Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L’apologétique chrétienne

 | 
Didier Boisson
, 
Élisabeth Pinto-Mathieu

Conclusion

Élisabeth Pinto-Mathieu

Texte intégral

1Tout au long de ce volume se sont déclinées les multiples variations d’une écriture apologétique protéiforme, résistante comme par nature aux tentatives de synthèse, de « conclusion ». Tentons néanmoins d’esquisser quelques remarques, quelques lignes de force qui se dégageraient de l’ensemble de ces études, pluridisciplinaires et diachroniques. À leur orée, s’impose une précision de vocabulaire : dans le présent volume alternent les termes « apologie » et « apologétique », substantif comme adjectif. La distinction entre eux ne s’est pas précisée avant le XIXe siècle, qui fait de l’apologétique une discipline autonome : liée à la théologie, elle cherche à établir et à communiquer à autrui les motifs qu’à chaque époque le fidèle reconnaît à sa croyance. L’apologie elle, qu’elle soit juive ou chrétienne, est aussi ancienne que ces religions mêmes. Il n’est pas indifférent de remarquer qu’une littérature apologétique se développe au sein du judaïsme au moment où il entre en contact avec les peuples environnants : c’est aux Romains qu’est adressé le Contre Apion de Flavius Josèphe, pamphlet dans lequel il répond aux attaques du grammairien grec d’Alexandrie, qui met en doute l’ancienneté, la pureté et l’originalité des traditions juives. L’œuvre de Philon quant à elle marque la première tentative d’expliquer le judaïsme par rapport à la pensée hellénique. L’apologie postulerait ainsi dès ses origines l’« autre », celui qui ne partage ni le mode de raisonnement, ni le système de pensée ou la religion de son auteur, celui contre lequel il faut se défendre, mais également celui auquel il convient de s’expliquer, de se dévoiler.

  • 1 Voir Régent-Susini A., Bossuet et la rhétorique de l’autorité : « voix devant la Parole », Paris, (...)

2Il est de tradition de faire remonter l’apologétique chrétienne au discours de Paul devant l’Aréopage relaté par les Actes des Apôtres (17, 22). Or si Paul prêche un Dieu unique, principe de toute chose, sans besoin ni lieu, c’est en réponse aux philosophes épicuriens et stoïciens qui viennent de l’aborder en disant : « Que peut bien vouloir dire ce perroquet ? » ou « On dirait un prêcheur de divinités étrangères ». Ces reproches portent en germe ce qui en viendra à caractériser l’apologie : elle est fondée sur un langage – le perroquet s’opposant au rhéteur – et émane de l’étranger, celui qui adore une divinité que son interlocuteur ne reconnaît pas pour sienne. Le perroquet apologiste fait résonner les sons cacophoniques, dénués de sens, du discours d’une religion inepte et étrangère, la religio illicita. C’est Lactance qui, le premier chez les apologistes latins, mettra sa réputation de rhéteur, son éloquence, au service de la vérité chrétienne. Cette rhétorique emblématique de la culture gréco-romaine, expression de sa fierté mais aussi de son ostracisme, devient paradoxalement l’un des principaux outils de l’apologie chrétienne lorsque celle-ci devient, en 313, religio licita. La place capitale de la rhétorique apparaît tout au long de ce volume : Hélène Grelier montre comment Grégoire de Nysse recrée, d’un point de vue rhétorique, le cadre énonciatif judiciaire à l’origine de l’apologie chrétienne, Philippe Blaudeau souligne « l’habileté rhétorique » de Nestorius, Luce Albert l’usage de la rhétorique chez Calvin pour discréditer les libertins spirituels, Laïla Ghermani évoque l’Aeropagitica de John Milton, traité construit sur le modèle de celui d’Isocrate et de sa figure de l’orateur, mais dont l’orateur serait chrétien, Anne Régent-Susini analyse l’œuvre de Bossuet au regard de sa « rhétorique de l’autorité1 » – alors même qu’Isabelle Brian note que « l’inadéquation de la chaire pour faire face à la multiplication des écrits philosophiques anticléricaux et parfois antichrétiens, est patente » – Pauline Bernon-Bruley enfin, prouve combien l’œuvre apologétique de Péguy est indissociable de ses procédés rhétoriques. Quant à la dimension « étrangère » il n’est pas impossible de la prendre au sens premier du terme : Sébastien Morlet montre que les chrétiens connaissent mal les Écritures utilisées par les juifs et que ceux-ci les considèrent comme des minim, Philippe Blaudeau souligne l’hostilité de Nestorius, archevêque de Constantinople, à l’influence de sa rivale Alexandrie, Maria Dolores Alonso Rey le rôle du catholicisme dans un nationalisme espagnol qui voit en lui « l’essence historique de l’être de la nation » face à une Réforme ou des Lumières importées de l’étranger (Antonio José Rodriguez veut combattre la peste de la fausse philosophie étrangère, notamment à travers Voltaire, présenté comme l’apologiste des plaisirs immondes) ; les voyages à l’étranger ou un cadre étranger inspirent à l’inverse Chateaubriand, autorisent le discours critique de Stendhal tandis que Le Minotaure de Camus repousse une apologie présentée comme étrangère à la culture des Français d’Algérie.

3Au-delà de la rhétorique, l’apologie sollicite la langue et la forme littéraire. Le choix même d’une langue vernaculaire est riche de signification, en particulier au XVIe siècle, dans l’œuvre de Calvin ou des protestants espagnols alors que le Latin semble la langue naturellement vouée à l’apologétique : les grandes « sommes » médiévales, qui se veulent miroirs du monde, sont toutes rédigées en latin, tout comme l’essentiel de la théologie spéculative – Gerson doit faire l’apologie d’un traité sur la contemplation rédigé en français, langue de ses sœurs – et c’est en latin qu’écriront souvent les apologistes espagnols, dont le Jésuite Luis de Molina. Cette forme de la « somme » est antérieure à vrai dire au Moyen Âge : les Institutions divines de Lactance forment une véritable somme apologétique en sept tomes, l’immense Cité de Dieu d’Augustin se veut aussi bien apologie, en réfutant la religion romaine et la démonologie platonicienne, que catéchèse. C’est à nouveau une « somme » que l’Augustinus de Jansénius et Simon Icard dépeint bien les enjeux « monumentaux » de cet énorme in-folio de 1300 pages, élaboré pendant dix ans et que les polémistes les plus zélés auront vite fait de réduire à ses cinq propositions condamnées. En 1838 encore, la vaste entreprise d’édition et d’impression de Jacques-Paul Migne, interrompue en 1868 par un incendie, s’apparente aux projets des volumineuses sommes théologiques du XIIIe siècle évoquées par Marie-Madeleine de Cevins. Blaise Pascal présente l’originalité de rejeter cette tradition de la somme, à laquelle il reproche d’atomiser le contenu de la foi en une suite infinie de discussions savantes, et rappelle l’irréductibilité de la religion révélée aux preuves naturelles des philosophes et des savants (idée par ailleurs non étrangère déjà à un Gerson). Laurent Susini y voit une toute nouvelle dispositio de l’apologétique chrétienne. Outre la somme, l’apologie adopte volontiers également la forme du dialogue et ce dès les origines : l’apologétique antijudaïque adopte très tôt, à côté du traité, le dialogue, qui reflète – pas toujours fidèlement – les débats oraux contemporains ; une des plus célèbres apologies antiques est le Dialogue avec Tryphon de Justin et l’on retrouve le dialogue dans la littérature apologétique juive du Moyen âge avec le Kuzari de Judah Halevi (1140), qui imagine un dialogue entre un chrétien, un musulman et un rabbin en présence du roi des Khazars, qui finit par se convertir au judaïsme. Sans qu’il se confonde pour autant avec la forme littéraire du même nom, le « dialogue » devient, selon Brigitte Waché, le « maître mot des années 1960 » notamment à travers le dialogue interreligieux qui est une innovation en soi, les dialogues antiques et médiévaux apparaissant souvent comme de faux dialogues, tout entiers tournés vers leur fonction prosélyte voire polémique. L’apologie peut encore se couler dans l’antique forme épique d’un Homère et Paradise Lost de John Milton ou Les Martyrs de Chateaubriand sont d’authentiques épopées apologétiques (Laïla Ghermani dénonce l’idée d’une coupure entre l’œuvre pamphlétaire et l’œuvre poétique de Milton et Laure Boulerie voit dans le choix de la forme épique la pierre angulaire de la visée apologétique de Chateaubriand). La fiction romanesque n’échappe pas non plus à une possible finalité apologétique, même chez ceux qui refusèrent au XXe siècle l’étiquette de « romanciers catholiques ». Frédéric Gugelot montre l’importance idéologique du choix de la fiction dans Le Prêtre marié de Barbey et voit dans l’œuvre de Bernanos ou Graham Greene, un témoignage de la permanence de la grâce, de la foi, dans un monde de ténèbres ; il souligne aussi l’importance de « l’écriture de soi » dans les autobiographies de prêtres défroqués rédigées jusque dans les années 1970. L’apologie ne s’est en effet jamais privée d’une volonté de plaire, que Didier Boisson remarque déjà dans les gravures et planches qui agrémentent les éditions du Spectacle de la Nature de l’abbé Pluche. Avec le romantisme et en particulier Le Génie du Christianisme, apparaît une revendication de la sensibilité religieuse, des affections de l’âme, qui veut rompre avec l’esprit des Lumières. Brigitte Waché va jusqu’à voir dans les existences individuelles de Charles de Foucauld ou Léon Bloy, figures marquantes par leur rayonnement intellectuel, de véritables vies à portée apologétique, celles de « passeurs vers Dieu ».

  • 2 In Dictionnaire de la théologie chrétienne, Encyclopaedia Universalis et Albin Michel, Paris, 1998 (...)
  • 3 Voir supra article de Luce Albert.

4De l’apologétique Bernard Dupuy écrit : « Bien qu’elle ait conduit souvent à la controverse, l’apologétique ne doit pas être identifiée avec elle. La controverse accuse les différences et les oppositions ; elle entraîne plutôt une attitude de fermeture aux idées d’autrui. L’apologétique, au contraire, peut et doit garder une attitude d’ouverture2. » Nombre d’études du présent volume attestent de ce « dévoiement » de l’apologétique vers la querelle et ce sont même ces querelles qui, à certaines époques, font fleurir les apologies. Ces querelles sont de toute antiquité : la lettre de Grégoire de Nysse étudiée par H. Grelier témoigne des rivalités doctrinales qui se développent à la fin du IVe siècle à propos de l’unité du Christ, Nestorius fait, selon Philippe Blaudeau, « un portrait au vitriol » d’Aethericus de Smyrne, Calvin traite les libertins qu’il combat de « ces galands, ces brouillons, ces phrénétiques, ces enragez, ces canailles, ces malheureux, ces meschants chiens3 », la création d’une chaire d’histoire des religions au Collège de France, discipline suspecte d’emprise protestante, est à l’origine de la naissance de la discipline apologétique à l’Institut Catholique de Paris en 1880, sans parler de la célébrissime querelle sur la grâce efficace qui opposa en son temps jésuites et jansénistes : chaque époque est porteuse de conflits, personnels ou théologiques, qui constituent les monuments les plus visibles car les plus polémiques, les plus enflammés, d’une rhétorique de la haine de l’autre.

  • 4 Continuation du discours des misères, 1563. Voir supra l’article de Jacques Lardoux.
  • 5 Génie du christianisme, chap. I. Voir supra l’article de Laure Boulerie.
  • 6 Voir supra l’article de Frédéric Gugelot.

5Il existe en effet dans l’apologie une dimension politique et sociétale vérifiable à chacune des époques de cet ouvrage. Loin de se limiter à des discussions doctrinales, les apologies fournissent, pas toujours consciemment ni volontairement, les miroirs les plus fidèles des sociétés de leur époque. C’est ce qui a motivé notre souhait de faire collaborer littéraires et historiens dans le présent volume. Bernard Pouderon lie la nécessaire émergence des apologies chrétiennes dans l’Antiquité à un sentiment de menace extrême jamais encore ressenti par aucune communauté religieuse ; elles sont à ce titre les plus fidèles témoins du climat de persécutions desquelles elles veulent se prémunir. Comment concevoir, à l’ère médiévale du catholicisme triomphant, que la pensée s’exprime sur le mode apologétique ? Marie-Madeleine de Cevins note, non sans humour, que la différence religieuse se traite souvent au Moyen Âge par des moyens militaires – les Croisades – ou inquisitoriaux et que la puissance toute politique de l’idéologie chrétienne n’a guère à s’embarrasser de justifications ou de polémiques. À la différence de l’Antiquité, l’ennemi médiéval est « à l’intérieur » et seule reste à l’apologie sa dimension parénétique, qui poursuit la moralisation jamais close du christianisme. La mission de l’Eglise, instaurer la cité de Dieu sur terre, demeure inachevée. C’est ce qui explique une lutte sans merci contre les vices ou contre les dissidences religieuses de toutes sortes. Si les Croisés purent éprouver quelques réticences à combattre à Zara, les chroniques médiévales qui relatent cette croisade déviée de 1204 font œuvre apologétique : Gérard Jacquin remarque que toute croisade est alors justifiée par le sacrilège que représentent la présence et les violences des infidèles sur une terre sanctifiée par l’Incarnation de Dieu. Il montre aussi dans l’œuvre de Villehardouin l’apologie d’une politique, celle des chefs de l’armée et du doge, présentée comme le seul moyen de reconquérir la Terre Sainte. Pour Günter de Pairis, si Dieu a abaissé, lors de la prise de Constantinople, des Grecs au cœur tout gonflé d’arrogance, c’est pour les ramener, en les privant de leurs biens temporels, à l’unité de l’Église ! Toute œuvre littéraire, plus généralement, s’élabore en palimpseste des Écritures, telle la Chanson de Roland dans laquelle Éléonore Mavraki lit les résurgences du Livre de Josué. Quel meilleur miroir encore des affrontements politiques et religieux liés à la Réforme que les apologies rédigées lors des guerres de Religion ? Le poète Ronsard lui-même en donne idée lorsqu’il écrit au protestant Théodore de Bèze : « Ne prêche plus en France une Évangile armée,/Un Christ empistolé tout noirci de fumée4 ? » Cette « terreur », Stendhal la ressent encore au début de la Restauration et remplit son commentaire artistique du Jugement Dernier de Michel Ange de ce sentiment de « terribilità » indissociable selon lui du christianisme, religion des épouvantements. La Terreur Blanche, les massacres de protestants à Nîmes fin 1815, font écho dans son imaginaire à la violence de Michel Ange et au fanatisme de Savonarole. Marie-Pierre Chabanne montre dans cette étude combien l’Histoire de la peinture en Italie est grevée de considérations sur la société contemporaine de Stendhal. Combien aussi les apologies suscitent de réponses dans le dialogue intellectuel d’une époque. La virulence de Stendhal ne s’explique que par l’apologie du christianisme d’un Chateaubriand, qui prête à sa religion une mission pacificatrice et la célèbre comme la religion « la plus poétique et la plus humaine, la plus favorable à la liberté, aux arts et aux lettres5 ». En 1543 déjà, Juan Luis Vives présentait le christianisme dans son De veritate fidei christiane, dédié au Pape Paul III, comme le meilleur fondement de la vie sociale. La société peut ainsi être lue au prisme de l’apologétique : c’est ce que font Velez et Balmes, qui voient dans la Réforme et les Lumières l’origine de tous les maux de l’Europe depuis trois siècles. En 1978 encore, Conrad Detrez critiquera le caractère dérisoire des querelles théologiques au regard de la violence qu’il a expérimentée dans la réalité des sociétés sud-américaines6 et en conclura à l’inadéquation du sacerdoce à la société moderne. Mais la dimension sociétale du christianisme se manifestera avec le plus d’évidence sans doute dans le catholicisme social dont Ozanam est le précurseur, suivi par Albert de Mun et son projet de société d’inspiration chrétienne. Le chant bien connu de la Jeunesse Ouvrière Chrétienne, « Nous referons chrétiens nos frères », atteste de cette dimension apologétique en milieu ouvrier. Dans le Figaro du 9 octobre 1967, André Billy aura néanmoins cette remarque aussi pertinente qu’acide : « Des prêtres animés de l’esprit social, c’est très bien ; il restera toujours à faire admettre par les foules ouvrières que le Christ était Dieu. »

  • 7 Voir supra l’article d’Anne Régent-Susini.
  • 8 Voir supra l’article de Brigitte Waché.

6La dimension diachronique du présent volume fait également apparaître de curieuses continuités au fil des siècles. Parmi elles l’argument de la tradition, de l’ancienneté du christianisme, qui ne manque pas de saveur lorsque l’on considère les efforts de la première apologétique antique pour montrer que les chrétiens n’étaient pas un « tertium genus », un peuple sans patrie, ni juif, ni grec ou romain, sans ancêtres, sans traditions. Selon Blandine Colot, Lactance voit en eux au contraire l’unique ramification dans la généalogie humaine à avoir acquiescé à la conscience de son appartenance universelle. Les textes étudiés par Sébastien Morlet voient dans l’histoire la confirmation de l’Écriture, la preuve de la réalité d’une providence favorable aux seuls chrétiens. Même dans son audacieuse apologie de Jansénius, Antoine Arnauld se targue d’une défense de la tradition face aux « nouveautés de Molina » (Simon Icard). Dans sa lettre à Innocent XI, Bossuet évoquera une « religion toujours ferme et inébranlable depuis le commencement du monde7 ». Anne Régent-Susini remarque pourtant en conclusion de son étude qu’à la fin de la vie de l’évêque de Meaux, le sentiment d’évidence de la foi et de la Providence divine devient de moins en moins défendable. Mais Frédéric Ozanam verra encore dans l’histoire de l’Église un enjeu important et exaltera son ancienneté, sa continuité8.

7La question de l’ancienneté, de la tradition, convoque celle de la nécessaire unité, autre thème récurrent dans les articles du présent ouvrage. Le mal absolu, au regard de tout apologète, réside dans la division. Son spectre éclaire nombre d’ouvrages contemporains des multiples hérésies antiques. L’Église médiévale vit encore dans la hantise de la division, traumatisée par le Schisme d’Orient, l’exil forcé de la Papauté à Avignon ou encore le Grand Schisme. Les Grecs de Constantinople on l’a vu, ont été châtiés d’avoir nui à l’unité de l’Église. Laurent Susini montre combien Pascal aspire à se démarquer d’apologies confessionnelles essentiellement attentives aux divisions du christianisme ; son christocentrisme radical lui fait rappeler sans cesse la médiation d’un Fils crucifié, unique voie d’accès à Dieu. Le rejet au XIXe siècle par les réactionnaires espagnols de la liberté des cultes peut s’expliquer par la menace qu’elle constitue à leurs yeux pour l’unité d’un peuple. Cette unité, si récurrente dans des apologies souvent polémiques par ailleurs, s’explique par l’impératif théologique originel de former un unique corps mystique. Cette unicité d’une « cité de Dieu » idéale apparaît dès lors comme l’impossible quête de tant d’écrits divers par leurs formes et leurs idéologies au fil des siècles. Si l’apologie survit depuis deux mille ans, bien qu’affranchie du climat des persécutions, presque noyée dans l’océan de l’indifférence, c’est peut-être parce qu’elle n’a toujours pas atteint son idéal d’unité mystique…

Notes

1 Voir Régent-Susini A., Bossuet et la rhétorique de l’autorité : « voix devant la Parole », Paris, Champion, 2011.

2 In Dictionnaire de la théologie chrétienne, Encyclopaedia Universalis et Albin Michel, Paris, 1998, p. 71.

3 Voir supra article de Luce Albert.

4 Continuation du discours des misères, 1563. Voir supra l’article de Jacques Lardoux.

5 Génie du christianisme, chap. I. Voir supra l’article de Laure Boulerie.

6 Voir supra l’article de Frédéric Gugelot.

7 Voir supra l’article d’Anne Régent-Susini.

8 Voir supra l’article de Brigitte Waché.

Auteur

LUNAM Université – université d’Angers
CERIEC, EA 922
Professeur de langue et littérature médiévales à l’université d’Angers.

© Presses universitaires de Rennes, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540