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L’apologétique chrétienne

 | 
Didier Boisson
, 
Élisabeth Pinto-Mathieu

Quatrième partie. Époque contemporaine. Un repli défensif ?

Apologie de l’abandon ou conversion à rebours : témoignages d’abandon du catholicisme au XXe siècle

Frédéric Gugelot

Texte intégral

  • 1 Alfaric P., De la foi à la raison, Paris, Publications de l’Union rationaliste, 1955, p. 168.

« J’ai toujours estimé que, lorsqu’on s’est voué au service d’un idéal, on se doit, dans la mesure où on le peut, de le faire connaître. […] Aux paroles qui passent et qui, le plus souvent, ne méritent pas d’être retenues parce qu’elles ont été prononcées à la légère, je préférais les écrits qui se conservent et qui invitent à la lecture et à la réflexion1. »

1Prosper Alfaric justifie ainsi l’écriture des ouvrages de propagande religieuse auxquels il se consacre alors. Une fois converti à la Libre pensée, il s’attelle à la rédaction de ses mémoires dans un but identique mais en faveur d’un autre idéal. Aux XIXe et XXe siècles, la « rationalisation », qui tout à la fois est une doctrine, une vision du monde et une procédure mentale, conduit à un désenchantement du monde et à une « individualisation » du croire et à une « privatisation du sentir ». Elle se traduit par la lente déprise du catholicisme. Le phénomène s’est concrétisé par une double crise du clergé, un tarissement des vocations et des départs massifs de prêtres. Cet abandon du ministère sacerdotal, et parfois même de la foi, a laissé des témoignages, largement inspirés par les canons du récit de conversion mais dont l’enjeu est autre. Au début du siècle, cette littérature de témoignage est largement une littérature militante alors que dans la deuxième moitié du siècle, la valeur idéologique a disparu. Comment expliquer que des récits de même sens dévoilent des enjeux si différents ?

  • 2 Gugelot F., La conversion des intellectuels au catholicisme en France 1885-1935, CNRS Éditions, 20 (...)
  • 3 Lelotte F., Convertis du XXe siècle, t. 4, Paris-Tournai, Castermann, 1958, p. 6.
  • 4 Gugelot F., « Les récits de conversion à l’époque contemporaine », dans Godo E. (dir.), La convers (...)

2Au même moment, l’Église reçoit le soutien de convertis qui n’hésitent pas à témoigner de leurs cheminements vers la foi catholique en rédigeant des récits de conversion2. Compilateur de tels récits, Fernand Lelotte justifie leur apport : « Jadis les chrétiens fortifiaient leur foi à la lecture des Passions des Saints. Pourquoi les récits de conversion ne joueraient-ils pas aujourd’hui un rôle semblable3 ? » Il joue sur le sens du mot martyr qui en grec et en latin veut dire témoin. Puisque jusque-là l’Église a fait appel à leur exemple, dans la situation qui est maintenant la sienne, les martyrs sont devenus rares en Occident, les nouveaux témoins doivent être recherchés parmi les nouveaux chrétiens. Les récits de conversion sont la marque même d’un temps déchristianisé, où la découverte ou la reconquête de la foi apparaissent comme des éléments apologétiques. L’actualité joue un rôle essentiel. L’ampleur des débats français autour de la question religieuse à la fin du XIXe et au début du XXe siècle sont des facteurs déterminants, non seulement de la conversion ou de l’abandon, mais aussi de l’écriture du récit d’abandon ou de conversion ; et la chronologie de la parution de la majorité des récits correspond bien à la chronologie du mouvement. Les années 1905-1910 du siècle, climax du mouvement, sont aussi le moment où s’éditent le plus de récits de conversion4. Face à ces récits de conquête du catholicisme, les opposants à l’Église cultivaient, eux aussi, une forme apologétique de la libre pensée. La figure du défroqué devient alors un enjeu pris entre témoignage et fiction.

  • 5 Certeau M. de, La Fable mystique, Paris, Gallimard, 1987, p. 125.
  • 6 Alfaric P., op. cit.
  • 7 Houtin A., Une vie de prêtre. Mon expérience 1867-1912 puis Ma vie laïque 1912-1926. Documents et (...)
  • 8 Houtin A., La crise du clergé, Paris, Nourry, 1907, p. 9.

3Les titres des récits d’abandon révèlent parfaitement le but d’édification du récit, qui impose un sens à sa rédaction. Le déroulement correspond à l’attente doctrinale, intellectuelle et émotionnelle du lecteur. Les récits doivent exprimer un parcours, un cheminement qui classiquement s’inscrit dans le passage de l’ombre à la lumière. À l’égal des récits mystiques, du XVIe -XVIIe siècle, « il faut enfin que l’histoire soit close et qu’une fin ou un accomplissement s’y marque […] pour que des séquences stables […] soient lisibles5 ». Renan avait donné l’exemple avec Souvenirs d’enfance et de jeunesse en 1881. Loisy livre ses Mémoires pour servir l’histoire religieuse de notre temps (1930-1931). Leur choix d’écriture révèle l’enjeu d’une telle littérature, la chronologie livrant un parcours qui mène de la foi à l’abandon. Prosper Alfaric, professeur de philosophie au Grand Séminaire, devient professeur d’histoire des religions à la Faculté des lettres de Strasbourg, livre ses mémoires, De la foi à la raison. Scènes vécues6, et préside l’Union rationaliste. Albert Houtin découpe en deux temps le récit de sa vie : Une vie de prêtre. Mon expérience 1867-1912 puis Ma vie laïque 1912-1926. Documents et souvenirs7. Il est alors le directeur du très républicain Musée pédagogique et l’un des premiers historiens de la crise moderniste. « Le caractère spécial de nombreuses crises actuelles consiste en ce qu’elles viennent de l’intelligence, et non point du caractère ou des mœurs. Ce sont des drames de tête. Ceux qui partent déclarent que le dogme ecclésiastique est faux8. » Le passage de clerc à laïc est ici fondateur et la sécularisation est présentée comme le cheminement de toute société moderne dans le sens de l’histoire.

4Il faut signaler l’importance accordée aux documents, à la recherche d’une véracité, d’une vérité fondée sur l’expérience de l’auteur dans l’économie symbolique de ces récits. Il s’agit de faire appel à la réflexion, à la raison pour convaincre son lecteur. Ainsi au printemps 1909, le prêtre Alfaric lit Renan puis d’autres témoignages proches de son propre cheminement en cours chez lui :

  • 9 Alfaric P., op. cit., p. 199.

« Plus singulier encore et significatif était pour moi l’exemple tout récent de cet abbé Hébert, directeur de l’École Fénelon, dont je savais seulement qu’il venait de quitter l’Église, de briser ainsi sa vie, après avoir rejeté la personnalité divine comme “la dernière idole” de notre temps. Je ne soupçonnais pas alors combien les cas de ce genre étaient fréquents. Mais de tels témoignages m’apparaissaient autrement importants que ceux de la masse des fidèles qui récite docilement son “je crois en Dieu” sans même y réfléchir9. »

5Le cheminement apparaît comme le reflet d’une réflexion, d’une volonté de chercher la vérité. Ces récits d’abandon promeuvent un idéal d’adhésion au détriment d’une foi héritée.

6Beaucoup avouent avoir des difficultés à livrer leur expérience, leurs tâtonnements et hésitations à le faire à l’exemple d’Alfaric :

  • 10 Ibid., p. 5.

« De nombreux amis à qui j’ai eu l’occasion de raconter diverses scènes de ma première vie, engagée dans la voie cléricale, de la phase critique qui en a provoqué la rupture et des conditions dans lesquelles s’est effectuée ma mue laborieuse, m’ont engagé très vivement […] à ne pas garder ces souvenirs pour moi seul […] à les conter ouvertement […] dans un petit livre accessible au grand public, pour faire bénéficier de mon expérience tous ceux qui ont intérêt à la connaître10. »

  • 11 Ibid.

7Il ajoute : « Parler de soi est une chose délicate, surtout quand il s’agit de son être le plus secret, des pensées et des sentiments, des projets et des rêves11. » Si la pudeur est évoquée, elle est aussi surmontée, tout au moins dans les limites qu’imposent les règles de la décence de l’époque. L’émergence de l’individu se conjugue avec le développement de ce nouveau type d’œuvre. La « conversion », même s’il s’agit ici d’une rupture, est une nouvelle naissance qui implique une profonde transformation des rapports avec l’histoire et la mémoire de deux ensembles, celui que l’on quitte et celui que l’on rejoint. Or l’abandon du catholicisme est ici conquête d’une autre vision du monde, d’une aspiration à une nouvelle identité, En cela le récit d’abandon est largement une ressaisie narrative de soi-même en vue d’une réorganisation dynamique de son existence. Il atteste aussi de l’adhésion du nouveau venu et apparaît comme un excellent moyen de passer d’une expérience personnelle de rencontre avec une autre conception du monde au rattachement à un idéal. Or de façon concomitante, ces temps sont aussi ceux de la prolifération des récits autobiographiques, formes laïcisées de la pratique de l’examen de conscience, véritables « baromètres de l’âme ». Ce qui vaut pour le récit de conversion vaut pour le récit d’abandon. À la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, on assiste à un abandon de l’anonymat des auteurs. Car le nom, la valeur même des auteurs, leur rôle possible dans un contexte donné, justifient cette disparition des initiales ou de l’anonymat au profit du nom, devenu étendard.

  • 12 Albert J.-P., Le sang et le ciel. Les saintes mystiques dans le monde chrétien, Paris, Aubier, 199 (...)

8Mais à la différence des récits de conversion relativement courts, une vingtaine de pages au maximum, les témoignages d’abandon sont de vrais livres, longs et argumentés, tant il s’agit de défendre, expliquer et justifier son parcours. Et si la brièveté du récit de conversion prouve la recherche d’une forme accessible au plus grand nombre, favorable à une large diffusion, dans les deux cas, l’aspect autobiographique apporte la puissance du témoignage, celle de la vérité des faits et des sentiments vécus par celui-là même qui les raconte. La force de conviction de tels récits s’appuie sur la livraison du personnel à tous, ce qui renoue avec l’affinité de l’autobiographie avec des modèles de quête spirituelle ou autre. Cette multiplication des récits autobiographiques est à rapprocher de la nouveauté de l’entrée massive de l’écriture personnelle dans l’évaluation d’un itinéraire sanctifiant12. Bien des écritures du moi s’inscrivent dans un horizon de rénovation personnelle. La visée édifiante n’entrave pas la spontanéité du récit mais la tempère, il doit se conformer à un modèle admissible par la communauté incitatrice. Le témoignage est abordé à l’aune de normes, de critères, de références qui s’inscrivent dans une idéologie. Le récit a aussi pour enjeu la constitution d’un sens de l’existence individuelle en modifiant son horizon d’attente, le choix d’une nouvelle orientation décrit comme rationnel.

9Pour Joseph Huby, le récit de conversion du XIXe et du XXe siècle a changé par rapport à ceux des siècles précédents :

  • 13 Huby J., « Le témoignage des convertis », Études, t. 155, 1918, p. 389.

« Avec le dix-neuvième siècle, le genre va prendre une nouvelle extension, mais en se modifiant d’une façon sensible. Sans que le côté intellectuel soit supprimé, une large place est accordée à l’analyse psychologique, à la peinture des états d’âme. Les convertis ne se contentent plus d’exposer leurs raisons de croire. Ils se plaisent à retracer, étape par étape, l’itinéraire qu’ils ont suivi jusqu’au seuil de l’Église catholique13. »

10Au moment où le récit de conversion au catholicisme illustre l’aveu de soi et abandonne la justification, le récit d’abandon s’inscrit résolument dans la forme première, l’itinéraire dévoilé doit démontrer les raisons de ne pas croire. La relation de la conversion n’existe que pour témoigner de son aventure personnelle. Parce qu’expression de la vérité, il a valeur édificatrice aux yeux des lecteurs. Le récit d’abandon ou de conversion est une écriture de soi. Il est bien le royaume du je. Le récit révèle les réponses découvertes par l’auteur, qu’il s’agisse d’une conversion à une foi religieuse ou à un idéal.

11Le récit de conversion ou d’abandon est donc un enfant de son siècle. Cette introspection explique aussi certaines de ses contraintes et de ses difficultés. Ce n’est en effet qu’a posteriori que le converti peut déceler le sens de son cheminement. Mais le récit d’abandon ou de conversion transforme cette quête de soi en expression de soi. Une œuvre intime s’offre à des lecteurs inconnus. L’interprétation des éléments du parcours n’est donc possible qu’une fois la fin atteinte. Le hasard est providence ou grâce, réflexion ou recherche, et, à l’aune de celle-ci, tout s’éclaire des aléas et difficultés du cheminement. Le récit d’abandon et de conversion est l’histoire de ce progressif dévoilement de soi au public, de sa pensée ou de son âme à soi-même, et de l’action de l’intelligence ou de Dieu en elle.

12Les étapes se retrouvent dans quasiment tous les récits, et en forment comme le squelette. La première explicite l’origine du cheminement, la crise. La deuxième décrit la quête qui débute par un déni de l’ordre traditionnel. La troisième montre la (lente) conquête d’une solution. La quatrième énonce la « conversion » et la cinquième décrit les étapes de la construction d’une position nouvelle.

13La première étape consiste dans le mécontentement de soi-même. Cet état d’insatisfaction, souvent douloureux, est celui de l’entrée dans le récit. La rédaction de cette partie soulève en effet les plus grandes difficultés et des interrogations majeures chez les auteurs. Mais dans l’optique du récit, l’ébranlement est nécessaire à son fonctionnement dramatique.

14La deuxième étape est celle de la quête de réponses aux troubles décelés. Plongé en pleine déréliction, le converti a découvert l’impuissance du système de pensée ancien à répondre à ses interrogations.

  • 14 Alfaric P., op. cit., p. 253.

15Le converti peut alors passer à la lente conquête de sa nouvelle vie. La fin du récit se présente comme un accomplissement, une libération. Alfaric parle « d’exode14 » pour décrire sa sortie de l’Église, contamination de sa formation, de sa culture, mais aussi expression parfaite de ce « départ » qui est passage pour lui de la servitude à la liberté.

  • 15 Ibid., p. 244.

16Dans les récits d’abandon, les études jouent un rôle crucial. Les auteurs dévoilent l’évolution intellectuelle et spirituelle qui les mène d’une foi pratiquée jusqu’à l’adhésion à l’institution à une rupture avec l’Église et la foi. C’est l’opposition foi-raison qui fonde l’ébranlement de début de siècle : « je vois d’un côté une foi vieillie, repliée sur elle-même et hargneuse, qu’on essaie en vain de raviver, d’assouplir et de moderniser, de l’autre une raison jeune, active, militante, qui ne cesse de progresser15 », à l’exemple de l’abbé Henri Duhamel qui se présente comme « un homme d’étude, soucieux de la seule vérité » dans sa lettre de départ à son évêque.

17Tous explicitent que leurs travaux, leurs études, leurs recherches les conduisent à une définition de Dieu et de l’institution en désaccord avec celles défendues par l’Église. C’est une quête scientifique qui leur dévoile l’usurpation de l’Église, qui révèle derrière l’institution le message vrai des Évangiles ou qui prouve que la religion est un aveuglement. Ainsi Duhamel oppose « son » Dieu « être infini, raison souveraine » au « tyran, maître fantasque […] roitelet maniaque et cruel […] que les supplices délectent » promu par l’Église. L’ex-abbé Charbonnel ne dit pas autre chose dans sa lettre de démission à son évêque : « De longues et tristes épreuves m’ont réduit à cette conviction décevante que servir l’Église ou les hommes qui parmi nous prétendent la gouverner, ce n’est point servir Dieu. » Il ajoute :

  • 16 Cité dans Lalouette J., La république anticléricale XIXe-XXe siècles, Paris, Le Seuil, 2002, p. 98

« Je ne puis […] garder des apparences de solidarité avec une organisation ecclésiastique qui fait de la religion une habileté administrative, une force dominatrice, un moyen d’oppression intellectuelle et sociale, un système d’intolérance et non pas une prière, une élévation du cœur, une recherche de l’idéal divin, un soutien moral, un principe d’amour et de fraternité, enfin une politique misérablement humaine, et non plus une Foi16. »

  • 17 Alfaric P., op. cit., p. 6.
  • 18 Lalouette J., La libre pensée en France 1848-1940, Paris, Albin Michel, 1997, p. 398.

18Beaucoup d’entre eux revendiquent de conserver la foi et même de rompre avec l’Église au nom de cette foi. D’autres comme Alfaric perdent toute croyance. À leur façon, ils participent du processus plus large de sécularisation de la société. « Je suis passé de l’orthodoxie romaine la plus stricte à l’incroyance la plus radicale. Mon expérience personnelle est comme un raccourci de celle qui s’est faite dans notre Occident depuis l’avènement du Christianisme jusqu’à celui du rationalisme moderne17. » Ces récits portent donc une force de conviction qui doit soit promouvoir les valeurs du lecteur, s’il partage le combat libre penseur, soit les remettre en cause, s’il est croyant. Mais ces écritures sont des écritures de commande qui répondent à une demande amicale ou idéologique, qui dépend d’une autorité émettrice. Or « l’effondrement du mouvement libre penseur18 » à partir de l’entre-deux-guerres ne favorise plus la parution de tels récits d’abandon.

19Cette figure de la rupture pour causes intellectuelles domine aussi le champ de l’imaginaire. Mais rares sont les écrivains qui, comme Zola, le présente comme un parcours édifiant et positif. Le héros de la trilogie des trois villes en est un bon exemple. Pierre Froment (au nom porteur de sens) passe de la foi à la science, de la charité à la justice, de la mystique et de l’amour divin stérile au travail et à l’amour humain fécond (il aura douze enfants). Dans Lourdes, le héros accompagne une amie d’enfance. Les deux personnages sont souffrants : Marie est paralysée depuis un accident de cheval et, à 23 ans, elle n’a toujours pas eu ses règles. Pierre souffre dans son âme, sa foi est vacillante. Chacun est prisonnier de sa virginité.

  • 19 Muray P., Le XIXe siècle à travers les âges. Le cinquième évangéliste (Zola), Paris, Gallimard, 19 (...)
  • 20 Zola É., Lourdes, Paris, Gallimard, 1995 (1894), p. 574.

20Lourdes veut évoquer le besoin illusoire de foi et Rome (1896) sa captation par le catholicisme. Froment, auteur d’un ouvrage La Rome nouvelle, menacé d’Index, lutte pour promouvoir un retour au christianisme primitif dans l’Église (« les religions peuvent disparaître, le sentiment religieux en créera de nouvelles, même avec la science »). Dans Paris (1898), Pierre Froment fonde une famille dont les enfants seront les héros de la série suivante, les Quatre Évangiles, Fécondité, Travail, Justice et Vérité. Il apparaît comme le porte-parole de Zola. Ce pan de son œuvre s’inscrit dans la volonté de construire un avenir radieux19 et de répondre à la montée des critiques contre la science que le héros dénonce : « Cette soif du divin que rien n’a pu étancher au travers des siècles, semblait renaître avec une violence nouvelle, au bout de notre siècle de science20. »

  • 21 Le terme apparaît au XVe siècle et prend dans les années 1560 le sens de « quitter l’état monastiq (...)
  • 22 L’expression revient souvent telle quelle. Le Boterf H., Le défroqué, Éditions France Empire, 1954 (...)

21L’ardeur mise à se justifier peut aussi s’expliquer par le stigmate qui risque de marquer celui qui part, l’accusation d’être un défroqué21. La figure du défroqué domine le champ imaginaire. En temps d’interrogation sur le clergé, sur sa destinée, sur la vocation, rien de surprenant à ce que ceux qui symbolisent l’abandon passionnent. Mais l’enjeu dramatique tourne toujours autour de l’impossible rupture, la prolifération des ouvrages de défense et d’illustration de l’abandon est aussi une tentative de combattre cette image sombre, le défroqué appartient alors aux figures de la déviance, du déchirement. Ces fictions véhiculent un discours très conservateur. Même éloigné, même marié, le tu es sacerdos in aeternum22 continue à hanter ou à influencer le comportement des nouveaux laïcs. Comme si la société avait intégré l’idée promue par l’Église d’un sacerdoce éternel.

  • 23 Ozouf M., Les aveux du roman, Paris, Gallimard, 2001, p. 187-210.
  • 24 Barbey d’Aurevilly J., « Lettre à Trébutien, 16 septembre 1855 », Correspondance générale, t. IV ( (...)

22Barbey d’Aurevilly dresse le portrait tragique du prêtre défroqué dans Le Prêtre marié, paru en 186523. Jean Sombreval se détourne de Dieu lors des événements révolutionnaires, se voue à la science et se marie. Cet ancien prêtre apparaît comme l’incarnation de la Révolution. Le sombre destin du héros et de sa famille illustre pour l’auteur les fruits de la négation de Dieu. Or l’Église l’affirme : l’onction sacerdotale est éternelle. La figure du défroqué offre donc une tension dramatique si l’on accepte cette idée ou son poids social. Barbey tente de justifier ce choix : « L’idée du livre est la grande idée chrétienne de l’Expiation, qui, selon moi, dans aucun livre, n’a été touchée, – in imo, in visceribus, et que j’ai voulu pénétrer dans son dessous le plus intime24. » Le prêtre pour Barbey est celui qui, par son existence même, s’oppose au monde moderne. Dans une société qui fait du travail une valeur, il apparaît comme un parasite alors même qu’il rend visible le spirituel. Et c’est un prêtre marié, qu’il évoque en 1865 dans un roman très sombre. Chez lui, déjà, le clerc est le lieu de la tension entre le bien et le mal, le fruit du destin et du poids écrasant du sacrement sacerdotal.

  • 25 Petit J., « Un Prêtre marié », dans Barbey d’Aurevilly J., Œuvres romanesques complètes, t. 1, La (...)
  • 26 Soutet J., La figure du prêtre dans l’œuvre romanesque de Barbey d’Aurevilly, Berne, Peter Lang, 2 (...)
  • 27 Soutet J., Ibid., p. 400.

23Le prêtre marié constitue une étape essentielle. Le livre paraît au moment où se multiplient les romans « de mœurs cléricales » entre 1863 et 186525. Cette vague participe de vives polémiques religieuses autour de la question du célibat. Convaincu intellectuellement de la supériorité du catholicisme, Barbey commence à repratiquer à partir de 1855, en pleine rédaction. Il oppose à la sombre figure de Sombreval, celle de l’abbé Méautis, qui accompagne Calixte, la fille de Sombreval, vers l’entrée au Carmel. Ce doux prêtre est animé par l’esprit de charité et l’idée de réversibilité des mérites, et vit sa vocation comme une aspiration à la souffrance26. « Cette théologie de l’inquiétude, de l’espérance tourmentée explique que le roman de Barbey – bien que catholique diraient ses détracteurs, soit aux antipodes du roman à thèse, dogmatique ou apologétique27. » C’est dans la préface à Une vieille maîtresse, parue en 1865, qu’il revendique de baptiser la force de la vérité artistique :

  • 28 Barbey d’Aurevilly J., « Préface à Une vieille maîtresse » (1865), Œuvres, op. cit., p. 1305.

« L’auteur […] n’était donc alors, comme il est encore aujourd’hui, qu’un romancier qui a peint la passion telle qu’elle est et telle qu’il l’a vue, mais qui, en la peignant, à toute page de son livre, l’a condamnée. Il n’a prêché ni avec elle, ni pour elle. Comme les romanciers de la Libre Pensée, il n’a pas fait de la passion et ses jouissances le droit de l’homme et de la femme et la religion de l’avenir. Il l’a exprimé, il est vrai, le plus énergiquement qu’il a pu, mais est-ce de cela qu’on lui fait le reproche ? En d’autres termes, la question posée contre lui […] n’est-elle pas en effet celle du roman lui-même, auquel les ennemis du Catholicisme nous défendent, à nous, Catholiques, de toucher28 ? »

24Il pose cette tension créatrice entre esthétique et foi qui va hanter la littérature d’inspiration catholique pendant le siècle qui suit. Les tourments de l’individu, ses déchirements deviennent le noyau dramatique des fictions. Le pari de Barbey est osé, la fiction peut-elle remplacer l’apologétique ?

  • 29 Fogazzaro A., Le saint, Paris, Hachette, 1906, 380 p.
  • 30 Poulat É, Catholicisme, démocratie et socialisme, Tournai, Casterman, 1977, p. 316.
  • 31 Guasco M., Le modernisme, Desclée de Brouwer, 2007, p. 118.
  • 32 Billy A., Introïbo, Paris, Flammarion, 1939, p. 72-73.
  • 33 Malègue J., Augustin ou le maître est là, Paris, Spes, 1953 (1932), p. 586.
  • 34 Bernanos G., L’imposture, Œuvres romanesques, Paris, Gallimard, 1961, p. 319.
  • 35 Estève M., « Notes », dans Bernanos G., op. cit., p. 1799.

25Il faut attendre vingt ans pour que la fiction s’empare de ce drame de la rupture des survivants de la crise moderniste. À l’automne 1905, paraît en Italie une fiction intitulée Il Santo, signé d’Antonio Fogazzaro qui, par le biais du roman, expose les problèmes théologiques soulevés par les travaux des chercheurs d’exégèse biblique et les déductions ecclésiologiques sous latente. Le roman est traduit en 1906 en France29. Le romancier et sénateur italien revendique d’être un catholique moderne « à l’aise avec la société et les idées de son temps, éclairé plus que révolutionnaire30 ». Le vaste écho de ce roman lui valut d’être surnommé la « divine comédie » du modernisme31. En 1907, lors d’une conférence à Paris, l’auteur révèle que son héros représente ceux qui aspirent à réformer l’Église de l’intérieur. Il défend l’apport de la science à la foi et surtout l’importance croissante du laïcat au sein de l’Église. Il reprend ce que les romans présentent déjà comme les quatre maladies de l’Église : l’esprit de mensonge, l’esprit de domination du clergé, l’esprit d’avarice, l’esprit d’immobilité. En avril 1906, le livre est condamné par la congrégation de l’Index. Mais ce roman est marqué par l’espérance d’un changement. Dans l’Entre-deux-Guerres, il ne reste plus que le drame. André Billy a travesti l’abbé René Lorimier dans le personnage de « Mirolier32 » et Joseph Malègue décrit les affres d’un esprit et d’une âme torturée entre l’ici-bas et le là-haut : « Je n’étudiais pas les questions historiques avec mes mortifications ni avec mes jeûnes, ni avec mes prières, ni avec mon action de grâce d’après ma messe, mais avec les règles de la méthode historique33. » Bernanos s’interroge aussi. Dans L’imposture, l’abbé Cénabre apparaît comme un prêtre froid, un monstre d’orgueil, qui perd la foi mais continue à officier pour les croyants qu’ils méprisent. « L’esprit critique l’emporte chez moi, ou plutôt il absorbe toutes les autres facultés34. » Bernanos dresse alors le portrait sombre d’un homme perdu, mais que le sacrifice d’une pénitente, Chantal, héroïne de La Joie, deuxième ouvrage du diptyque qui devait s’intituler Les ténèbres35, et de l’abbé Chevance sauve :

  • 36 Bernanos G., L’imposture, op. cit., p. 460.

« Ayant souvent médité sur le sort malheureux des renégats, même illustres, qui finisse dans une monotone et humiliante dispute, impuissants à se dégager tout à fait, et qui ont l’air, en s’injuriant, de traîner avec eux leur dieu outragé ainsi qu’un compagnon de chaîne, il s’était fait la solennelle promesse de rester jusqu’à la fin, jusqu’à la mort, impénétrable36. »

  • 37 Ibid., p. 460.
  • 38 Becker A., La Guerre et la foi, Paris, A. Colin, 1994, 141 p.

26D’où le choix de l’abbé Cénabre de dissimuler sa perte de foi et son imposture. Il ajoute : « Il pensait, non sans raison, que la maladresse de ces négateurs anxieux, bourrelés, est de n’avoir libéré que leurs cerveaux, tandis que la croyance n’en finit pas de se survivre et de se corrompre lentement aux replis les plus secrets, les moins faciles à atteindre de leur sensibilité37. » La prolifération sainte lors de la Grande Guerre multiplie les interrogations sur le dévoiement de l’idée de sainteté38. Le projet bernanosien affirme que le langage a été trahi pendant la Grande Guerre et souhaite le ressourcer :

  • 39 Bernanos G., Interview avec Frédéric Lefèvre, Essais et écrits de combat, Paris, La Pléiade, Galli (...)

« Quiconque tenait une plume à ce moment-là s’est trouvé dans l’obligation de reconquérir sa propre langue, de la rejeter à la forge. Les mots les plus sûrs étaient pipés. Les plus grands étaient vides, claquaient dans la main. On traitait communément, je ne dis même pas de héros, mais de saint, l’adjudant rengagé, tué par hasard au créneau. La douleur et la mort étaient devenues une espèce de monopole d’État. […] Je n’aurais pas voulu mourir sans témoigner. […] On promenait comme à la mi-carême, des symboles de carton […] tous des héros ! tous ! Qu’aurais-je jeté en travers de cette joie obscène, sinon un saint ? À quoi contraindre les mots rebelles, sinon à définir, par pénitence, la plus haute réalité que puisse connaître l’homme aidé de la grâce, la Sainteté39 ? »

  • 40 Mauriac F., « Préface », à Graham Greene, La puissance et la gloire, Paris, Robert Laffont, 1948, (...)
  • 41 Ibid., p. 7.

27Dans un monde sans Dieu, où le sens des mots est corrompu parce que sécularisé, il est nécessaire de rebâtir une littérature de témoignage d’une autre forme pour une apologétique d’un autre monde. Cette volonté de dresser le portrait d’une trahison aspire à réenchanter un monde sans Dieu. Mauriac en a bien conscience lorsqu’il rattache l’ouvrage de Graham Greene, traduit en français en 1948, à cette veine : « Nous sentons que c’est cela, cette présence cachée de Dieu dans un monde athée40. » Il ajoute : « Chez ce faux mauvais prêtre, ce n’est pas la vertu qui apparaît comme le contraire du péché, c’est la foi41. » À l’inverse donc du roman à thèse, et des productions apologétiques, la fiction ne doit pas voir la vertu, le bien nécessairement triompher du mal, mais elle doit témoigner de la persistance de la grâce, de la foi, jusque dans les ténèbres. La communion des saints et son corollaire, la réversibilité des mérites, sont essentielles tant chez Bernanos que chez Graham Greene jusqu’à l’insistance sur la permanence sanctifiante du sacerdoce en dépit de l’indignité de l’homme. Le prêtre même défroqué est marqué à vie.

  • 42 Bernanos G., L’imposture, op. cit., p. 355.
  • 43 Ibid., p. 328.

28La mise en scène de la rupture est un passage obligé. Quant au héros de Bernanos, il le reconnaît lui-même : « La recherche intellectuelle m’a détourné un temps de ma voie42. » L’auteur le présente ainsi : « L’érudition de l’auteur des Mystiques florentins est solide […]. L’étendue de la documentation, la puissance de travail qu’elle suppose peuvent faire illusion43. » Bernanos et d’autres auteurs livrent bien la figure d’un prêtre érudit, intellectuel, dont la rupture avec l’Église trouve ses origines dans la recherche exégétique ou intellectuelle, dans une volonté d’adapter l’Église au monde moderne.

  • 44 Le Boterf H., Le défroqué, Paris, Éditions France Empire, 1954, 396 p.
  • 45 Ibid., p. 200.
  • 46 Ibid., p. 40.

29Un film et roman, Le défroqué, reprend l’essentiel des enjeux dramatiques de la figure de celui qui a quitté le sacerdoce44. Responsable du Parti national breton à Nantes sous l’Occupation, accusé de collaboration avec l’ennemi, Hervé Le Boterf écrit pour le cinéma après guerre et se spécialise ensuite dans le créneau régionaliste avec de nombreux livres sur la Bretagne. Prêtre défroqué, le héros est contraint de réendosser son habit de clerc pour donner les derniers sacrements à un camarade de camp de prisonniers mourant. La 4e de couverture résume ainsi le drame : « Le douloureux conflit que se livrent dans l’âme d’un prêtre, la fidélité à la Révélation Divine et la révolte contre l’imposture de l’Église ». L’ancien prêtre, Morand, est l’auteur de deux ouvrages, L’Église, cette imposture et Vrai visage de Dieu. Il en prépare un troisième intitulé 33 ans Jésus… 2000 ans Judas, « il considérait cet ouvrage comme la somme de ses travaux antérieurs et qu’il espérait bien, avec lui, asséner un coup redoutable à l’Église45 ». Pour lui, « l’Église s’est éloignée progressivement de la doctrine du Christ46 ». Il a rompu avec l’institution :

  • 47 Ibid., p. 94-95.

« Je ne crois pas à la religion de Saül de Tarse pas plus que celle de M. Paul Claudel, ces organisateurs successifs d’une imposture qui s’appuie sur des magies pour conserver son emprise sur l’homme. Il n’y a eu qu’un Christ et la seule communion qui n’ait jamais eu lieu, c’est la Cène. Aucun homme n’aura jamais le pouvoir de transformer le pain en chair et le vin en sang. Tout cela est mensonge47. »

  • 48 Ibid., p. 266.
  • 49 Ibid., p. 321.
  • 50 Ibid., p. 349.

30Or un des prisonniers, Gérard, décide d’entrer dans la voie du sacerdoce pour racheter ce défroqué. Le supérieur du séminaire lui explique la définition du sacerdoce : « Morand attaque la vérité en prétendant que la messe n’est pas le renouvellement du sacrifice de la Croix ? Or, le sacerdoce que vous souhaitez embrasser, mon enfant, est une mission divine dont la plus grande fonction est le saint sacrifice48. » Cette définition, extrêmement classique, privilégie l’accomplissement des devoirs de la charge sur tout autre raison. Lors d’une lutte, Morand tue Gérard. Le sacrifice de celui-ci n’est pas vain. Morand prend conscience de ce qui le sépare de tant d’autres défroqués pour « de sales passions ou de vils intérêts matériels49 » et des autres hommes. Il prie : « Ô Jésus, Vous qui étiez prêtre, puisque toute votre vie terrestre a été une glorification du Père, permettez-moi de Vous imiter50. » L’abbé Josseaume, le tuteur de Morand et celui de Gérard, énonce la morale finale :

  • 51 Ibid., p. 377.

« Gérard était mieux qu’un prêtre : un apôtre. Et Josseaume ne pouvait s’empêcher de s’avouer que les apôtres étaient parfois aussi les êtres les plus redoutables. Morand le prétendait également jadis en faisant retomber sur les disciples du Christ la responsabilité d’avoir faussé l’enseignement de Leur maître. […] Josseaume ne pouvait admettre cette révolte ouverte, hors de règle, alors qu’il demeurait persuadé que tout, comme l’armée, la discipline faisait la force principale de l’Église51. »

  • 52 Dierkens A., Gugelot F., Preyat F. et Vanderpelen-diagre C. (éd.), La croix et la bannière, l’écri (...)

31Les écrivains catholiques offrent donc une réponse fictionnelle dramatique à cette veine du témoignage d’abandon52. L’enjeu reste la question de la fidélité à la vocation et l’impossibilité d’échapper au sacrement reçu.

  • 53 Hervieu-Léger D., « Postface », dans Charles F., Génération défroquée, Paris, Cerf, 1986, p. 139.
  • 54 Compte rendu du livre de Jacques Fournet, La défaillance, La Libre Belgique, 29 sept. 1967.
  • 55 Léturmy M., Pour Mémoire, Paris, Gallimard, 1961, 211 p. ; et La Discipline, Paris, Gallimard, 196 (...)

32Dans les années 1960-1970, « la continuité de la vocation cesse d’être une évidence commune, rompue exclusivement par un petit nombre d’individus en marge53 ». Les années 1970 sont marquées par des départs massifs de clercs qui abandonnent le sacerdoce. Une nouvelle veine de récit d’abandon participe alors d’une prise de parole, une parole libérée dans le contexte de Vatican II. Les critiques le notent : « Si les prêtres se font rares dans les paroisses, ils envahissent le roman54. » Ces parutions intitulées roman sont largement des autofictions. La fiction habille des ouvrages de témoignage et de réflexion sur le destin contemporain du clergé à travers un parcours personnel. La différence avec le début du siècle réside non dans l’absence d’aspect polémique, mais dans l’absence de récupération par les mouvements libres penseurs. Ces autofictions ne se revendiquent plus d’être des témoignages qui aspirent à convaincre en faveur d’un autre idéal. Ainsi Michel Léturmy, né en 1921, ancien prêtre ouvrier à la Mission de France, abandonne le sacerdoce en 1953 et rédige deux récits. Pour Mémoire paraît chez Gallimard en 1961, suivi en 1963, de La Discipline55. Le bandeau de ce dernier est explicite : « L’histoire d’une désertion ? » Les raisons avancés restent les mêmes, un rejet anti-institutionnel d’une Église jugée dogmatique, rigide et archaïque mais sans chercher d’imposer une autre vision du monde. La critique de l’institution reste au cœur de l’ébranlement personnel mais la libération décrite est autant celle du corps que de l’esprit.

  • 56 Je remercie vivement Jacques Cotin d’avoir accepté de répondre à mes questions. Entretien le 5 mai (...)
  • 57 Fournet J., La défaillance, Paris, Gallimard, 1967, rabat intérieur.

33Jacques Fournet, sous le pseudonyme de Jacques Cotin, se délivre de l’emprise cléricale dans l’étonnant « roman » intitulé La défaillance. La fiction en est presque totalement absente56. Il s’agit d’un récit mais, pour ne pas choquer ses parents, l’auteur choisit cette forme romanesque et un pseudonyme. Le livre passe en revue les principaux débats qui hantent le clergé, la question sexuelle et les mutations du monde moderne. L’ouvrage connaît deux éditions et un tirage d’environ cinq mille exemplaires. La défaillance met en scène l’abbé Olivier Cayrou, promis à l’épiscopat mais qui, incapable de se plier aux flatteries et aux mensonges, est exilé dans une paroisse des Vosges. Il entre là dans un « petit groupe isolé où se mêlent l’audace et la soumission, le tragique et le risible, la dignité et la veulerie, la grandeur secrète et le dérisoire visible57 ». Mais le prêtre voit le malaise qui l’étreint s’approfondir :

  • 58 Ibid., rabat intérieur.

« Olivier Cayrou se pose d’abord quelques-unes des questions que l’Église, dans sa volonté d’adaptation se pose à elle-même, sous nos yeux. Que valent ses institutions, ses rites, que faut-il garder, abandonner ? Bientôt le jeune vicaire va plus loin. Nous le voyons, étape par étape, doute après doute, accéder à la vérité : en lui, le prêtre et l’homme ne coïncident pas, ni coïncideront jamais. La conclusion, pour lui, ne peut être que le refus total et définitif58. »

34L’ouvrage est la lente découverte par ce jeune prêtre que son engagement a perdu tout sens :

  • 59 Ibid., p. 61.

« Médium pour les uns, trafiquant du sacré pour les autres, croque-mort pour tous, il n’avait eu qu’un seul désir : retrouver les lambeaux de la parole enfouie dans l’homme, la faire jaillir, si obscure soit-elle, faire de l’autre un répondant. Il se voulait prophète, non d’un monde à planètes hypothétiques, mais de l’homme, sous les sédimentations qui l’écrasent. Il n’a mis à jour que des fossiles59. »

  • 60 Ibid., p. 32.
  • 61 Ibid., p. 32.

35C’est une évolution humaine, spirituelle et intellectuelle qui mène l’abbé Cayrou à quitter le sacerdoce. Plusieurs motifs sont avancés pour dénoncer la coupure entre les clercs et le monde. Un collègue de notre curé de paroisse décrit ainsi la situation : « L’Église n’enfante plus. Son sein est mort comme celui d’une femme stérile. Chaque année on croit qu’elle va engranger et la communion solennelle marque l’avortement de la couvée60. » Le narrateur ajoute : « Dimanche après-midi. Le prêtre éprouve sa solitude. […] Il se découvre profondément désaccordé des hommes de sa génération61. » La critique est institutionnelle :

  • 62 Ibid., p. 148.

« L’Église aujourd’hui, c’est ça. Elle n’est pas apte à saisir le réel tel qu’il remue, bouillonne de tous côtés. Nous sommes quelques-uns à voir et nous ne pouvons supporter le choc de la découverte. L’Église qui s’est bâtie dans un univers stable, fixe, aristotélicien disent les gens savants, se trouve devant un réel qui se met à craquer de partout. La terre fuit sous les pieds. Dieu est plus loin et plus proche que nous ne l’avions imaginé. Les signes habituels se vident, la morale a perdu ses jalonnements, il faut inventer un nouveau comportement, une nouvelle manière de sentir et de vivre62. »

  • 63 Ibid., p. 155.
  • 64 Ibid., p. 83.

36Il fait alors ce constat désabusé : « Le temple est vide, car le dieu, depuis longtemps, s’est enfui63. » Lors d’un débat entre prêtres, l’un d’entre eux dit : « Notre sacerdoce a été pensé sans tenir compte des hommes. On nous a assez dit que nous étions des gens à part pour que notre mentalité n’en porte pas des traces. Homme sans femme, sans gosse, sans profession, nous coulons notre existence comme nous pouvons à la frontière du monde64. » C’est un prêtre qui s’interroge sur les positions de son Église, lors d’une discussion avec un ami :

  • 65 Ibid., p. 94.

« La primitive Église ne célébrait son eucharistie qu’épisodiquement dans la semaine. Crois-tu qu’une messe par jour soit vraiment nécessaire ? […] Ne t’est-il jamais arrivé d’imaginer que l’hérésie la plus grave était celle qui était répandue dans le sang de l’Église, sans qu’on la dénonce ? – Par exemple ? – Je ne sais… l’accent mis sur la Vierge qui conduit le chrétien à une religion-refuge, à un sauve-qui-peut. Il faut être poète ou historien pour saisir encore des symboles qui ne parlent plus à personne, comme si l’Église s’amusait à louper par plaisir tous les trains les uns après les autres. Le monde fout le camp sans elle65. »

37La remise en cause des rites, des dogmes et plus profondément du sens du sacerdoce mène le héros à prendre ses distances avec l’institution.

  • 66 Ibid., p. 170.
  • 67 Ibid., p. 173.

38Il s’agit aussi de la découverte de son corps, de la sexualité, de l’oppression de celui-ci au sein du système clérical. « Sa puissance d’aimer, il l’a fixée sur un Christ impossible à vivre dans la société cléricale, mariant toute sa sensibilité à l’amour que lui promettait l’Église66. » Il passe alors de l’amour divin à l’amour humain par reconnaissance de son corps : « Il relit sa vie. Longtemps il n’a fait que jouer à cache-cache avec lui-même. Sous prétexte de l’âme, comme beaucoup de prêtres, c’est au corps que l’inconscient s’adressait. Voilà le nœud du drame : l’un et l’autre – corps et âme – sont liés67. »

39Né en 1931, dans le Doubs, Jacques Cotin entre au petit séminaire de Maîche puis au Grand séminaire d’Issy. Après son ordination, il revient dans le diocèse de Besançon. Mgr Dubois exige de lui qu’il s’inscrive, non à l’Institut catholique de Paris, mais à la Grégorienne à Rome. Face à l’ouverture du séminaire d’Issy, il ressent comme un enfermement ses cours romains, l’usage unique du latin, l’ambiance du Séminaire français où le Supérieur lui interdit de recevoir les abonnements à l’Express, à France-Observateur et à Témoignage Chrétien que son père lui a pris. Dès avril-mai année, il demande son rapatriement en France et est nommé en punition dans une petite paroisse, à Giromagny dans le Territoire de Belfort. Quatre ans plus tard, l’archevêque le convoque et lui reproche ses sermons, dont il possède des transcriptions, lui rappelant qu’il appartient à l’Église romaine. Nommé Aumônier de l’École nationale du commerce, il n’apparaît plus sur l’Ordo de Paris en 1965.

  • 68 Cluny C.-M., « Jacques Fournet, La Défaillance », NRF, 1er mai 1968, p. 932-933. « Ce long voyage (...)
  • 69 Rosbo P. de, « Peut-on se sauver de Dieu ? », Les Lettres françaises, 27 décembre 1967.
  • 70 Billy A., « Pour ou contre la vocation cléricale », Le Figaro, 9 octobre 1967.

40« Un roman ? Un règlement de comptes », note Claude-Michel Cluny68. Les critiques ont perçu l’aspect autobiographique du roman et le déchirement de ces cheminements : « La part la plus émouvante du livre réside-t-elle dans l’écartèlement de ces hommes qui étouffent dans l’Église et souffrent de s’en éloigner dans leur hostilité encore toute emplie de servitude, blessés inguérissables en marge de deux mondes qu’ils ne rejoindront jamais69. » André Billy rapporte en conclusion les propos d’un de ses amis qui affirme : « On a tort de situer l’échec de l’Église au niveau social. L’échec, s’il y a échec, est historico-métaphysique. […] Des prêtres animés de l’esprit social, c’est très bien ; il restera toujours à faire admettre par les foules ouvrières que le Christ était Dieu70. »

  • 71 Detrez C., L’herbe à brûler, Paris, Calmann-Lévy, 1978, 4e de couverture.

41Cette littérature du retrait est portée par un autre « roman ». En 1978, le troisième tome d’une « autobiographie hallucinée71 » obtient le prix Renaudot, il s’agit de L’herbe à brûler de Conrad Detrez, paru chez Calmann-Lévy. Un prêtre quitte les ordres pour découvrir au Brésil révolution politique et sexuelle :

  • 72 Ibid., p. 60-61.

« Il la sent venir, cette guerre, depuis qu’au Vatican les Pères conciliaires en ont discuté avec une brochette de liturgistes fameux, des semaines durant, sans se mettre d’accord. Toute mésentente au sommet se répercute à la base. C’est pour cela que dans les séminaires on ne vit plus que dans une ambiance de croisade. La peau neuve que tient à se faire l’Église suscite des attaques et des contre-attaques […]. Le préfet a marqué des points en faveur du maintien de l’autel dans le fond du chœur, orienté de telle sorte que le célébrant continue à tourner le dos aux fidèles.
Pourtant le gros de la communauté penche pour la célébration face au peuple. […] Pour Rodrigo, il est dérisoire, l’enjeu. Comme sont dérisoires les autres querelles des évêques et des théologiens des Églises d’Europe. Chez lui, on se divise sur des choses plus graves : la torture, la faim, la guérilla, la misère, tout ce qui fait le train-train de l’Amérique du Sud. Et il me dépeint une fresque pleine de bouches tordues, de sang, de bras déchiquetés. […] Là-bas aucun prêtre ne peut l’éviter, les enjeux de l’Église sont toujours des enjeux politiques. Pour moi, ce terrain est encore plus neuf. Je suis mal, la politique ne m’intéresse pas et d’ailleurs je n’y comprends rien72. »

42C’est une prise de conscience politique qui marque le premier pas :

  • 73 Ibid., p. 90-91.

« L’histoire ecclésiastique m’avait enseigné que la justice et le bien se modifient comme les goûts, que l’Église à tel siècle exige des croyants le soumission à des normes qu’au siècle suivant elle-même abandonne. Les droits et les devoirs changeaient avec l’interprétation des textes, la vérité connaissait des transformations, le dogme évoluait, la morale variait. L’étude de la théologie m’avait rendu sceptique. Ma vocation de clerc se dissolvait, mourait de son apprentissage. J’étais mûr pour rejoindre et le monde et mon camarade. Seulement il y avait la mystique, il y avait mon lien mystique avec Dieu. J’aimais Dieu et détestais le droit canon. […] La mystique finalement devait l’emporter sur le droit canon et les rites. Elle devait aussi me conduire, comme mon camarade, à la politique73. »

  • 74 Ibid., p. 128.
  • 75 Ibid., p. 110-111. Il en rédige même la constitution.
  • 76 Ibid., p. 158.

43La rupture avec l’Église est vécue comme un libération fondée sur une exigence mystique. « Les chefs d’entreprise supplièrent les chefs de l’armée de rétablir l’amour du travail. Les chefs de l’armée supplièrent le chef de l’Église de prêcher le retour à l’obéissance et à la discipline. Le chef de l’Église en appela au chef des polices (les mœurs, la sûreté, le maintien de l’ordre et la circulation), le priant de restaurer la moralité74. » La tentation révolutionnaire se substitue alors à l’engagement d’Église, le héros devient un missionnaire laïque, « j’étais né pour l’amour de Dieu et des hommes, j’étais un mystique d’un genre nouveau, plongé au cœur des masses et travaillant, peinant comme elles. […] Un jour, je fonderais un ordre de contemplatifs ouvriers75 », puis un révolutionnaire : « Étrange impression ! J’étais venu dans cette ville pour construire, j’y revenais pour détruire. J’étais venu prêcher la paix, j’y revenais souffler à l’oreille de ceux qui jadis m’avaient écouté le discours contraire, j’apportais des paroles de guerre76. » Mais le cheminement de la désillusion n’est pas achevé et le parcours du héros de Detrez s’abîme dans le désenchantement. De sa trilogie personnelle, il ne reste rien à la fin du livre :

  • 77 Ibid., p. 231.

« Encore quelques jours et j’entrerais dans ma vingt-huitième année. Mon âme en avait dix fois plus. Elle avait perdu les raisons qui l’avaient fait vivre, l’avaient portée quelquefois très haut et très loin, elle se sentait usée. Mon âme avait tout appris. Elle savait à son tour que Dieu est mort, la révolution broyeuse des hommes qui la font, l’amour impossible. Elle avait payé au prix le plus fort le droit de s’en aller77. »

44Chez Detrez, le prêtre est perçu comme le représentant d’un ordre négatif et paralysant par rapport à l’utopie que représente la vie religieuse. Le livre est celui d’une libération, libération de l’esprit mais aussi libération du corps sans abandon de l’utopie d’engagement à l’origine de son entrée dans le sacerdoce.

45Les années 1960 marquent une indéniable prise de parole, il s’agit d’une écriture de la dissidence, le roman récit, l’autobiographie fiction s’autorise de la rupture pour se dévoiler. Ces récits d’abandon témoignent d’une rupture dans le système de transmission du catholique.

46Les sources d’inspiration se déplacent. Il ne s’agit plus d’évoquer le monde et ses mutations, mais les évolutions du moi, la prise de conscience personnelle. Le témoignage se veut toujours vrai, proche des lecteurs, appuyé sur l’honnêteté de l’auteur, sa véracité mais ils ne délivrent plus une autre vérité idéologique, une autre vision du monde. Ces ouvrages sont une écriture de la reconstruction de soi plus personnelle, plus éclatée aussi, ils ne peuvent donc participer d’une apologétique.

***

47Les départs de prêtres apparaissent comme le symptôme le plus aiguë de la « crise catholique » au XXe siècle. Mais les récits d’abandon ne parviennent pas à percer. L’enjeu politique s’estompe après la loi de Séparation de 1905. Les récits d’abandon du début du siècle participent d’une apologétique de la libre pensée et d’une volonté d’éclairer le monde sur le sens de l’histoire. Au milieu du siècle, ils sont une re-saisie de soi, l’enjeu social s’estompe aussi, il ne s’agit plus de justifier un cheminement. D’autant que les figures promues sont celles d’une rupture intellectuelle avec l’institution puis avec la foi, alors qu’au sein de l’imaginaire, la figure du défroqué insiste sur la pérennité du sacerdoce au-delà des défaillances de l’homme. Entre terre et ciel, le clerc reste à la fois le représentant d’un ordre « sacré », aspirant à la réalisation d’une utopie, et un homme déchiré par sa double nature, humaine et divine. De la crise moderniste ou aux aspirations nouvelles des années 1960, l’apologétique d’un abandon perd tout sens. Elle ne peut se fonder que sur une confiance en soi de la part de l’institution émettrice. Ces récits de départ de prêtre témoignent d’une défaillance de la transmission de l’Église mais aussi de la fin d’un combat laïc. L’apologie de l’abandon dévoile sans le vouloir un trait de la modernité religieuse, l’absence possible ou pensable d’appartenance religieuse.

Notes

1 Alfaric P., De la foi à la raison, Paris, Publications de l’Union rationaliste, 1955, p. 168.

2 Gugelot F., La conversion des intellectuels au catholicisme en France 1885-1935, CNRS Éditions, 2010, 560 p.

3 Lelotte F., Convertis du XXe siècle, t. 4, Paris-Tournai, Castermann, 1958, p. 6.

4 Gugelot F., « Les récits de conversion à l’époque contemporaine », dans Godo E. (dir.), La conversion religieuse, Imago, 2000, p. 255-271 et La conversion des intellectuels, op. cit.

5 Certeau M. de, La Fable mystique, Paris, Gallimard, 1987, p. 125.

6 Alfaric P., op. cit.

7 Houtin A., Une vie de prêtre. Mon expérience 1867-1912 puis Ma vie laïque 1912-1926. Documents et souvenirs, Paris, Rieder, 1928.

8 Houtin A., La crise du clergé, Paris, Nourry, 1907, p. 9.

9 Alfaric P., op. cit., p. 199.

10 Ibid., p. 5.

11 Ibid.

12 Albert J.-P., Le sang et le ciel. Les saintes mystiques dans le monde chrétien, Paris, Aubier, 1997, p. 75-82.

13 Huby J., « Le témoignage des convertis », Études, t. 155, 1918, p. 389.

14 Alfaric P., op. cit., p. 253.

15 Ibid., p. 244.

16 Cité dans Lalouette J., La république anticléricale XIXe-XXe siècles, Paris, Le Seuil, 2002, p. 98.

17 Alfaric P., op. cit., p. 6.

18 Lalouette J., La libre pensée en France 1848-1940, Paris, Albin Michel, 1997, p. 398.

19 Muray P., Le XIXe siècle à travers les âges. Le cinquième évangéliste (Zola), Paris, Gallimard, 1999, p. 517.

20 Zola É., Lourdes, Paris, Gallimard, 1995 (1894), p. 574.

21 Le terme apparaît au XVe siècle et prend dans les années 1560 le sens de « quitter l’état monastique ».

22 L’expression revient souvent telle quelle. Le Boterf H., Le défroqué, Éditions France Empire, 1954, p. 103, 122 et 392 par exemple.

23 Ozouf M., Les aveux du roman, Paris, Gallimard, 2001, p. 187-210.

24 Barbey d’Aurevilly J., « Lettre à Trébutien, 16 septembre 1855 », Correspondance générale, t. IV (1854-1855), Paris, Les Belles Lettres, 1984, p. 270. Il évoque le prêtre marié.

25 Petit J., « Un Prêtre marié », dans Barbey d’Aurevilly J., Œuvres romanesques complètes, t. 1, La Pléiade, Gallimard, 1964, p. 1436.

26 Soutet J., La figure du prêtre dans l’œuvre romanesque de Barbey d’Aurevilly, Berne, Peter Lang, 2004, p. 349 et Petit J., « Notice », dans Barbey d’Aurevilly J., op. cit., p. 1429.

27 Soutet J., Ibid., p. 400.

28 Barbey d’Aurevilly J., « Préface à Une vieille maîtresse » (1865), Œuvres, op. cit., p. 1305.

29 Fogazzaro A., Le saint, Paris, Hachette, 1906, 380 p.

30 Poulat É, Catholicisme, démocratie et socialisme, Tournai, Casterman, 1977, p. 316.

31 Guasco M., Le modernisme, Desclée de Brouwer, 2007, p. 118.

32 Billy A., Introïbo, Paris, Flammarion, 1939, p. 72-73.

33 Malègue J., Augustin ou le maître est là, Paris, Spes, 1953 (1932), p. 586.

34 Bernanos G., L’imposture, Œuvres romanesques, Paris, Gallimard, 1961, p. 319.

35 Estève M., « Notes », dans Bernanos G., op. cit., p. 1799.

36 Bernanos G., L’imposture, op. cit., p. 460.

37 Ibid., p. 460.

38 Becker A., La Guerre et la foi, Paris, A. Colin, 1994, 141 p.

39 Bernanos G., Interview avec Frédéric Lefèvre, Essais et écrits de combat, Paris, La Pléiade, Gallimard, 1971, p. 1040.

40 Mauriac F., « Préface », à Graham Greene, La puissance et la gloire, Paris, Robert Laffont, 1948, Le Livre de Poche, p. 8.

41 Ibid., p. 7.

42 Bernanos G., L’imposture, op. cit., p. 355.

43 Ibid., p. 328.

44 Le Boterf H., Le défroqué, Paris, Éditions France Empire, 1954, 396 p.

45 Ibid., p. 200.

46 Ibid., p. 40.

47 Ibid., p. 94-95.

48 Ibid., p. 266.

49 Ibid., p. 321.

50 Ibid., p. 349.

51 Ibid., p. 377.

52 Dierkens A., Gugelot F., Preyat F. et Vanderpelen-diagre C. (éd.), La croix et la bannière, l’écrivain catholique en francophonie, XVIIe-XXIe siècles, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, 2007, 234 p.

53 Hervieu-Léger D., « Postface », dans Charles F., Génération défroquée, Paris, Cerf, 1986, p. 139.

54 Compte rendu du livre de Jacques Fournet, La défaillance, La Libre Belgique, 29 sept. 1967.

55 Léturmy M., Pour Mémoire, Paris, Gallimard, 1961, 211 p. ; et La Discipline, Paris, Gallimard, 1963, 238 p.

56 Je remercie vivement Jacques Cotin d’avoir accepté de répondre à mes questions. Entretien le 5 mai 2009.

57 Fournet J., La défaillance, Paris, Gallimard, 1967, rabat intérieur.

58 Ibid., rabat intérieur.

59 Ibid., p. 61.

60 Ibid., p. 32.

61 Ibid., p. 32.

62 Ibid., p. 148.

63 Ibid., p. 155.

64 Ibid., p. 83.

65 Ibid., p. 94.

66 Ibid., p. 170.

67 Ibid., p. 173.

68 Cluny C.-M., « Jacques Fournet, La Défaillance », NRF, 1er mai 1968, p. 932-933. « Ce long voyage au bout de la nuit d’un prêtre, ivre d’angoisse et de solitude, a la vérité d’un témoignage vécu sur le désarroi du clergé d’aujourd’hui. Désarroi auquel le Concile n’a pas apporté de remède », Candide, 25 septembre-1er octobre 1967.

69 Rosbo P. de, « Peut-on se sauver de Dieu ? », Les Lettres françaises, 27 décembre 1967.

70 Billy A., « Pour ou contre la vocation cléricale », Le Figaro, 9 octobre 1967.

71 Detrez C., L’herbe à brûler, Paris, Calmann-Lévy, 1978, 4e de couverture.

72 Ibid., p. 60-61.

73 Ibid., p. 90-91.

74 Ibid., p. 128.

75 Ibid., p. 110-111. Il en rédige même la constitution.

76 Ibid., p. 158.

77 Ibid., p. 231.

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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