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Les chrétiens, la guerre et la paix

 | 
Bruno Béthouart
, 
Xavier Boniface

Introduction

Xavier Boniface

Texte intégral

1Il y a tout à la fois une actualité et un paradoxe à rapprocher les religions, – entendues ici comme les principaux monothéismes, et notamment le christianisme – des phénomènes de la guerre et de la paix. L’actualité est celle des médias et de l’opinion qui, analysant de manière trop souvent réductrice ou superficielle les conflits actuels, en particulier ceux du Moyen Orient, tendent à surestimer leurs origines ou leur dimension religieuses. Quant au paradoxe, il se fonde sur la tension entre les messages pacifiques portés par la Bible, tels le commandement « tu ne tueras point » ou le verset des Béatitudes, « heureux les artisans de paix », et la justification de la guerre parfois menée au nom de Dieu. Au regard de ces réalités, il s’agit d’éclairer, dans une perspective historique, sur la longue durée, les liens, plus complexes et plus diversifiés qu’il n’y paraît, entretenus par le christianisme avec la guerre et avec la paix.

Mots

  • 1 Gérard Chaliand, Anthologie mondiale de la stratégie, des origines au nucléaire, Paris, Robert Laf (...)
  • 2 Olivier Chaline, « éditorial », Communio, dossier sur « la guerre », no 114, juillet-août 1994, p. (...)

2La définition de ces deux notions complémentaires mais pas équivalentes soulève des difficultés puisqu’elles sont évolutives en même temps qu’elles sont l’objet de débats épistémologiques. La guerre peut être comprise comme une manifestation de violence collective, qu’elle soit ou non régulière, et dont la diversité de formes est telle qu’il faut une typologie pour en rendre compte, de la guerre ritualisée à la guerre totale1. On appréhendera aussi la guerre comme l’expression d’une culture, avec ses pratiques, ses comportements et les représentations, y compris religieuses, qu’elle nourrit. À l’opposé, la paix apparaît comme un état non conflictuel, une sorte d’entre-deux, mais cette définition par la négative est minimaliste. En revanche, si l’on envisage sa dimension religieuse, elle est un « attribut » et un « don de Dieu » aux hommes. À cet égard, la paix relève d’un « concept théologique », à la différence de la guerre, avec laquelle elle n’entretient qu’une « fausse symétrie2 ».

3Le christianisme ne peut donc ignorer la guerre et la paix en tant que phénomènes sociaux, politiques et culturels qui affectent la vie des communautés humaines. Son rapport aux conflits – ou à l’absence de conflit – peut s’exprimer sous trois formes principales. Les Églises chrétiennes tiennent d’abord un discours sur la guerre qui leur permet d’interpréter, de justifier ou de condamner celle-ci en se référant à des argumentaires scripturaires et doctrinaux. Cette théologie peut renvoyer à des principes généraux ou s’appliquer à un conflit en particulier. D’autre part, comme communautés de croyants, elles sont impliquées dans la réalité de la guerre, les combats, la violence, les destructions, mais également le « front intérieur » et la mobilisation de la société à laquelle appartiennent les fidèles. Enfin, en tant qu’institutions, elles peuvent jouer, par leur médiation ou leurs initiatives, un rôle non négligeable dans la prévention ou le règlement des conflits.

Histoire

4Depuis une trentaine d’années surtout, l’historiographie religieuse s’est intéressée, au moins pour la période contemporaine, à ces thématiques, d’abord à propos du second conflit mondial, puis, dans la dynamique des recherches de l’équipe de l’Historial de Péronne, pour 1914-1918. Toutefois, les approches sont nombreuses et plurielles, en partie à cause des spécificités de chaque conflit, mais aussi du fait de la dissociation habituelle, quoique aujourd’hui remise en cause, des deux guerres dans la plupart des études. Les travaux sur ce thème révèlent quand même quelques lignes de force, au-delà des différences chronologiques. Le regard et l’attitude des autorités religieuses sur les conflits en cours sont un champ de recherche toujours fécond, comme l’atteste l’abondante bibliographie sur les papes ou les épiscopats pendant les deux guerres mondiales. D’autre part, les pratiques religieuses du temps de guerre, vues sous un angle plus anthropologique pour 1914-1918, ont fait l’objet de nombreuses études qui mettent en exergue des réveils, des accommodements ou des formes renouvelées de religiosité. La participation des croyants aux conflits a également retenu l’attention des historiens qui l’ont abordée à travers leur mobilisation militaire, politique et culturelle, leur engagement caritatif ou leurs prises de position. Enfin, le discours théologique sur la guerre a donné lieu à des travaux qui se sont intéressés aussi bien à l’homilétique qu’aux réflexions des « théologiens en veston » de la Résistance, jusqu’aux interrogations sur « le silence de Dieu », en particulier devant la Shoah.

5Pour les périodes médiévale et moderne, la question du rapport des religions à la guerre et à la paix se pose en partie en d’autres termes, puisque le temporel n’est pas séparé du spirituel et que les sociétés sont peu sécularisées. Sans doute Dieu est-il alors davantage invoqué par les combattants. Le « roi de guerre », qui peut être le Très Chrétien ou le Roi Catholique, combat les adversaires de son royaume en s’appuyant sur l’Église. Celle-ci, en outre, a suffisamment de poids politique, au moins au Moyen Âge, pour tenter d’imposer ses arbitrages, comme la Trêve ou la Paix de Dieu. Enfin, les formes conflictuelles sont différentes : la guerre totale, dont les prémices remontent à la Révolution, est inconnue, ce qui limite les désordres. On pourrait d’ailleurs se demander si elle ne se développe pas à partir du moment où l’influence des Églises sur les sociétés commence à être contestée.

Questions

6La guerre, plus encore que la paix, pose aux croyants la question de leur fidélité à Dieu et à César. Doivent-ils soutenir les conflits livrés par l’État et conçus, dans une perspective clausewitzienne, comme « la poursuite de la politique par d’autres moyens », au risque de se trouver en contradiction avec les fondements de leur foi ? Ou bien, pour ne pas renier celle-ci, peuvent-ils, à l’image des premiers chrétiens, condamner, ou tout au moins se mettre à l’écart des conflits ? À cette question, trois types de réponses sont apportées. Ce peut d’abord être une acceptation, une adhésion ou un consentement à la guerre, en dehors de toute préoccupation religieuse, l’attachement au temporel l’emportant alors sur la fidélité au spirituel. Mais le plus souvent, les croyants cherchent à justifier les conflits par des arguments religieux et à montrer que leur Dieu est celui des armées de leur pays, tel Yahvé Sabaoth pour les Hébreux. Enfin une minorité, héroïque car elle le paie parfois de sa vie, opte pour un pacifisme plus conforme à son idéal de foi.

7Ces formes de réponses suggèrent les principales orientations des rapports multiples et parfois contradictoires que le christianisme entretient avec la guerre et la paix. Il en ressort cinq approches, que le programme de cette université d’été reprend en partie.

  • 3 Jean Soler, La violence monothéiste, Paris, éd. de Fallois, 2009, 476 p.

8En premier lieu, le christianisme apparaît comme un facteur de guerre. Pour certains auteurs contemporains tel Jean Soler3, la violence d’inspiration religieuse serait même « consubstantielle » au monothéisme, puisque l’unicité de Dieu ne peut tolérer l’existence d’autres divinités, tandis que ses fidèles n’ont de cesse de combattre les autres croyants. Cette thèse radicale oppose « l’idéologie biblique », qui imprégnerait les trois grands monothéismes prompts aux violences confessionnelles et dans lesquels s’enracineraient pour une part les extrémismes, au polythéisme du modèle gréco-romain ou de la civilisation chinoise, qui les ignorerait. Sans souscrire à cette théorie pour le moins excessive et anti-historique, il convient néanmoins de souligner la part qu’occupe le fait religieux dans les origines de certains conflits, quand bien même il peut être marginal ou subordonné à des objectifs politiques et économiques parfois occultés. Les croisades ou les guerres dites de religion sont ainsi mues par des motifs qui renvoient à la foi et aux croyances, mais auxquels viennent se greffer des facteurs d’ordre temporel. L’origine de tels conflits, comme celle de tout événement historique, s’explique en effet par des faisceaux de causalités et non par une raison unique.

  • 4 Annette Becker, La guerre et la foi. De la mort à la mémoire 1914-1930, Paris, Armand Colin, 1994, (...)
  • 5 Alphonse Dupront, Le mythe de croisade, t. III, Paris, Gallimard, 1997, p. 1385-1386.

9Si le christianisme est rarement une cause directe de guerre, il est plus souvent invoqué, on l’a vu, pour la justifier, parfois même a posteriori. La définition d’un jus ad bellum a longtemps mobilisé juristes et théologiens, à l’image de saint Augustin et de saint Thomas d’Aquin qui ont théorisé la guerre juste et qui ont inspiré la doctrine chrétienne en la matière pendant plusieurs siècles. Mais les Églises nationales, ou tout simplement des croyants, ont également tendance à affirmer que les conflits vécus sont l’expression de la volonté divine, qu’ils interprètent comme un châtiment ou comme un soutien à une cause jugée sacrée et à un camp. La rhétorique de la guerre sainte et de la croisade, qui réapparaît, après une éclipse, à partir de la fin du XIXe siècle, témoigne de cette conviction. Le discours chrétien s’y réfère volontiers lors du premier conflit mondial4, avant que ce thème soit repris ponctuellement durant le second, et que l’on retrouve par exemple chez un Thierry d’Argenlieu. Ainsi que l’a défini Alphonse Dupront, la guerre est sainte car « elle est commandée d’en haut ». « Le Dieu tout-puissant [...] vit, avec les soldats qui le servent, un pacte grandiose. Plus il est puissant, plus ils sont forts ; soldats de Dieu en vérité ; plus ils accomplissent leur puissance, plus ils participent de Dieu5. » Cette légitimation théologique du recours aux armes contribue ainsi à le sacraliser et à renforcer les raisons de se battre. Néanmoins, elle révèle en même temps et de manière paradoxale une mobilisation de la religion et une instrumentalisation de Dieu contraires à l’affirmation de la primauté du spirituel.

10À l’inverse, compromis ainsi dans les luttes temporelles, le christianisme, ou tout moins l’une ou l’autre de ses différentes branches, peut aussi être l’objet de guerres à son encontre. Il devient un adversaire à combattre pour un pouvoir, un clan ou un parti. C’est surtout le cas lors de guerres intestines, civiles, à l’exemple des persécutions dans l’Empire romain, de la croisade albigeoise ou des guerres de religion. Il est en revanche plus rare qu’un tel type de conflit s’exporte car il est alors confondu avec de nombreux autres enjeux. La religion, avec son organisation, son clergé, sa doctrine, est perçue comme une limite, et donc une menace, pour l’affirmation d’un État centralisé, l’absolutisme d’un monarque ou le totalitarisme d’un régime. Ces derniers ne peuvent accepter la concurrence d’une croyance ou d’une Église, surtout si celle-ci affirme l’universalité de sa vocation ou la prééminence du spirituel sur le temporel. Il en va de même pour les adeptes de religions établies qui ne tolèrent pas l’émergence d’autres confessions dont l’existence remettrait en cause leur prétention à l’unicité. Mais la guerre contre une religion est aussi un prétexte pour contrôler une population, un territoire ou des richesses.

  • 6 Benoît XVI, « La responsabilité des chrétiens pour la paix », dans : L’Europe, ses fondements, auj (...)

11Persécutés, les chrétiens deviennent peut-être plus sensibles à l’idéal de paix qu’ils portent par ailleurs. Certes, les principaux monothéismes, y compris dans leurs textes de référence, se montrent toujours un peu ambigus sur la guerre et la paix, exaltant tour à tour l’une et l’autre. L’Islam distingue un petit jihad qui implique que les musulmans combattent pour se défendre ou pour promouvoir le libre exercice de leur culte. Même le Christ des Évangiles tient parfois des propos très violents, voire bellicistes. Il n’empêche que, fondamentalement, ces grandes religions délivrent un message pacifique qui demande à être commenté, interprété et appliqué. Les Églises, tout en appelant à la croisade et à la lutte contre les « infidèles », ont également joué un rôle important dans la promotion de la paix publique, de la trêve de Dieu à « l’Europe vaticane ». Malgré les oppositions, des mouvements pacifistes d’inspiration chrétienne, comme les Quakers, se sont également développés, parfois en rupture avec des communautés nationales ou ecclésiales d’ailleurs. Sans aller jusque-là, les croyants se préoccupent néanmoins de manière privilégiée de l’accomplissement, de la promotion ou du maintien de la paix. Lors de la cérémonie inter-religieuse à la cathédrale de Bayeux à l’occasion du 60e anniversaire du débarquement, le représentant du pape, le cardinal Ratzinger, après avoir déclaré que « l’Europe devait être libérée de la dictature humaine », suggérant ainsi la légitimité de la guerre menée par les alliés, avait résumé en trois mots la réflexion chrétienne en ce domaine : « responsabilité, paix et réconciliation ». « Seule », cette dernière « est source de paix ; la violence ne peut assainir les situations, mais la justice6 ».

12Qu’il justifie la guerre, qu’il soit lui-même combattu ou qu’il serve la paix, le christianisme se trouve pleinement partie prenante des rapports de force entre communautés ou États. Pourtant, sa place ne peut être réduite à son positionnement doctrinal ou politique face aux conflits et à leur règlement. La religion chrétienne porte et traduit également les peurs, les attentes et les espoirs des croyants qui subissent les épreuves de la guerre, et pour lesquels elle est d’abord un recours et un secours. Elle l’est matériellement, en leur offrant la protection de ses lieux de culte et en leur apportant son aide caritative ; elle l’est moralement, en leur prodiguant réconfort, consolation et soutien ; elle l’est spirituellement enfin, en suscitant ou en accompagnant leurs dévotions.

13C’est autour de ces grandes lignes sur le rôle, l’attitude et le discours des chrétiens face à la guerre et à la paix que s’organise cette 18e université d’été. Son programme en présente des éclairages à travers des études de cas axés en majorité sur le christianisme occidental, du Moyen Âge à nos jours, de la Paix de Dieu à l’esprit de la rencontre d’Assise organisée par Jean-Paul II en 1986, mais qui n’exclut pas une réflexion plus large sur une thématique en plein renouvellement historiographique.

Notes

1 Gérard Chaliand, Anthologie mondiale de la stratégie, des origines au nucléaire, Paris, Robert Laffont, coll. Bouquins, 1990, p. xi-xvi. John Keegan, Histoire de la guerre du néolithique à nos jours, Paris, éd. Dagorno, 1996.

2 Olivier Chaline, « éditorial », Communio, dossier sur « la guerre », no 114, juillet-août 1994, p. 7-8.

3 Jean Soler, La violence monothéiste, Paris, éd. de Fallois, 2009, 476 p.

4 Annette Becker, La guerre et la foi. De la mort à la mémoire 1914-1930, Paris, Armand Colin, 1994, 141 p.

5 Alphonse Dupront, Le mythe de croisade, t. III, Paris, Gallimard, 1997, p. 1385-1386.

6 Benoît XVI, « La responsabilité des chrétiens pour la paix », dans : L’Europe, ses fondements, aujourd’hui et demain, Saint-Maurice, éd. Saint-Augustin, 2005, p. 129-132.

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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