troupes est exercé par un musulman. Si la guerre est menée dans de telles conditions, elle est le plus sûr chemin vers le paradis9.

17Les versets coraniques relatifs à l’attitude à tenir envers les incroyants peuvent être répartis sous quatre rubriques principales :

  • Les versets « pacifistes » (8) : quatre d’entre eux ont été révélés à La Mecque alors que les musulmans étaient minoritaires et donc en position difficile. Ils conseillent aux musulmans d’éviter la fréquentation des idolâtres, de présenter leur foi avec prudence et sagesse, de se montrer patients (Coran VI, 106 ; XV, 94 ; XVI, 127 ; L, 39). Les quatre autres ont été promulgués à Médine alors que le Prophète était allié à plusieurs tribus juives et espérait leur conversion. Ils appellent envers eux à la patience, à la tolérance et au pardon : c’est Dieu qui, s’ils sont infidèles les châtiera lui-même lors du jugement (Coran II, 109-131 ; V, 13 ; XXIX, 46-55 ; XLII, 15).
  • Les versets contre les réticents à la guerre ont pour objectif de vaincre les objections de certains croyants envers les ordres de guerre donnés par le Prophète ou d’apaiser leurs scrupules issus de traditions pré-islamiques. Ces versets prescrivent ainsi le combat même dans l’enceinte sacrée (Coran II, 186-187) et même pendant les mois sacrés (Coran II, 190 ; IX, 36) à condition d’être attaqués. L’intérêt de la communauté doit l’emporter sur la sacralité supposée de ces mois ; c’est une tentative d’islamisation.
  • Les versets « anti-pacifistes » témoignent de la réticence de certains musulmans à combattre par les armes et de la réprobation de leur comportement exprimée par le Prophète. Ainsi le verset 215 de la sourate II promet la miséricorde divine à ceux qui ont quitté leur pays pour combattre dans la voie de Dieu ou encore les versets 159-163 de la sourate III stigmatisent ceux qui ont cru pouvoir se dispenser de prendre part au combat (Uhud) en raison de leur incompétence, ceux-là sont plus près de l’infidélité que de la foi ! À ceux qui déplorent que tant de croyants soient morts au combat, Dieu répond qu’ils ne sont pas « morts » mais vivent au contraire près de Dieu ; véritable amorce la doctrine du martyr qui puise ses racines dans un autre verset. À ceux qui ne combattent que dans l’espoir d’un butin, il est rappelé que celui-ci est légitime mais qu’il n’est pas le seul bien à attendre de tels combats contre les Infidèles ; Dieu récompensera en effet ceux qui combattent pour sa cause (Coran IV, 69-99). Il n’y a donc pas d’unanimité dans la communauté originelle10.
  • Les versets « bellicistes » sont nombreux et considérés comme « abrogeant » les versets pacifistes11. Ils confirment la réalité d’une doctrine du jihad guerrier fondée sur le Coran. Les plus connus sont tirés de la sourate II et ont déjà été évoqués (186-187) :
  • 12 Traduction de Kasimirski, 1840.

« Combattez dans la voie de Dieu contre ceux qui vous feront la guerre. Mais ne commettez point d’injustice en les attaquant les premiers, car Dieu n’aime point les injustes. Tuez-les partout où vous les trouverez, et chassez-les d’où ils vous auront chassés. La tentation de l’idolâtrie est pire que le carnage à la guerre12. »

18Ces versets établissent la licéité de la guerre défensive mais le verset 189 permet une extension du jihad :

« Combattez-les jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de persécutions et que le culte soit [rendu] à Allah ; s’ils s’arrêtent, plus d’abus de droit sauf contre les injustes. »

19Il reste toutefois à déterminer dans quelle aire géographique ce combat doit être mené. Il ne semble pas que Mahomet ait songé à ce moment à un territoire autre que l’Arabie Plusieurs autres sourates reprennent cette même problématique :

« Dis à ceux qui sont infidèles que s’ils cessent, il leur sera pardonné ce qui est passé. Si [au contraire] ils recommencent [ils seront châtiés] : le sort traditionnel [Sunna] des Anciens est révolu. Et combattez-les jusqu’à ce qu’il ne subsiste plus de tentation [d’abjurer, fitna] et que le Culte en entier soit rendu à Allah ! » (Coran VIII, 39-40 et IX, 14).

20Dans le Coran, Dieu incite clairement le Prophète à proclamer et à mener cette guerre contre les infidèles du voisinage mais rien n’interdit d’élargir le concept au niveau des principes, notamment à partir de la sourate XLVII, versets 4-5 :

  • 13 Idem.

« Quand vous rencontrerez les infidèles, tuez-les jusqu’à en faire un grand carnage, et serrez les entraves des captifs que vous aurez faits. Ensuite, vous les mettrez en liberté, ou les rendrez moyennant une rançon, lorsque la guerre aura cessé. Si Dieu voulait, il triompherait d’eux lui-même ; mais il vous fait combattre pour vous éprouver les uns par les autres. Ceux qui auront succombé dans le chemin de Dieu, Dieu ne fera point périr leurs œuvres13. »

21La guerre livrée dans la voie de Dieu est donc tenue pour une œuvre pieuse et méritoire, à laquelle Dieu associe les croyants pour leur bien, en accroissant leurs mérites. C’est la même conception que les « guerres de l’Éternel » dans l’Ancien Testament, mais aux antipodes du message chrétien des origines.

22La notion de guerre sainte peut donc aisément s’épanouir dans l’islam historique ; elle peut aussi être mise en sommeil sur la base des versets pacifistes. Tout dépend de l’interprétation des versets coraniques et des épisodes de la vie exemplaire du Prophète rapportée par la Tradition.

Le jihad dans la Sunna

23Elle correspond aux « dits du Prophète » ou hadith transmis par voie orale pendant plus d’un siècle puis rassemblés et mis par écrit : ces actes et paroles de Mahomet forment la « Sunna du Prophète » qui fait autorité et l’on en vient même à considérer qu’il fut infaillible dans ses actes comme dans ses paroles.

24La question de la guerre est évidemment abordée dans ces récits. Ils sont d’ailleurs assemblés à une époque où la doctrine du jihad s’est imposée selon la tendance belliqueuse. On le voit à travers le chapitre nommé « le Livre du jihad » : à une question d’un fidèle qui lui demande de lui citer un acte supérieur au jihad, Mahomet répond qu’il ne peut pas en trouver. Le terme y est pris dans son sens général mais sa dimension guerrière y est nettement incluse. Les récits relatifs aux modalités et aux règles du combat à l’état d’esprit et aux mérites des combattants le montrent sans équivoque possible. Les textes condamnent par exemple ceux qui refusent de combattre ou qui combattent pour des motifs trop matériels et présentent les récompenses promises dans l’au-delà à ceux qui combattent et meurent pour la cause d’Allah. Ils sont assurés ainsi d’être admis au paradis même s’ils ne sont pas directement tués sur le champ de bataille ; on voit ici que l’action guerrière est tenue pour méritoire en soi pourvu qu’elle soit tournée vers la cause divine. Celui qui meurt au combat entre directement au paradis et, mieux encore, son intercession est devenue puissante et efficace en raison même de son martyr : elle peut faire entrer au paradis soixante-dix membres de sa famille qui, sans elle, seraient voués à l’enfer. Dernière illustration de la valeur suréminente du martyr : nul croyant admis au paradis, auprès de Dieu, ne voudrait revenir sur terre pour revivre, sauf le martyr du jihad.

25Elle n’est pas seulement juste mais sainte car menée pour la cause de Dieu sur son ordre et assortie des privilèges et récompenses que seul Dieu peut accorder. Dans ces récits collectés au IXe siècle, on ne trouve plus de trace d’une doctrine pacifiste ; la thèse du jihad guerrier l’a définitivement emporté.

Le jihad dans la vie du Prophète

26La Sîra est la mise en forme chronologique des hadiths permettant de retracer la vie du Prophète, rédigée un siècle après sa mort, à une époque où son prestige a atteint son sommet. Elle présente plus encore que la Sunna des caractères d’incertitude : de nombreux traits légendaires se sont inévitablement ajoutés à des éléments historiques. Pour ce qui concerne le jihad, la Sîra fournit un reflet de la doctrine officielle de l’époque de sa rédaction – le IXe siècle – image qui en ressort plus guerrière encore. On perçoit nettement l’évolution du Prophète et de la communauté vers une attitude plus belliqueuse.

27Les accords de Médine considérés comme la première charte de l’Umma traduisent l’acte de naissance de la communauté musulmane sous la direction politico-militaro-religieuse de Mahomet. Dans cette communauté, la guerre joue un rôle important. Elle prend des accents religieux et même sacrés puisqu’elle est menée contre des infidèles sous la conduite du Prophète et avec la caution divine et parfois l’ordre direct d’Allah. Ces aspects sont définitivement établis dans la doctrine musulmane et dans les mentalités à l’époque de la réaction de la Sîra au cours du IXe siècle. Le jihad désormais codifié fait l’objet de traités qui assurent sa diffusion et les modalités de son application.

28La guerre sainte ne doit pas être faite systématiquement contre tous ceux qui n’acceptent pas l’islam. L’umma doit être soutenue et protégée par les croyants mais dès les origines, Mahomet a mené une politique d’alliances très complexe avec des tribus non musulmanes, ce qui, de facto, a limité les cas de guerre sainte. La doctrine exige officiellement la mobilisation de toute la population capable de porter les armes ; mais dans la pratique, le succès de la guerre offensive dépend surtout de la cavalerie. Or, elle est coûteuse. Le financement d’un cavalier armé devient donc un moyen acceptable d’exécuter l’obligation morale de la guerre sainte ; origine de la délégation de la guerre à des professionnels pratiquée plus tard. L’installation de Mahomet à La Mecque ne met pas fin à la guerre ; au contraire, il décide d’affronter les tribus opposées à l’islam dans le Hedjaz (victoire musulmane de Hunayn). En 631, il a même voulu conduire sa dernière campagne, née d’une révélation. La guerre est déclarée aux chrétiens et aux juifs décrits comme « ne croyant ni en Dieu ni au dernier jour » et assimilés aux « hypocrites ». C’est là un jihad au sens de guerre sainte. En effet, des croyants qui vont combattre au cours de cette expédition dans le nord du Hedjaz, Mahomet affirme qu’Allah les fera entrer au paradis dès leur mort. Il dit aussi que la Torah et les Évangiles contiennent ces mêmes promesses de martyr aux croyants, ce qui est pour le moins surprenant, à moins de considérer avec certains musulmans que les Évangiles ont été pervertis et amputés. À plusieurs reprises, le Prophète a affirmé que Dieu ferait prévaloir l’islam sur toutes les autres religions. Cela ouvre évidemment la voie à un programme de conquête, bien qu’il se réfère plus probablement à une domination religieuse et non politique, pour autant que les deux aspects puissent être distingués dans sa pensée. Bref, on n’en sait rien. Très tôt après la mort de Mahomet, les musulmans ont entrepris de soumettre le monde à la loi de l’islam par la force des armes – et non d’en convertir les habitants par la force. La conquête religieuse est bien au cœur du message mais la domination politique en est la condition nécessaire, secondaire mais essentielle pour assurer le triomphe de l’islam.

29Pour les chi’ites, depuis l’occultation du dernier imam, il ne saurait être mené de combats offensifs. En attendant le retour de l’imam caché, seuls des combats menés pour la défense de la communauté musulmane peuvent être considérés comme des guerres justes. Pour les kharidjites, le jihad est une guerre permanente, universelle et totale contre un ordre mondial globalement injuste, visant tous les musulmans.

30La guerre sainte joue donc un double rôle politique et religieux, selon la nature même du jihad qui, comme toute guerre sainte, résulte de l’étroite union de ces deux domaines comme illustré précédemment.

Quel statut pour la croisade ?

La croisade, une guerre juste

31À partir du milieu du XIe siècle, un grand tournant se produit à la faveur de la concomitance de plusieurs éléments. Le point de départ remonte à la période carolingienne où la fonction militaire acquiert peu à peu une valeur positive dans l’ordre moral et spirituel. C’est l’origine de l’idéal chevaleresque prescrit par les clercs (premières chansons de geste). Par ailleurs, la réforme grégorienne encourage l’idée que l’Église et la papauté peuvent et doivent mener des guerres contre les ennemis de l’intérieur et de l’extérieur. Les expressions militia Christi, militia sancti Petri apparaissent alors pour désigner les combattants au service du pape contre l’empereur, les hérétiques ou les infidèles. Enfin, bénéficiant de conditions économiques et démographiques favorables, l’Occident se trouve en mesure d’intervenir en Espagne comme en Sicile pour reconquérir les terres perdues, mais aussi en Orient à une époque où le voisin grec réputé schismatique s’essouffle et où les Turcs Seldjoukides soumettent l’Asie Mineure. En 1063, le pape Alexandre II accorde aux guerriers chrétiens qui combattent les Maures en Espagne la rémission de la pénitence entraînée par leurs péchés. En 1074, Grégoire VII envisage une guerre en Orient contre les infidèles dont il prendrait lui-même la tête et qui se rendrait jusqu’au Saint-Sépulcre à Jérusalem.

  • 14 Tel que mentionné dans la version de Lambert, évêque d’Arras.

32C’est Urbain II qui suscite cette forme achevée et presque unique de guerre sainte que fut la 1re croisade. Le pape en effet en prend seul l’initiative au nom de l’Église et son représentant préside son déroulement. Ceux qui y participent sont considérés comme des pèlerins c’est-à-dire protégés, bénéficiant d’un statut canonique particulier. Il s’agit d’une guerre destinée à secourir les chrétiens d’Orient face à des ennemis acharnés de la Croix ; il s’agit d’une expédition menée au nom du Christ avec comme objectif suprême le pèlerinage au Saint-Sépulcre et la libération de Jérusalem, centre de la géographie chrétienne. Le deuxième canon du concile de Clermont14 précise les intentions des croisés : « Si un homme décide par pure dévotion et non pour son honneur ni pour son profit monétaire de libérer l’Église de Dieu à Jérusalem, que son voyage lui vaille pénitence. » Les chroniques et les lettres rapportent le témoignage de l’intervention directe de Dieu et des saints dans le déroulement de la croisade dont les succès miraculeux disent bien l’intention divine. « L’armée de Dieu », tout au long de la « sainte voie », mena la « guerre du Seigneur » en vue de libérer la « Terre très sainte », la « Ville sainte ». Dieu agit à travers ses soldats, Gesta Dei per Francos.

  • 15 Ensemble des règles canoniques compilées.
  • 16 Droit des peuples.

33Lorsque vers 1140, Gratien, canoniste célèbre, évoque la guerre juste dans son Décret15, il ne réserve aucun traitement spécifique à la croisade. Il envisage même conjointement la croisade et la persécution des hérétiques pour considérer, à la suite de saint Augustin et saint Grégoire le Grand, que l’Église peut prescrire au pouvoir séculier le châtiment des assassins, des sacrilèges, des schismatiques, des hérétiques, des infidèles, de tous ceux qui s’en prennent à des choses ou à des personnes sacrées. Il faut attendre la deuxième moitié du XIIe siècle et les commentateurs du Décret pour voir légitimer la croisade. Huguccio de Pise (1140-1210) reconnaît à l’Église le droit de mener des guerres contre ceux qui sont en dehors d’elle et aussi contre ceux qui la menacent ou l’agressent de l’intérieur. Il les justifie par le fait que les ennemis de l’Église offensent Dieu par leur incroyance et usurpent des territoires légitimement détenus ou revendiqués par des chrétiens en vertu du jus gentium16 et de la loi divine (cas de la Terre sainte). En revanche, serait injuste une guerre contre les infidèles en vue de leur conversion ou de leur extermination.

La croisade est-elle un jihad chrétien ?

  • 17 « Tolérance » entendue dans le sens restrictif d’absence de persécution pour cause de religion com (...)
  • 18 Mouvement de révolte du peuple et du bas clergé milanais au XIe siècle contre la richesse et la si (...)

34La croisade apparaît comme l’aboutissement de la notion de guerre sainte par le biais d’une réelle métamorphose, liée à la nécessité d’une protection, selon deux types de dangers, intérieurs ou extérieurs. À l’intérieur de la chrétienté, les périls sont doctrinaux ou moraux, l’hérésie, le schisme, la simonie, le nicolaïsme. Contre eux, l’Église a très tôt admis la légitimité de l’intervention séculière pour contraindre les fautifs, faisant appel à la force armée dès l’époque de saint Augustin. Cette attitude découle de la conception selon laquelle les lois morales prônées par l’Église au sein de l’empire chrétien doivent s’imposer à tous les citoyens de cet empire. Elle ne diffère guère de l’attitude de l’islam qui élabore aussi des lois morales et civiques que l’État doit faire respecter et qui châtie par la force les « hérétiques » comme on l’a vu. Soulignons au passage une plus grande « tolérance17 » de l’islam sinon envers ses propres « hérétiques », du moins envers les adeptes des autres religions monothéistes, juifs et chrétiens (dhimmis). Un deuxième péril intérieur, matériel, menace les établissements ecclésiastiques enrichis par les donations et soumis à la convoitise dans une société seigneuriale en gestation. Leur protection conduit l’Église à condamner et à diaboliser même ceux qui veulent porter atteinte à son patrimoine ou à ses intérêts. L’attestent les prescriptions des institutions de paix et les récits des châtiments violents infligés par des saints aux auteurs de mauvais coups. L’Église de Rome est éminemment concernée depuis qu’elle s’est constitué un patrimoine imposant qu’elle doit défendre par des guerriers qu’elle recrute directement ou en confiant cette tâche à une puissance laïque reconnue et traditionnelle, l’Empire germanique, héritier de l’Empire romain. Au XIe siècle, le processus de « libération » de l’Église passe par le renforcement de la tendance monarchique de la papauté. Il en résulte un conflit idéologique et armé avec l’empereur qui a deux conséquences sur le concept de guerre sainte. D’abord, on assiste à une sacralisation accrue de ceux qui s’y engagent aux côtés du pape et, corollaire naturel, à la diabolisation de ses adversaires. On peut dès lors parler de guerre sainte comme le manifeste le cas des martyrs de la pataria18. Par ailleurs, les projets de croisade de Grégoire VII sont mis en sommeil. Cependant, la sacralisation de la guerre avait atteint dès le début du XIe siècle, un niveau comparable à celui du jihad dans le monde islamique.

35Les périls extérieurs enfin ont très tôt accentué l’évolution vers la guerre sainte en Orient comme en Occident lorsque les périls qui menacent viennent des musulmans assimilés aux païens. Les invasions, reçues comme un châtiment temporaire de Dieu, sont aussi une parenthèse que Dieu va refermer. La lutte contre ces envahisseurs de terres jadis chrétiennes s’en trouve valorisée, sacralisée plus encore lorsqu’il s’agit de défendre le cœur de la chrétienté occidentale, Rome menacée. Promesse de récompenses spirituelles accordées aux combattants dès le IXe siècle et diabolisation des musulmans renforcent encore ce processus. La guerre sainte est ainsi très proche du jihad. Pourquoi alors la croisade comme aboutissement de la guerre sainte en tant que reconquête du berceau du christianisme n’est-elle pas apparue plus tôt ? La plupart des éléments étaient réunis bien avant 1095. Par exemple en Espagne, autour de l’an mil, lorsque la Reconquista est bloquée brusquement par al-Mansour qui entreprend au nom du jihad une reconquête de la péninsule : il s’empare de Barcelone en 985 et de Saint-Jacques-de-Compostelle en 997. Une autre circonstance aurait pu créer le choc émotionnel capable d’initier la guerre sainte : il s’agit de la destruction de l’église du Saint-Sépulcre par al-Hakim en 1009. Ce prince zélé persécute les dissidents de l’islam pour épurer la religion puis s’attaque aux juifs et aux chrétiens. Cet événement inouï est considéré comme la cause lointaine des croisades et a nourri l’imaginaire des Occidentaux allant jusqu’à évoquer l’idée d’un complot des juifs d’Occident. Un autre document controversé se place dans ce contexte : l’encyclique dite de Sergius IV. Le même phénomène est constaté du côté musulman : après les victoires d’al-Mansour, l’initiative passe du côté chrétien et les reyes de taifas ne pèsent pas lourd face aux rois chrétiens du nord. La notion de jihad renaît alors à l’appel du souverain almoravide pour mener le combat contre les chrétiens. Devant la menace que représente Alphonse VI, les princes musulmans se rallient à Yusuf ben Tashfin au nom du jihad. Yusuf remporte la victoire décisive de Zallaqa (1086), regagne à l’islam la majeure partie des territoires reconquis par les chrétiens et unifie les principautés sous son autorité. La victoire de Yusuf inquiète Alphonse VI et fait renaître la notion de guerre sainte du côté chrétien. Le même phénomène se présente en Orient : après la poussée musulmane consécutive à la victoire de Mantzikert (1071), Alexis fait appel à l’Occident. La première croisade en résulte, tenue d’abord par les États musulmans d’Orient pour un épiphénomène. Son succès réveille la notion de jihad comme en témoigne la composition d’un traité damasquin de 1105.

Quelques différences entre la croisade et le jihad

36Doctrinalement, la guerre sainte est admise, voire préconisée dès les premiers temps de l’islam, y compris par son fondateur. La notion est inconcevable dans le christianisme primitif. Si le jihad peut se réclamer de Mahomet, la guerre sainte ne peut pas se réclamer de Jésus. Il en résulte une cohérence doctrinale de l’islam sans contradiction interne. Il n’en va pas de même de la doctrine chrétienne qui rejette d’abord toute violence. La collusion du politique et du religieux, manifeste à l’époque féodale, conduit l’Église à abandonner la position primitive de non-violence prônée par Jésus. Une véritable série de mutations doctrinales dont nous avons rendu compte ici, par touches successives, valorisent et sacralisent les combats guerriers menés dans l’intérêt des églises et de la papauté.

37Le jihad des premiers siècles est une guerre de conquête, pas une guerre missionnaire. L’expansion musulmane a suivi les conquêtes de ses guerriers. Le principe coranique est généralement appliqué : « Pas de contrainte en matière de religion. La vérité se distingue assez de l’erreur » (Coran II, 257). Les habitants des régions conquises et soumises à la loi islamique sont donc autorisés à conserver leur foi, sous certaines conditions s’il s’agit de religions monothéistes révélées. Les païens polythéistes ne sont pas tolérés : ils doivent se convertir ou mourir. Les guerres saintes menées par les chrétiens contre les païens, contre les Saxons par exemple, rejoignent le jihad sur ce point. À l’égard des religions du Livre, le christianisme s’est montré moins généreux.

38D’autre part, le jihad est presque tout de suite tourné vers la conquête de territoires. La guerre sainte, à son origine, est au contraire une guerre de re-conquête d’abord défensive puis offensive.

39Enfin, la troisième différence concerne le rôle tenu par les lieux saints. Si le jihad obéit d’abord à la nécessité de défendre la toute jeune communauté menacée à Médine et de reprendre La Mecque, ces objectifs une fois atteints, il ne cesse pas, mais il s’amplifie au contraire et soutient le mouvement de conquête ver l’Indus, le Bosphore, le Sahara, l’Atlantique et les Pyrénées. Le mouvement part des lieux saints. Or La Mecque et Médine ne sont jamais menacés et leur défense ne joue aucun rôle dans la définition du jihad avant sa renaissance postérieure à la conquête de Jérusalem par les croisés en 1099. Jérusalem n’est d’ailleurs que le troisième lieu saint de l’Islam mais le premier de la Chrétienté, comme il l’est pour le judaïsme.

40En revanche, la défense et la reconquête des lieux saints chrétiens jouent un rôle considérable dans la formation de l’idée de guerre sainte en Occident. Les trois lieux saints de la chrétienté – Jérusalem, Rome et Saint-Jacques-de-Compostelle – étaient en effet conquis ou menacés par les guerriers de l’islam. Le rôle de saint Jacques est peut-être minime dans la sacralisation de la reconquista espagnole, mais la défense de Rome menacée par les raids musulmans dès le IXe siècle a donné lieu aux premières promesses de récompenses spirituelles pour les guerriers qui combattraient et mourraient pour assurer sa liberté. C’est plus vrai encore de Jérusalem.

  • 19 Saint Bernard tente de dissiper le trouble de certains moines qui s’interrogent sur la légitimité (...)

41À la fin du XIe siècle, l’idée de guerre sainte était entrée dans le domaine des réalités concrètes en raison de la menace musulmane en Occident. Chevaliers et soldats du Christ étaient invités par les autorités ecclésiastiques à abandonner leurs querelles mesquines pour aller aux frontières de la Chrétienté lutter contre les Infidèles. En récompense, ils prenaient possession des terres reconquises et recevaient des récompenses spirituelles si l’on en croit la décision d’Alexandre II en 1064 d’accorder une indulgence aux guerriers. Grégoire VII n’accorda que l’absolution aux soldats de Rodolphe de Souabe combattant Henri IV alors excommunié. La papauté prenait désormais la direction des guerres saintes ; elle les organisait, en nommait les commandants ; la terre conquise ou récupérée était placée sous suzeraineté pontificale. Des germes de contestation de la sainteté ou de la légitimité de la croisade, que les théologiens préfèrent appeler chemin ou pèlerinage, sont rares si l’on excepte les cercles hérétiques. Cependant, dès la fin du XIIe siècle, il arrive qu’on s’interroge sur les intentions de Dieu à l’égard des infidèles et qu’on préconise le recours à la prédication. On se demanda même pourquoi Dieu refusait la victoire aux croisés et avait pu consentir à la perte de Jérusalem. À ces questions, saint Bernard (XIIe siècle)19 ou Humbert de Romans (XIIIe siècle) répondaient par les fautes des croisés (peccatis exigentibus), la vertu salvatrice de la croisade et le caractère insondable de la justice divine. Les disciples de Joachim de Flore sont à peu près les seuls à avoir avancé que le Christ ne souhaitait pas la restauration de Jérusalem. Même saint François d’Assise accepte dans une certaine mesure l’idée de croisade.

42Au XIIIe siècle, quand l’idée de croisade s’est dégradée, elle a fait l’objet d’un enseignement officiel, ou presque, de l’Église. Parmi les décrétalistes ou commentateurs, Henri de Suse semble son plus ardent défenseur. Il la range dans la catégorie des guerres « romaines » entre fidèles et infidèles, aussi justes que le fut la lutte de l’Empire romain contre les Barbares. Il écrit :

« À l’avènement du Christ, toute magistrature, toute souveraineté, propriété et juridiction ont été retirées à tous les infidèles, selon le droit et pour une juste cause, par Celui qui détient la puissance suprême et ne peut se tromper ; elles ont été transférées aux fidèles. Cette souveraineté royale aussi bien que sacerdotale, le Fils de l’homme l’a confiée à jamais à Pierre et à ses successeurs. »

  • 20 Innocent IV ne s’interroge pas sur le caractère juste de cette guerre de conquête romaine du Ier s (...)

43Du coup, les chrétiens sont tenus « d’attaquer et de combattre les Sarrasins quand ils ne reconnaissent pas la souveraineté de l’Église et de l’Empire romain » ; position extrême que ne partage pas le pape Innocent IV (1243-1254) : pour lui, en effet, les infidèles ne sont dépourvus ni de droits de propriété, ni de gouvernement. Les chrétiens ne peuvent licitement les en dépouiller. La guerre ne doit pas être faite aux Sarrasins afin de les rendre chrétiens. Les Sarrasins paisibles doivent être épargnés s’ils n’attaquent pas de territoire chrétien et s’ils ne font pas obstacle à la prédication de la foi chrétienne. En revanche, s’ils attaquent, il est légitime de se défendre. De plus, les fidèles ont le droit et le devoir de les punir de leurs péchés (blasphèmes, idolâtrie, etc.) et surtout de reprendre la Terre sainte parce que c’est la terre du Christ et qu’elle a été conquise par l’empereur romain par une guerre juste20. Or, le pape est l’héritier de l’empereur. Certes, il ne peut revendiquer que les territoires de la partie occidentale de l’ancien Empire romain mais il est admis que le pape, vicaire du Christ, a un droit particulier sur la Terre sainte qui relève pourtant de la partie orientale de l’Empire. Le royaume de Jérusalem est réputé fief du Saint-Siège.

44L’Église a le droit de faire la guerre mais il convient que ce droit soit contrôlé. Comme la croisade implique une indulgence plénière, seul le pape est habilité. Si, à l’extérieur, seule la Terre sainte peut être considérée comme l’objectif par excellence de la croisade, à l’intérieur, schismatiques et hérétiques peuvent sans conteste faire l’objet d’une lutte qualifiée de croisade ; pas de différence entre Innocent IV et Hostiensis qui écrit :

« Bien que le vulgaire voie la croisade d’outre-mer d’un œil plus favorable, à qui juge selon la raison et le bon sens il apparaît que la croisade intérieure est encore plus juste et conforme à la raison. »

45À l’expression de guerre sainte, les théologiens ont préféré régulièrement celle de guerre juste ou licite dont la croisade n’est en somme qu’une variété soumise à un ensemble de critères comme le formalise saint Thomas d’Aquin dans la Somme théologique.

Quelques repères chronologiques

313

« Édit de Milan » autorisant le christianisme.

413-426

Rédaction de La Cité de Dieu par saint Augustin.

622

Hégire, exil à Médine, an I du calendrier musulman.

624

Bataille de Badr, 1re grande victoire de Mahomet.

638

Prise de Jérusalem par les musulmans.

711

Conquête de la péninsule ibérique par les troupes arabo-berbères.

754-756

Campagnes contre les Lombards et formation du « patrimoine de saint Pierre ».

846-847

Sac de Rome par les musulmans et appel de Léon IV, premières récompenses spirituelles pour les guerriers chrétiens.

879

Appel de Jean VIII aux Francs assorti de promesses spirituelles.

972

Les Maures quittent La Garde-Freinet en Provence.

989

Concile de Charroux pour la « paix de Dieu ».

997

Al-Mansour incendie Saint-Jacques de Compostelle.

1009

Destruction de l’église du Saint-Sépulcre par al-Hakim.

1027

Concile d’Elne (paix et trêve de Dieu).

1070

Conquête de Jérusalem par les Turcs.

1071

Bataille de Mantzikert, victoire des Turcs sur les Byzantins.

1085

Prise de Tolède par les chrétiens.

1086

Bataille de Zallaqa, défaite des chrétiens.

1095

Prédication de la 1re croisade (Urbain II, Pierre l’Ermite).

1099

Prise de Jérusalem par les croisés.

1105

Traité damasquin sur le jihad par al-Sulamî (1039-1106).

Notes

1 Collectif L’Histoire, Les croisades, Paris, 1988.

2 Voir Frédéric-Pierre Chanut, « Papes et princes territoriaux aux XIe et XIIe siècles », dans : Bruno Béthouart, Jérôme Grévy (dir.), Églises et pouvoirs, Actes du Carrefour d’histoire religieuse de Poitiers (11-14 juillet 2005), Les Cahiers du Littoral. 2, no 5, Boulogne-sur-Mer, 2007.

3 S. Basile, « Lettre » no 188, in M. P. G. (Migne, Patrologie grecque), vol. XXXII, col. 681.

4 Cité par Buckler, Anna Comnena, p. 97-99.

5 S. Augustin, « De civitate Dei », in M. P. L. (Migne, Patrologie latine), vol. XLI, col. 35.

6 Lettre de Nicolas Ier, in Monumenta Germaniae Historica, Epistolae, vol. VI, p. 658.

7 Jaffé-Wattenbach, Regesta no 4530, vol. 1, p. 573.

8 Raoul de Caen, Gesta Tancredi, chap. 129, RHC, Historiens occidentaux, III, p. 695. Présent en Orient en 1107 seulement, il en rapporte des détails de la bouche de Tancrède.

9 Coran LXI, 11-12.

10 Coran, IX, 42-49, Coran, XXXIII, 13-25.

11 Les textes coraniques ne donnent pas tous du jihad la même image car, comme l’admettent les exégètes musulmans, les sourates ont été révélées dans des circonstances précises et différentes. Deux révélations peuvent donc formellement se contredire. Que faire ? On applique alors une règle simple qui ne fait pourtant pas l’unanimité, selon laquelle les versets les plus récents sont normatifs et abrogent les plus anciens.

12 Traduction de Kasimirski, 1840.

13 Idem.

14 Tel que mentionné dans la version de Lambert, évêque d’Arras.

15 Ensemble des règles canoniques compilées.

16 Droit des peuples.

17 « Tolérance » entendue dans le sens restrictif d’absence de persécution pour cause de religion comme le propose Jean Flori dans Guerre sainte, jihad, croisade, Paris, 2002, source principale de ce panorama.

18 Mouvement de révolte du peuple et du bas clergé milanais au XIe siècle contre la richesse et la simonie du haut clergé.

19 Saint Bernard tente de dissiper le trouble de certains moines qui s’interrogent sur la légitimité de l’engagement militaire des Templiers à l’heure où ceux-ci se constituent en ordre militaire.

20 Innocent IV ne s’interroge pas sur le caractère juste de cette guerre de conquête romaine du Ier siècle.

Auteur

Agrégé d’histoire.

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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