Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L’apologétique chrétienne

 | 
Didier Boisson
, 
Élisabeth Pinto-Mathieu

Quatrième partie. Époque contemporaine. Un repli défensif ?

L’apologie chrétienne du début du XIXe siècle aux années 1950. De la défensive au dialogue

Brigitte Waché

Texte intégral

  • 1 Capelle P., « Le statut de l’apologétique chrétienne », dans Philosophie et apologétique. Maurice (...)
  • 2 Ibid.
  • 3 Baudrillart A., L’enseignement catholique dans la France contemporaine, Paris, Bloud et Gay, 1910, (...)

1L’apologie a plutôt de nos jours une connotation péjorative. Au XIXe siècle, elle est au contraire de mise, alors que se précise, pour ce qui concerne le catholicisme, la distinction entre l’« apologie », « attitude défensive du discours chrétien » et l’« apologétique », « opération constructive de la raison autonome1 », relevant de la théologie. Quant à la dénomination d’apologistes, elle vise « toute une génération de laïcs de culture humaniste qui émergent dans l’Europe du XVIIIe siècle, et qui se distinguent comme tels par la prise en compte audacieuse de nouveaux champs de savoir, mais aussi et surtout par le souci de cohérence entre la pensée et l’existence chrétienne2 ». Aussi l’apologiste n’est-il pas « homme de tous les temps et de tous les pays ; il est l’homme d’un temps et d’un pays ; la vérité qu’il défend est éternelle et immuable ; mais ses aspects sont multiples et divers […] elle répond toujours de quelque façon au besoin particulier d’une époque ; le rôle et le devoir de l’apologiste est de se rendre un compte exact et du besoin et du remède applicable3 ».

Le romantisme

  • 4 Voir Gusdorf G., Le romantisme, Paris, Payot, 1993, 2 vol.

2À l’époque contemporaine, pour ce qui concerne la France sur laquelle sont centrées les réflexions qui suivent, l’apologie trouve sa première forme d’expression non sur le terrain doctrinal, philosophique ou scientifique, mais dans le romantisme4 qui répond aux inquiétudes d’une génération marquée par les bouleversements politiques et sociaux des décennies précédentes. Désorientée sur le plan religieux, elle trouve dans le Génie du Christianisme une réponse aux aspirations qu’elle porte plus ou moins confusément en elle.

  • 5 Voir p. 14, édition de 1826.

3Pour Chateaubriand, il est inutile de se placer sur le terrain dogmatique pour défendre des vérités de foi contestées par des détracteurs qu’il est impossible de convaincre. Il ne s’agit pas de « prouver que le christianisme est excellent parce qu’il vient de Dieu, mais qu’il vient de Dieu parce qu’il est excellent5 ». Le livre, mis en vente en 1802, n’est véritablement apprécié que plus d’une dizaine d’années après sa parution. Mais, à l’heure où les philosophes du XVIIIe siècle connaissent un regain d’actualité, il a un énorme impact et constitue en quelque sorte l’acte fondateur d’une nouvelle sensibilité religieuse, véritable réaction contre l’esprit des Lumières. Au prestige de la « raison » et de l’« esprit philosophique », sont substitués les « affections de l’âme », la « sensibilité », le « sentiment ». À une religion présentée comme fruit des « préjugés » ou de l’« obscurantisme », est substituée une religion découlant de la nature même de l’âme humaine, et de l’harmonie de la création. À une histoire des religions débouchant sur un relativisme dans lequel le christianisme est supposé ne rien apporter d’original par rapport aux autres religions, est substituée une approche qui relève, dans les constantes communes à diverses religions, des éléments précurseurs de la révélation chrétienne. L’accent est mis également sur l’utilité sociale de la religion : elle n’est pas seulement utile à l’État, elle peut être également un ferment d’humanisation des rapports sociaux dans la mesure où elle est fondée sur le message évangélique.

4Prenant le contre-pied du rationalisme par l’exaltation du sentiment et de l’expérience religieuse, le romantisme ne se place donc pas sur le même terrain que ce qu’il veut combattre ; il laisse sans réponse le problème fondamental des rapports entre la raison et la foi. Mais les effets produits sur le climat culturel de l’époque par l’approche littéraire de Chateaubriand ouvrent en quelque sorte la voie à la réception d’une apologie plus théorique.

Traditionalisme et « science catholique »

  • 6 Poupard P., Un essai de philosophie chrétienne au XIXe siècle. L’abbé Louis Bautain, Paris-Tournai (...)

5Au début du XIXe siècle, la réaction contre le rationalisme des Lumières s’exerce également sur le terrain philosophico-théologique, avec le traditionalisme qui se développe dans l’atmosphère très prégnante du romantisme et qui, loin de le renier, se conjugue avec lui. Le traditionalisme et les courants qui s’y rattachent s’appuient sur deux thèses solidaires. D’une part, la raison individuelle livrée à elle seule ne peut connaître avec certitude les vérités morales et religieuses, d’où la théorie du « consentement commun » comme fondement de la preuve de l’existence de Dieu. D’autre part, ces vérités ont leur origine dans une révélation primitive transmise par la tradition. Dans cette perspective, la foi en arrive en quelque sorte à être substituée à la raison comme instrument de connaissance, et cette tendance poussée à l’extrême débouche sur le fidéisme de Louis Bautain6.

  • 7 Entre-temps, l’encyclique Mirari vos du 15 août 1832 a condamné les idées libérales de Lamennais. (...)

6À côté de Joseph de Maistre et Louis de Bonald, c’est Lamennais qui donne au traditionalisme sa forme absolue. Son Essai sur l’indifférence en matière de religion (1817) connaît sur le moment un très grand succès bien au-delà des frontières. Néanmoins, un certain nombre d’objections sont progressivement formulées et la théorie du sens commun constitue un des points que condamne l’encyclique Singulari nos publiée le 24 juin 1834, après la parution des Paroles d’un croyant, ouvrage qui marque la rupture de Lamennais avec Rome7.

  • 8 Langlois C. et Laplanche F., La science catholique, Paris, Cerf, 1992.
  • 9 Lamennais songe tout particulièrement aux progrès de l’orientalisme.
  • 10 Laplanche F., op. cit., p. 21.

7Le rationalisme s’alimentant au contact du développement scientifique, les apologistes sont incités à se déplacer sur le terrain scientifique lui-même. Aussi Lamennais préconise-t-il l’élaboration d’une « science catholique8 ». Son initiative part de la volonté de redresser la situation des sciences ecclésiastiques, démunies devant le développement scientifique qui se fait en dehors de l’Église et souvent contre elle9, et devant la concurrence redoutable des universités protestantes, notamment en Allemagne. Aussi s’agit-il de mener une véritable croisade intellectuelle se déployant sur tous les fronts : l’étude des langues, l’histoire, l’étude des religions, des sciences physiques et naturelles, de la philosophie, de la théologie. L’immensité de la tâche impose un regroupement des forces qui se traduit par la fondation de la congrégation de Saint-Pierre en 1828. L’objectif est de réconcilier le catholicisme et la science. Car « il existe un catholicisme, mais il n’est pas scientifique ; il existe une science, mais elle n’est pas catholique10 ». Du point de vue du catholicisme, il faut en travailler le contenu pour l’élever à la science. Dans cette perspective, la vérité du catholicisme doit être présentée non comme la conclusion d’une série de raisonnements mais comme un fait, ce qui revient à accorder une priorité à l’approche historique. Du point de vue des sciences, il faut en manifester le catholicisme latent, car elles contiennent toutes une part de vérité universelle, c’est-à-dire « catholique », ce qui est universel étant identifié chez Lamennais au catholicisme.

8Les préoccupations de Lamennais ne sont pas isolées. Elles traduisent un souci qui parcourt toute l’Europe chrétienne et qui vise à utiliser les résultats des sciences à des fins apologétiques. Cette tendance est d’autant plus encouragée que des sciences pouvant jusque-là paraître menaçantes pour la religion livrent des résultats qui lui apportent au contraire des éléments susceptibles de conforter les croyants. Ainsi, tout protestant qu’il soit, Georges Cuvier devient la référence dans les manuels à l’usage des collèges et des séminaires parce qu’il a montré que les résultats de la paléontologie naissante n’étaient pas en contradiction avec la Bible, et qu’ils attestaient en particulier la réalité du déluge. Quant à Champollion, il est érigé malgré lui en véritable père de l’Église, lorsqu’il apparaît, au milieu des années 1820, que la chronologie égyptienne à laquelle il arrive concorde pour l’essentiel avec celle des livres bibliques. L’exposé de ce type de recherches et de leur portée apologétique a un très grand succès, comme en témoigne l’accueil réservé aux conférences données à Rome sur ce thème par le futur cardinal Wiseman, entre 1818 et 1840 : on en compte six éditions françaises entre 1837 et 1856.

  • 11 Hamman A. G., Jacques-Paul Migne, Paris, Beauchesne, 1975.
  • 12 Cité dans Laplanche F., La science catholique, Cerf, 1992, p. 41.

9L’idée de science catholique est une composante de l’air du temps. On la retrouve chez Jacques-Paul Migne11 qui lance en 1833 L’Univers religieux dont le programme est un appel à l’avènement de la science catholique : « Son temps est arrivé. La théologie seule peut aujourd’hui restaurer l’esprit humain […] et lui faire trouver, dans l’accord de la science et de la foi, ces deux forces du monde moral dont la funeste division nous a plongés dans une profonde anarchie intellectuelle, la solution du problème qui le tourmente12. » Quant à la vaste entreprise d’impression et d’édition que débute Migne en 1838, et qui s’achève en 1868 à la suite de l’incendie qui ravage ses ateliers, elle s’emploie à la vulgarisation du projet de « science catholique ».

Histoire et apologie chrétienne

  • 13 Ozanam se démarque en particulier d’Edward Gibbon (Histoire de la décadence et de la chute de l’Em (...)
  • 14 Sur cette revue, la plus importante revue historique française avant la fondation en 1876 de la Re (...)

10Dans la perspective du traditionalisme, l’approche historique est fondamentale, puisqu’elle livre les éléments, semés parmi les peuples, de la révélation primitive précédant toute connaissance. C’est précisément le travail auquel s’emploie Ozanam, d’abord comme suppléant (1841) puis comme successeur (1844) de Claude Fauriel, dans la chaire de littérature étrangère de la Sorbonne. Pétri à la fois du romantisme et du traditionalisme, il privilégie le Moyen Âge qu’il s’emploie à « reconquérir13 ». Cette tendance à la « révision » domine dans la production historique catholique durant une bonne partie du XIXe siècle. On la trouve clairement affichée chez l’abbé Gorini, prêtre du diocèse de Belley, qui se nourrissant de la lecture des grands historiens contemporains, relève chez eux à la fois un intérêt pour l’histoire de l’Église et en particulier pour ses origines, et en même temps un certain nombre de falsifications qu’il entreprend de corriger dans une Défense de l’Église contre les erreurs historiques de MM. Guizot, Augustin et Amédée Thierry, Michelet, Ampère, Quinet, Fauriel, Aimé Martin… publiée en 1853. Ce travail mené en solitaire peut être rapproché de l’entreprise, collective cette fois, qui prend corps une dizaine d’année plus tard, en 1866, avec la fondation de la Revue des questions historiques14. Elle se donne pour mission de faire « un grand travail de révision historique » afin de rétablir la vérité historique à laquelle le rationalisme a porté atteinte.

  • 15 Voir Waché B., Monseigneur Louis Duchesne (1843-1922). Historien de l’Église, directeur de l’École (...)

11L’histoire de l’Église est évidemment un enjeu important de l’apologie chrétienne. Dans ce domaine, la tendance est à exalter l’ancienneté, la continuité et l’unité du catholicisme en montrant que le siège romain en est le garant. La résurgence, au milieu des années 1830, du thème de l’apostolicité des Églises de Gaule15 qui fait remonter les origines du christianisme en Gaule aux temps apostoliques en est une illustration. Elle donne lieu à une véritable réaction anti-critique incarnée par l’école dite « légendaire » qui s’impose pendant tout le siècle. La monumentale Histoire universelle de l’Église catholique, publiée entre 1842 et 1849 par un ancien mennaisien, René-François Rohrbacher, en porte la marque, à un moindre degré, certes que l’Histoire de l’Église de l’abbé Joseph Darras publiée en 1862 et saluée à l’étranger comme la preuve la plus significative de la décadence des études historiques en France. Il s’agit dans les deux cas d’une forme d’apologie visant à exalter l’Église et les papes.

12Ces auteurs, qui se rattachent plus ou moins au traditionalisme, affirment souvent faire œuvre critique ; et certains sont passés par l’École des chartes. Néanmoins, plus d’un se trouve entraîné par sa volonté de révision à tout prix sur des sentiers fort éloignés des règles élémentaires de la critique. Cependant, l’évolution de la discipline historique qui, à la faveur du développement des sciences auxiliaires, s’érige véritablement en science au cours du siècle, contribue à modifier progressivement les données de la fonction apologétique de l’histoire.

  • 16 Cité par Waché B., Mgr Louis Duchesne, p. 243-244.

13Un apport essentiel, précisément au niveau des sciences auxiliaires, vient de l’archéologie chrétienne sous l’impulsion de Giovanni Battista De Rossi, véritable père de cette discipline. Ses fouilles, commencées en 1845 dans les catacombes romaines, donnent lieu à d’importantes publications dans les années 1860 et traduisent un nouveau type de relation entre religion et science, faisant des expressions de la foi de la communauté chrétienne des objets de science. Si certains chrétiens s’en inquiètent, d’autres, à commencer par De Rossi lui-même, y voient au contraire un atout supplémentaire au service de l’apologétique dans la mesure où les traces des premiers temps du christianisme se trouvent ainsi historiquement établies. Dans le contexte de l’époque, l’application des méthodes scientifiques à l’histoire de l’Église est envisagée dans une perspective apologétique. Ainsi, lorsque, intégrant à la fois les leçons des Bollandistes en matière de philologie et la méthode de De Rossi, Louis Duchesne se lance, au début des années 1870, dans l’histoire de l’Église, c’est avec l’intention de « servir l’Église par son histoire, par son histoire consciencieusement exposée et franchement étudiée ». Et il le fait avec le souci de répondre aux « nécessités de l’apologétique contemporaine » en montrant que l’on peut être à la fois « absolument orthodoxe et inexorablement scientifique16 ».

14Cette évolution propre à l’histoire de l’Église s’inscrit dans un mouvement d’ensemble qui vise à contrer la principale opposition intellectuelle au christianisme qui, à partir du denier quart du XIXe siècle, vient de la science.

Apologie chrétienne et science

  • 17 Discours prononcé à la Société générale d’éducation et d’enseignement le 6 avril 1868, cité par Wa (...)

15La Vie de Jésus de Renan, parue en 1863, a provoqué une sorte d’électrochoc. D’un côté, à travers les réactions qu’elle a suscitées, elle a montré la faiblesse des arguments qui pouvaient lui être opposés. Mais, par ailleurs, elle a ouvert les yeux de certains sur la nécessité d’une mobilisation qui prenne véritablement en compte l’évolution intellectuelle en cours. La formule alors adoptée est de répondre à la science par la science, de « s’emparer de la science par la science », pour reprendre la formule du dominicain Eugène Captier lançant en 1868 ce vibrant appel : « Suivons la science partout où elle a pénétré ; écoutons ses enseignements, allons dans les laboratoires, dans les bibliothèques, dans les fouilles des archéologues ; examinons les entrailles de la terre et tous les êtres qui la couvrent de leur vie ou de leurs ruines ; examinons tout ce que nos adversaires examinent ; que bientôt en parlant de la science, on dise des chrétiens du dix-neuvième siècle qu’ils ont tout envahi, qu’ils sont partout, excepté dans les temples de la débauche et de l’impiété17. »

16Si, à certains égards, on retrouve dans ces propos comme un écho de ceux de Lamennais, la démarche est tout autre car il s’agit ici d’un appel à intégrer les spécificités de chacune des disciplines scientifiques. Mais le but apologétique demeure : mettre la science au service de la foi et contrer le postulat selon lequel la science est par nature en contradiction avec elle.

  • 18 Les universités catholiques perdent le nom d’universités en 1880.
  • 19 C’est pourquoi Mgr d’Hulst, recteur de l’Institut catholique de Paris, attachait beaucoup d’import (...)
  • 20 Après le congrès de 1888, se tiendront ceux de 1891 (Paris), 1894 (Bruxelles), Fribourg (1897), Mu (...)
  • 21 Montagnes B., Le père Lagrange (1855-1938). L’exégèse catholique dans la crise moderniste, Paris, (...)

17Cette conviction se traduit sur le plan institutionnel, en premier lieu par la fondation des universités catholiques18, au lendemain du vote de la loi sur la liberté de l’enseignement supérieur en 1875 dont les promoteurs visaient à faire front aux orientations matérialistes de l’enseignement universitaire, en particulier celui de la médecine19. Les universités catholiques mettent à leur programme, outre les disciplines ecclésiastiques, les disciplines profanes, et souvent à un haut niveau, si l’on en juge par l’exemple parisien qui, dès ses origines, compte dans ses rangs le physicien Édouard Branly et le géologue Albert Lapparent. L’organisation, à partir de 1888, des congrès scientifiques internationaux des catholiques20, s’inscrit également dans la volonté de s’approprier les procédés propres aux diverses disciplines scientifiques. L’initiative en revient conjointement à Mgr d’Hulst et au chanoine Duihé de Saint-Projet, futur recteur de l’Institut catholique de Toulouse et auteur, en 1885, d’une Apologie scientifique de la foi chrétienne. Quant à l’École biblique de Jérusalem fondée en 1890, elle se spécialise dans les études d’orientalisme et de biblisme. Les exigences qui président à cette fondation sont directement en rapport avec le développement des sciences auxiliaires de l’histoire, comme le souligne le nom d’École pratique d’études bibliques choisi aux origines par le dominicain Marie-Joseph Lagrange21. Prenant délibérément pour modèle l’établissement fondé en 1868 par Victor Duruy, il met l’accent sur un apprentissage expérimental qui conjugue l’analyse critique des textes et leur confrontation avec le terrain, qu’il s’agisse de géographie, d’archéologie, d’épigraphie ou d’ethnologie.

  • 22 Colin P., « L’apologétique à l’Institut catholique de Paris », dans Capelle P. (éd)., Philosophie (...)
  • 23 Cabanel P., « L’institutionnalisation des “sciences religieuses” en France (1879-1908) », Bulletin (...)
  • 24 La Ve section de l’École pratique des hautes études, section des sciences religieuses, ouverte en (...)

18À partir de 1880, une des cibles de l’apologie catholique est, sur le plan universitaire, l’histoire des religions. C’est à cette date que l’Institut catholique de Paris érige l’apologétique en discipline spécifique incorporée à la faculté des Lettres. Or la création de cette chaire, confiée à l’abbé Paul de Broglie, lui-même auteur d’un ouvrage monumental sur Le Positivisme et la science expérimentale, est directement dirigée contre le Collège de France qui vient d’ouvrir une chaire d’histoire des religions, tandis que Maurice Vernes fonde au même moment la Revue d’histoire des religions. Il s’agit donc de riposter en montrant la transcendance du christianisme sans pour autant renier les méthodes propres aux historiens des religions22. Il s’agit aussi de dénoncer autant l’emprise protestante sur l’histoire des religions23 que la volonté de substituer cette discipline à l’enseignement des facultés de théologie24.

  • 25 Virgoulay R., « La “Lettre” (1896) de Maurice Blondel », dans Philosophie et apologétique, p. 29. (...)

19Sur le plan philosophique, le thomisme qui a connu un renouveau sous l’impulsion de théologiens romains est remis à l’honneur par Léon XIII dans son encyclique Æterni patris du 4 août 1879. Le pape est avant tout soucieux de débarrasser le thomisme des déformations qu’il a subies depuis le XVe siècle. Loin d’appeler à répéter saint Thomas, il invite à l’adapter en tenant compte des nouvelles données scientifiques, afin d’aboutir à une synthèse entre la raison et la foi qui soit une réponse au rationalisme. À la fin du siècle, Maurice Blondel adopte une autre voie, la méthode d’immanence. Il se démarque du thomisme dans la mesure où il ne veut pas philosopher à l’intérieur de la foi, mais laisser se développer la philosophie selon son dynamisme propre et sans exclure de son investigation aucun phénomène. Pour lui « le surnaturel relève de la philosophie en tant qu’il constitue le dernier maillon de la chaîne des phénomènes25 ». Dans cette perspective, la philosophie a une portée apologétique parce qu’elle débouche sur la foi en la révélation. Si Blondel le reconnaît, il insiste néanmoins sur la nécessaire autonomie de la philosophie et se refuse à la transformer en apologie.

20À la fin du siècle, le rapport de l’apologie à la science est modifiée par l’idée de la « faillite de la science » véhiculée notamment dans le débat suscité par l’article « Après une visite au Vatican », que Brunetière publie en janvier 1895 et qui conteste la prétention du scientisme à résoudre les problèmes de la destinée humaine. Le scientisme est d’ailleurs battu en brèche par les savants eux-mêmes. Un certain nombre d’entre eux défendent une conception du travail scientifique strictement circonscrit à son objet, étranger aux doctrines religieuses. S’appuyant sur ces réflexions, tout un courant philosophique représenté par Charles Renouvier, Jules Lachelier, Édouard Le Roy, Émile Boutroux, etc. souligne les limites de la connaissance scientifique. Aussi, dans ce contexte, l’ouvrage de Renan sur L’Avenir de la science, qui avait été rédigé en 1848, paraît-il quelque peu décalé lorsqu’il est publié en 1890. Ce climat contribue à remettre en cause la tendance qui consiste à combattre le scientisme en s’appropriant les méthodes scientifiques, remise en cause que renforce par ailleurs la crise moderniste.

  • 26 Poulat É., Intégrisme et catholicisme intégral. Un réseau international anti-moderniste : la « Sap (...)

21À la suite des travaux de l’exégète Alfred Loisy, l’encyclique Pascendi du 8 septembre 1907 condamne ce qu’elle désigne sous le nom de « modernisme », courant auquel elle donne corps en regroupant de manière systématique les tendances présentes chez des auteurs appartenant à plusieurs disciplines – essentiellement exégètes, historiens, philosophes –, et qui ont en commun d’avoir formulé une volonté d’adapter le dogme catholique aux exigences de la critique moderne. Les lendemains de l’encyclique sont marqués par une violente répression antimoderniste, aggravée par le zèle des « intégristes », organisés en réseaux – telle la Sapinière26 – qui se donnent pour mission de défendre l’Église contre le « venin de l’hérésie ». Dans ce climat, tout recours à la science apparaît désormais comme suspect et toutes les cibles victimes de la chasse aux modernistes sont placées sur le même plan, tant ceux qui veulent soumettre le dogme aux données scientifiques, et qui, en dernier ressort, sont visés par la condamnation du modernisme, que ceux qui, convaincus que la vérité est une, estiment ne rien avoir à craindre de l’application des méthodes scientifiques.

22Plusieurs facteurs externes et internes à l’Église ont donc contribué, au tournant des XIXe et XXe siècles, à mettre fin aux tentatives d’appropriation de la science à des fins apologétiques qui, au-delà de la diversité de leurs approches, constituent un élément majeur de l’apologie chrétienne au XIXe siècle. Mais la perspective apologétique ne saurait se limiter à une approche intellectuelle. Tout au cours de cette période, elle fait également partie intégrante du vécu des populations et revêt donc aussi une dimension socioculturelle.

Apologie et société

  • 27 Cholvy G., Frédéric Ozanam. L’engagement d’un intellectuel catholique au XIXe siècle, Paris, Fayar (...)
  • 28 Cité dans Cholvy G., op. cit., p. 533.

23Le cas de Frédéric Ozanam27 peut servir de point de départ pour illustrer cet aspect parce qu’il résume à lui seul le caractère multiforme de l’apologie du XIXe siècle. En effet, au-delà de son œuvre historique évoquée plus haut, ses préoccupations apologétiques sont au cœur de son enseignement universitaire. Son objectif est de « retenir autour de [sa] chaire une jeunesse nombreuse, [de] rétablir devant [ses] auditeurs les principes de la science chrétienne, [de] leur faire respecter tout ce qu’ils méprisent : l’Église, la Papauté, les moines28 ». Il tire les leçons de sa propre expérience, lorsqu’étudiant à la Sorbonne, insatisfait du contenu des cours qu’il suivait, en particulier ceux de Théodore Jouffroy, il avait mûri, au contact d’Emmanuel Bailly la formule qui devait déboucher en 1832 sur les conférences d’histoire. Au cours de ces conférences contradictoires, des étudiants catholiques poussés par un besoin d’affermissement intellectuel, s’affrontaient à leurs camarades éloignés du christianisme. Ce même souci avait amené Ozanam et ses amis à demander à l’archevêque de Paris un enseignement tenant compte des préoccupations de la jeunesse et présentant la religion dans ses rapports avec la société. Ils appelaient en effet de leur vœu un renouveau du discours apologétique incarné, sous la Restauration par les conférences que Mgr Denis Frayssinous donnait à Saint-Sulpice sur la Défense du christianisme. C’est sur leur suggestion que Mgr de Quelen fit appel à Henri Lacordaire dont les premières conférences furent données au collège Stanislas de janvier à avril 1834, avant qu’il n’inaugure à Notre-Dame de Paris, le 1er mars 1835, la tradition des conférences de Carême. Elles sont devenues un des rouages de l’apologétique contemporaine, où se sont illustrées successivement des personnalités aussi diverses que les pères Ravignan, Félix, Monsabré, Mgr d’Hulst, les pères Janvier et Sanson, etc.

  • 29 Bréjon de Lavergnée M., La société Saint-Vincent-de-Paul au XIXe siècle. Un fleuron du catholicism (...)

24Chez Frédéric Ozanam, la perspective apologétique se prolonge sur le terrain social. En effet, les jeunes gens regroupés au sein des conférences d’histoire prennent conscience que les liens d’amitiés qui les unissent ne peuvent se satisfaire uniquement de discussions intellectuelles et doivent, pour s’épanouir, s’ouvrir sur l’extérieur, par la pratique des « bonnes œuvres ». C’est ainsi que naît à Paris, en mai 1833, la première conférence de charité, premier maillon de la société Saint-Vincent de Paul29. Le service des pauvres, né du besoin d’enraciner l’amitié dans la pratique de la charité, rejoint donc pour une part le souci apologétique qui est à l’origine des conférences littéraires ; il permet, selon ceux qui s’y livrent, de montrer la vitalité du catholicisme, à l’œuvre sur le plan social, et de répondre à la question qui ne manque de leur être posée de manière implicite : « Montrez-nous vos œuvres. » Il n’est pas jusqu’à son engagement politique qui n’ait pour Ozanam une dimension apologétique. Ainsi, lorsqu’en 1848 il appelle à « passer aux barbares », c’est à la fois pour la défense des intérêts religieux, et pour montrer que la démocratie n’est pas incompatible avec le catholicisme.

  • 30 Duroselle J.-B., Les débuts du catholicisme social en France jusqu’en 1870, Paris, PUF, 1950.
  • 31 Voir Lalouette J., La République anticléricale XIXe-XXe siècles, Paris, Le Seuil, 2002 ; id. La Li (...)

25Ozanam fait partie des précurseurs du catholicisme social30 qui contribuent à la promotion d’œuvres sociales. Si elles rejoignent le souci philanthropique propre à la période, elles sont aussi l’expression d’un projet de société chrétienne en vue duquel action sociale et éducation religieuse et morale sont le plus souvent associées et dont la dimension apologétique est manifeste au fur et à mesure où l’anticléricalisme se diffuse dans la société31. Les patronages d’apprentis, le colportage du livre religieux, les sociétés de bons livres, les bibliothèques populaires et paroissiales, la presse religieuse sont autant de moyens utilisés pour combattre les tendances hostiles à la religion et aux bonnes mœurs. Les armes utilisées dans le monde catholique et dans le camp adverse sont d’ailleurs les mêmes, et la concurrence qui se développe, surtout à partir des années 1860, entre œuvres catholiques et œuvres laïques montre bien l’enjeu apologétique que représentent les unes et les autres.

  • 32 Cette campagne, lancée par l’ACJF en 1890 part du principe que l’impôt payé également par tous doi (...)

26Le catholicisme social proprement dit se développe aux lendemains de la Commune sous l’impulsion d’Albert de Mun et de ses amis, en réaction contre le libéralisme et contre le socialisme. Son objectif est avant tout de promouvoir un projet de société d’inspiration chrétienne en s’appuyant sur une doctrine qui soit en cohérence avec les exigences de la théologie morale en matière sociale et qu’il contribue lui-même à élaborer ; il voit dans l’encyclique Rerum novarum (1891) à la fois une confirmation et une invitation à aller plus loin. Le catholicisme social se donne divers organes, dont l’Association catholique de la jeunesse française, premier mouvement de jeunesse, fondée en 1886 par Albert de Mun. L’ACJF soutient les œuvres sociales existantes, en crée de nouvelles (mutualités, syndicats, secrétariats sociaux, etc.) et organise chaque année des congrès nationaux centrés sur les problèmes sociaux d’actualité. Au tournant des XIXe et XXe siècles, à l’heure des lois laïques, de l’expulsion des congrégations et de la Séparation, elle prend une part active à la défense religieuse qui fait l’unanimité entre catholiques et revêt différentes formes : manifestations de soutien aux congrégations, conférences contradictoires à travers le pays, notamment avec des représentants de la Libre Pensée, manifestations contre les inventaires, campagne en faveur de la répartition proportionnelle scolaire32, mobilisation des associations de pères de famille, etc.

27Le souci apologétique, avec son caractère multiforme, apparaît donc comme un trait dominant du catholicisme du XIXe siècle. Il est en rapport avec deux composantes essentielles : d’une part un catholicisme fortement implanté dans la société, d’autre part les attaques dont il est l’objet sur le plan idéologique, social et politique, qui donnant corps à l’idée d’une citadelle assiégée l’amènent à réagir par une apologie de combat. Des germes de changement se dessinent néanmoins, en particulier la montée de la déchristianisation, liée à l’urbanisation, à l’exode rural et à l’industrialisation. Il devient plus difficile de défendre le bien-fondé d’une religion qui, à certains égards, et au moins dans certains secteurs, est en position d’échec. Cette situation s’accélère au lendemain de la première guerre mondiale qui, par ailleurs, favorise un certain apaisement religieux qui amène les catholiques à intégrer le régime de Séparation.

De nouvelles donnes pour l’apologie catholique après la première guerre mondiale

  • 33 Loubet del Bayle J.-L., Les non-conformistes des années 1930. Une tentative de renouvellement de l (...)

28Mise à part la période du cartel des gauches qui relance du côté catholique une défense religieuse dont témoigne notamment la mobilisation des religieux anciens combattants, l’anticléricalisme, s’il reste latent, n’a plus le caractère militant d’avant-guerre et n’appelle donc plus la même mobilisation du côté catholique. Les critiques contre le catholicisme changent de registre et sont aussi le fait des catholiques eux-mêmes. Ils participent du non-conformisme de l’entre-deux guerres33 qui dénonce entre autres les conformismes religieux. Ainsi, Daniel-Rops ou Bernanos donnent des leçons aux tenants d’un christianisme officiel qui réduit la religion à ses aspects extérieurs, à la dimension morale du catholicisme, à une action sociale considérée comme une fin en soi. Est dénoncé également le zèle déployé par les milieux catholiques pour paraître le plus moderne possible, à l’heure précisément où la crise économique et ses conséquences inspirent de plus en plus de doute. On a là une sorte d’apologie à usage interne. L’aspiration à une « révolution spirituelle » réhabilitant l’esprit contre le matérialisme, aussi bien marxiste que capitaliste, est partagée par les chrétiens qui apportent leur note spécifique ; et les maîtres à penser sont souvent des convertis.

  • 34 Gugelot F., La conversion des intellectuels au catholicisme en France. 1885-1935, Paris, CNRS Édit (...)
  • 35 Daniel-Rops, Le Monde sans âme, Paris, Plon, 1932.
  • 36 Les récits de ceux qui ont accepté de répondre à l’appel paraissent dans la Revue de la jeunesse e (...)
  • 37 Gugelot F., op. cit., p. 430.

29Nombreux sont ceux, en effet, qui dans le monde intellectuel français ont trouvé ou retrouvé la foi catholique à la fin du XIXe et au début du XXe siècle34. Leur influence est grande dans l’entre-deux-guerres, y compris lorsque, tels Péguy ou Charles de Foucauld, ils sont morts pendant le conflit. Les convertis offrent des raisons de croire, dans cette période de décadence spirituelle, au milieu d’un « monde sans âme35 ». Ils exercent un grand rayonnement personnel dans le monde intellectuel, par les contacts qu’ils entretiennent, les lectures qu’ils conseillent à leurs proches, les œuvres littéraires ou artistiques qu’ils produisent, les amitiés qu’ils nouent, voire les récits de conversion qu’ils rédigent36. Ils donnent à leur vie elle-même une portée apologétique et deviennent, des « passeurs vers Dieu37 », tel Léon Bloy, passé maître dans ce domaine. À sa suite, ses filleuls Maritain font de leur foyer de Meudon une véritable famille spirituelle, creuset de nombreuses conversions.

  • 38 Ibid., p. 288.
  • 39 Ibid., p. 313.
  • 40 Fouilloux É., Une Église en quête de liberté. La pensée catholique française entre modernisme et V (...)

30Les convertis entendent promouvoir une nouvelle apologétique destinée à supplanter celle du XIXe siècle dont leur itinéraire personnel montre qu’elle a fait faillite. Si le terrain philosophique n’est pas déserté, comme le souligne l’œuvre de Jacques Maritain, les domaines où s’exerce cette nouvelle apologétique sont eux aussi renouvelés. Très sensibles à la puissance de l’art, ils insistent sur la nécessité d’une reconquête, par les catholiques, de la production artistique et littéraire, en soulignant la « complémentarité de la perfection chrétienne de l’artiste et de la perfection artistique de son œuvre. Ils veulent promouvoir un art de foi pour un siècle qui veut croire38 ». Ils investissent le champ de la littérature religieuse en renouvelant le genre hagiographique, en traduisant des œuvres religieuses, en particulier celles auxquelles ils doivent beaucoup comme L’Imitation de Jésus-Christ traduite par André Beaunier en 1931 et Charles Grolleau en 1933. Ils créent des revues qui sont aussi des lieux de sociabilité et qui se donnent pour but de diffuser leurs convictions : Cahiers de l’Amitié de France autour de Georges Dumesnil, Bulletin des professeurs catholiques de l’Université autour de Joseph Lotte, Bulletin des écrivains catholiques. Ils s’emploient à rénover le théâtre chrétien. Henri Ghéon fonde dans cette perspective en 1924 les Compagnons de Notre-Dame qui veulent offrir au public « des pièces chrétiennes ayant un caractère d’art », en cohérence avec leur devise : « Pour la foi par l’art dramatique. Pour l’art dramatique en esprit de foi39. » Certains d’entre eux investissent le genre romanesque rejoignant ainsi des auteurs catholiques qui, même s’ils refusent, tels Mauriac, Green ou Bernanos l’étiquette de romanciers catholiques, conçoivent néanmoins le roman comme lieu où la grâce peut se frayer une route. De fait, il semble qu’entre les deux guerres, le roman chrétien ait contribué à assurer une présence religieuse au sein du public cultivé40.

  • 41 Poncelet Y., Pierre l’Ermite (1863-1959). Prêtre, journaliste à La Croix et romancier. Présence ca (...)

31À côté du monde intellectuel, les catholiques investissent également la culture de masse. Présents dans les médias, ils adoptent les techniques modernes qui, tels le cinéma et la radio, offrent de nouvelles pistes pour l’apologétique. Dans ce domaine, le cas de l’abbé Loutil (1863-1959), vicaire puis curé de paroisse, connu sous le nom de Pierre l’Ermite, est exemplaire. Refusant à la fois de considérer la marginalisation du christianisme comme une fatalité, et de s’adresser aux hommes d’aujourd’hui par les moyens d’hier41, il mise sur la culture de masse. Il fait de ses chroniques hebdomadaires dans La Croix, ainsi que de ses nouvelles et de ses romans des instruments apologétiques, avant de se lancer dans le cinéma. Comment j’ai tué mon enfant, premier film de propagande religieuse réalisé en 1925, longtemps le seul sur le marché ; il est diffusé dans les salles de cinéma catholique et dans les patronages et entre dans la stratégie de reconquête face aux communistes. C’est également un des objectifs du Comité catholique du cinématographe créé en 1927, qui contribue au dynamisme du cinéma de patronage jusqu’à la fin des années 1950.

Une apologie fondée sur le dialogue

  • 42 Titre de la version française de l’ouvrage de Karl Adam paru chez Grasset en 1931. Voir Fouilloux (...)
  • 43 Publié en 1953, l’ouvrage rassemble des instructions données à Marseille à de jeunes prêtres en 19 (...)
  • 44 Fouilloux É., op. cit., p. 222.
  • 45 Ibid., p. 225.

32La remise en cause, par les convertis, de l’apologie de leurs prédécesseurs se conjugue avec l’évolution que connaît la théologie dans les années 1930. Ceux des théologiens qui font alors leurs premières armes participent à l’élaboration de ce que l’on a pu considérer comme une « nouvelle théologie ». Certains d’entre eux, tel le dominicain Yves Congar, considèrent que, dans sa tentative de résistance à la laïcisation et à la sécularisation, l’apologie des générations précédentes a échoué, en partie pour avoir privilégié une mauvaise tactique, celle de la forteresse assiégée et sûre d’elle-même. Ils préconisent une apologie d’un nouveau style, passant par un changement profond de l’image que l’Église donne d’elle-même. Leur objectif, pour tenter de désarmer l’incroyance, est, non de la combattre de front, mais d’afficher un « vrai visage du catholicisme42 ». Ils veulent également éviter les registres liés au modernisme. Ils mettent donc l’accent sur l’ecclésiologie, insistant plus sur l’aspect communautaire de l’Église que sur son aspect hiérarchique, et débouchant sur l’image de l’Église comme « peuple de Dieu » ; la Méditation sur l’Église43 d’Henri de Lubac témoigne de cette évolution. L’autre volet de cette nouvelle apologétique est le retour aux sources. Appliqué à la liturgie, il se traduit par la création, en 1943, du Centre de pastorale liturgique, « un des fleurons de l’effervescence apostolique française des années 194044 ». Sur le terrain biblique, le retour aux sources, favorisé par le « déblocage romain des années 1943-194845 » et par les découvertes de Qumrân en 1947, se traduit aussi bien par des ouvrages de vulgarisation de qualité que par la publication de nouvelles traductions de la Bible, au premier rang desquelles la Bible de Jérusalem (1948-1954) qui livre l’acquis exégétique de plus de cinquante ans de travail à l’École biblique.

  • 46 Fouilloux É., op. cit., p. 230.

33Si cette « nouvelle théologie » répond à une attente au sein de l’Église, en particulier de la part de l’élite des laïcs engagés, elle vise également ceux du dehors en montrant que l’Église est capable d’évoluer sans pour autant renoncer à sa foi. Et désormais le combat ou le réflexe défensif font place au dialogue, « maître mot des années 196046 ». Ce dialogue s’exerce à différents niveaux. En direction des religions chrétiennes, il comporte une perspective apologétique dans la mesure où la division des chrétiens est un argument contre l’Église. L’œcuménisme, tel qu’il est alors prôné par le centre Istina à Paris ou par l’équipe du père Couturier à Lyon, rompt avec la perspective unioniste développée à l’égard de l’orthodoxie et de l’anglicanisme au XIXe siècle qui, s’inscrivant dans la perspective missionnaire, supposait alors l’union à l’Église romaine. Il met désormais l’accent sur l’importance d’un cheminement commun visant à dégager une convergence sur les points essentiels. Le dialogue est dirigé également, mais à un moindre degré, vers les religions non chrétiennes. Ainsi le père de Lubac s’intéresse tout particulièrement au bouddhisme, Louis Gardet ou Louis Massignon à l’Islam, Olivier Lacombe à l’hindouisme. Quant au père Jean Daniélou, soulignant l’existence de pierres d’attente du christianisme présentes dans les religions non-chrétiennes, il fonde en 1944 le Cercle Saint-Jean-Baptiste qui vise à les mieux connaître.

  • 47 Lubac H. de, Le drame de l’humanisme athée. Œuvres complètes, II, Paris, Cerf, 1998, p. 308.
  • 48 Louzeau F., L’anthropologie sociale du père Gaston Fessard, Paris, PUF, 2009.
  • 49 Sales M., cité par Louzeau F., op. cit., p. 616.
  • 50 France, prends garde de perdre ton âme (1939), France prends garde de perdre ta liberté (1945), Ég (...)
  • 51 Voir La Croix, 11 janvier 2010.

34À l’égard des incroyants, c’est également le dialogue qui prime. L’incroyance ou l’athéisme sont envisagés avec un autre regard. La formule utilisée par le père Henri de Lubac dans son Drame de l’humanisme athée (1944) offre même l’originalité de pratiquer en quelque sorte une apologie indirecte, en s’abritant pour une part derrière Dostoïevski. Si l’œuvre de ce dernier ne constitue pas un « traité classique d’apologétique », elle apporte néanmoins une réponse au refus de Dieu ou à l’incroyance car, « par les personnages de ses romans qui sont tous un peu lui-même, [Dostoïevski] les délivre de ses tentations et nous connaissons ainsi que la force des voix négatrices ne lui a pas échappé, et qu’elle ne l’a pourtant pas vaincu47 ». Quant au père Gaston Fessard, à partir de la méthode dialectique de Hegel et de Marx48, il élabore son œuvre philosophique « dans un constant dialogue avec les adversaires, non seulement théoriques mais pratiques de la foi chrétienne et de l’Église du Christ, au cœur des grands conflits politiques et idéologiques du XXe siècle49 ». Les totalitarismes sont au centre de cette démarche : ses mises en garde contre les périls spirituels de la collaboration avec le nazisme, contre le marxisme et contre l’illusion d’une compatibilité possible entre foi chrétienne et marxisme font l’objet d’une sorte de trilogie50 dont la portée est pour l’Église autant à usage interne qu’externe. De même, l’analyse de La pensée de Karl Marx que fournit en 1956 Jean-Yves Calvez, « homme de consensus avant tout51 », est le fruit d’une immersion dans le marxisme qui lui permet à la fois de délivrer les éléments d’une distanciation, tout en offrant une analyse dont les cellules du parti ont elles-mêmes conseillé la lecture.

  • 52 Voir « La pensée du père Teilhard de Chardin par lui-même », Les Études philosophiques, 1995, p. 5 (...)
  • 53 D’armagnac C., « La pensée du père Teilhard de Chardin comme apologétique moderne », Nouvelle Revu (...)
  • 54 Ibid., p. 621.

35Quant aux rapports entre la science et la foi, on a vu comment ils s’étaient modifiés à la fin du XIXe siècle du fait de la perception des limites de la science par les scientifiques eux-mêmes. On en arrive même parfois au point où un pont semble pouvoir d’établir entre christianisme et science. Tel est en toute hypothèse l’objectif de Teilhard de Chardin. Il a délibérément une perspective apologétique52 qui se précise progressivement, en cherchant à « montrer comment peuvent converger, tout en restant fidèles à elles-mêmes, la foi en Dieu et ce qu’il appelle la foi au monde », le monde désignant « le cosmos, l’œuvre de la création divine, humanité comprise, pour lequel Dieu a donné son Fils53 ». Sa méthode est un mouvement d’approche vers la foi à partir de deux points de départ : une vision scientifique du monde, assise sur les bases les mieux établies de la science contemporaine et une expérience humaine riche et complexe. Il en déduit la convergence de l’humanité vers un pôle, le point Oméga qui ne peut être purement humain. « La convergence de cette hypothèse avec la Révélation donne à l’ensemble une valeur logique et apologétique incontestable : aux signes décelés dans le cosmos et aux questions posées par l’expérience humaine, répond la Révélation, de l’Incarnation à la Parousie54. »

  • 55 Toupin-guyot C., Les intellectuels catholiques dans la société française. Le Centre catholique des (...)
  • 56 La paroisse universitaire, paroisse non territoriale, s’est constituée en 1929. Elle regroupe des (...)
  • 57 Toupin-Guyot C., op. cit., p. 316.

36Ces quelques exemples s’inscrivent dans un mouvement d’ensemble marqué par une logique de dialogue que récapitule en quelque sorte le Centre catholique des intellectuels français55. Issu du Centre universitaire catholique créé en 1941 par la Paroisse universitaire parisienne56, il est fondé en 1945 et devient un lieu où le catholicisme français prend part aux débats d’idées de son temps. À ses origines, il manifeste un certain esprit apologétique et défensif, en particulier à l’égard du matérialisme marxiste, mais porté par le climat général, il met rapidement la priorité sur le dialogue entre chrétiens d’une part, entre croyants et non-croyants d’autre part. Même si elle s’exprime différemment, la perspective apologétique n’est pas absente de cette optique, car il s’agit, en contribuant à faire évoluer le regard de l’Église sur le monde, de « montrer l’aptitude du catholicisme à la modernité57 ».

  • 58 Molette C., La « Mission Saint Paul » traquée par la Gestapo, Paris, F-X de Guibert, 2003.
  • 59 Poulat É., Les prêtres ouvriers. Naissance et fin, Paris, Cerf, 1999.

37Le souci du dialogue se traduit également au niveau de l’Action catholique, particulièrement active dans les années 1930, avec les encouragements de Pie XI. L’importance accordée à l’« apostolat du milieu par le milieu » s’inscrit dans cette perspective, car la spécialisation est censée favoriser le dialogue. La tendance qui commençait à se dessiner au sein de l’ACJF est accélérée par la création de la Jeunesse ouvrière chrétienne dont la visée apologétique ressort de son chant bien connu : « Nous referons chrétiens nos frères. » Introduite en France en 1926 et intégrée à l’ACJF, elle a un effet d’entraînement qui débouche sur la naissance des autres mouvements spécialisés (JAC, JEC, Jeunesse maritime chrétienne, etc.). Le souci de l’évangélisation du monde ouvrier dont l’urgence est soulignée en 1943 par l’ouvrage des abbés Godin et Daniel, France, pays de mission ? incite à inventer de nouvelles méthodes apologétiques qui passent par le partage de la vie des ouvriers. Soutenues par le cardinal Suhard, elles mûrissent pendant la guerre avec la Mission Saint Paul58 pour les travailleurs du STO, la Mission de Paris créée à Lisieux en 1943 pour l’apostolat catholique de la région parisienne, et elles débouchent en 1947 sur l’émergence des prêtres ouvriers59 supprimés en 1954.

38La spiritualité de Charles de Foucauld inspire également une forme de vie religieuse qui prend corps autour de René Voillaume en 1933, en mettant l’accent sur le partage des réalités de la vie quotidienne. Elle suscite aussi des expériences qui atteignent parfois le laïcat et qui, en marge de l’action catholique proprement dite, mettent l’accent sur la présence, le partage de vie, le rayonnement contemplatif de petites fraternités immergées dans les banlieues ouvrières et les bidonvilles, comme celles que constituent à Ivry, chacune avec sa personnalité propre, Madeleine Delbrêl à partir de 1933 ou Monique Maunoury à partir de 1943.

***

  • 60 www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/cultr/documents/.

39Au XIXe siècle, l’apologie des catholiques prend donc essentiellement la forme d’une lutte défensive contre les attaques dont ils sont l’objet, la science étant, sur le plan intellectuel l’enjeu essentiel. Les données du contexte changent après la première guerre mondiale. Au sein d’une laïcité dont ils font l’apprentissage, les catholiques se heurtent à l’indifférence religieuse, à l’incroyance et à l’athéisme. Ils sont désormais portés au dialogue, adoptant une attitude que conforteront le concile Vatican II – comme en témoigne notamment la constitution pastorale Gaudium et spes/ L’Église dans le monde de ce temps – et la création du Conseil pontifical pour la culture, en 1982. Parmi les finalités que se donne ce dernier, l’insistance est mise sur « le dialogue avec les diverses cultures de notre temps, afin que la civilisation de l’homme s’ouvre toujours davantage à l’Évangile, et que ceux qui pratiquent les sciences, les lettres et les arts se sentent reconnus par l’Église comme des personnes adonnées au service du vrai, du bon et du beau60 ».

Notes

1 Capelle P., « Le statut de l’apologétique chrétienne », dans Philosophie et apologétique. Maurice Blondel cent ans après, Cerf, 1999, p. 245-246.

2 Ibid.

3 Baudrillart A., L’enseignement catholique dans la France contemporaine, Paris, Bloud et Gay, 1910, p. 109-110.

4 Voir Gusdorf G., Le romantisme, Paris, Payot, 1993, 2 vol.

5 Voir p. 14, édition de 1826.

6 Poupard P., Un essai de philosophie chrétienne au XIXe siècle. L’abbé Louis Bautain, Paris-Tournai, Desclée, 1961, 403 p.

7 Entre-temps, l’encyclique Mirari vos du 15 août 1832 a condamné les idées libérales de Lamennais. La question du sens commun n’est pas en jeu dans ce texte.

8 Langlois C. et Laplanche F., La science catholique, Paris, Cerf, 1992.

9 Lamennais songe tout particulièrement aux progrès de l’orientalisme.

10 Laplanche F., op. cit., p. 21.

11 Hamman A. G., Jacques-Paul Migne, Paris, Beauchesne, 1975.

12 Cité dans Laplanche F., La science catholique, Cerf, 1992, p. 41.

13 Ozanam se démarque en particulier d’Edward Gibbon (Histoire de la décadence et de la chute de l’Empire romain).

14 Sur cette revue, la plus importante revue historique française avant la fondation en 1876 de la Revue historique qui ne cache d’ailleurs pas son intention de prendre le contre-pied de son aînée, voir Carbonell C.-O., Histoire et historiens français. Une mutation idéologique des historiens français 1865-1885, Toulouse, Privat, 1976, p. 325 et suiv.

15 Voir Waché B., Monseigneur Louis Duchesne (1843-1922). Historien de l’Église, directeur de l’École française de Rome, Rome, Palais Farnèse, 1992, p. 191 et suiv.

16 Cité par Waché B., Mgr Louis Duchesne, p. 243-244.

17 Discours prononcé à la Société générale d’éducation et d’enseignement le 6 avril 1868, cité par Waché B., Mgr Louis Duchesne…, p. 99.

18 Les universités catholiques perdent le nom d’universités en 1880.

19 C’est pourquoi Mgr d’Hulst, recteur de l’Institut catholique de Paris, attachait beaucoup d’importance aux projets de création d’une faculté de médecine, qui finalement ne purent se réaliser. Seul l’Institut catholique de Lille vit son projet de faculté de médecine aboutir.

20 Après le congrès de 1888, se tiendront ceux de 1891 (Paris), 1894 (Bruxelles), Fribourg (1897), Munich (1900).

21 Montagnes B., Le père Lagrange (1855-1938). L’exégèse catholique dans la crise moderniste, Paris, Cerf, 1995.

22 Colin P., « L’apologétique à l’Institut catholique de Paris », dans Capelle P. (éd)., Philosophie et apologétique, Maurice Blondel cent ans après, Paris, Cerf, 1999, p. 118.

23 Cabanel P., « L’institutionnalisation des “sciences religieuses” en France (1879-1908) », Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français, 1/1994, p. 33-79.

24 La Ve section de l’École pratique des hautes études, section des sciences religieuses, ouverte en 1886, est destinée à remplacer, dans les mêmes locaux, la faculté de théologie de la Sorbonne supprimée par la loi de finances du 21 mars 1885.

25 Virgoulay R., « La “Lettre” (1896) de Maurice Blondel », dans Philosophie et apologétique, p. 29. La « Lettre » en question est la Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologétique et sur les méthodes de la philosophie dans l’étude du problème religieux publiée par Blondel en 1896, et qui s’inscrit dans la ligne de sa thèse sur L’Action, de 1893.

26 Poulat É., Intégrisme et catholicisme intégral. Un réseau international anti-moderniste : la « Sapinière » (1909-1921), Paris, Casterman, 1969.

27 Cholvy G., Frédéric Ozanam. L’engagement d’un intellectuel catholique au XIXe siècle, Paris, Fayard, 784 p.

28 Cité dans Cholvy G., op. cit., p. 533.

29 Bréjon de Lavergnée M., La société Saint-Vincent-de-Paul au XIXe siècle. Un fleuron du catholicisme social, Paris, Le Cerf, 2008.

30 Duroselle J.-B., Les débuts du catholicisme social en France jusqu’en 1870, Paris, PUF, 1950.

31 Voir Lalouette J., La République anticléricale XIXe-XXe siècles, Paris, Le Seuil, 2002 ; id. La Libre Pensée en France 1848-1940, Paris, Albin Michel, 1997.

32 Cette campagne, lancée par l’ACJF en 1890 part du principe que l’impôt payé également par tous doit profiter également à tous. Elle demande donc que toutes les écoles, qu’elles soient publiques ou privées, bénéficient du produit de l’impôt réparti proportionnellement au nombre d’élèves fréquentant chaque école.

33 Loubet del Bayle J.-L., Les non-conformistes des années 1930. Une tentative de renouvellement de la pensée française, Paris, Le Seuil, 1969 (en particulier p. 242 et suiv.).

34 Gugelot F., La conversion des intellectuels au catholicisme en France. 1885-1935, Paris, CNRS Éditions, 1998.

35 Daniel-Rops, Le Monde sans âme, Paris, Plon, 1932.

36 Les récits de ceux qui ont accepté de répondre à l’appel paraissent dans la Revue de la jeunesse en 1913-1914.

37 Gugelot F., op. cit., p. 430.

38 Ibid., p. 288.

39 Ibid., p. 313.

40 Fouilloux É., Une Église en quête de liberté. La pensée catholique française entre modernisme et Vatican II 1914-1962, Paris, 1998, p. 211.

41 Poncelet Y., Pierre l’Ermite (1863-1959). Prêtre, journaliste à La Croix et romancier. Présence catholique à la culture de masse, Paris, Cerf, 2011.

42 Titre de la version française de l’ouvrage de Karl Adam paru chez Grasset en 1931. Voir Fouilloux É., op. cit., p. 216.

43 Publié en 1953, l’ouvrage rassemble des instructions données à Marseille à de jeunes prêtres en 1949.

44 Fouilloux É., op. cit., p. 222.

45 Ibid., p. 225.

46 Fouilloux É., op. cit., p. 230.

47 Lubac H. de, Le drame de l’humanisme athée. Œuvres complètes, II, Paris, Cerf, 1998, p. 308.

48 Louzeau F., L’anthropologie sociale du père Gaston Fessard, Paris, PUF, 2009.

49 Sales M., cité par Louzeau F., op. cit., p. 616.

50 France, prends garde de perdre ton âme (1939), France prends garde de perdre ta liberté (1945), Église de France, prends garde de perdre la Foi ! (1979).

51 Voir La Croix, 11 janvier 2010.

52 Voir « La pensée du père Teilhard de Chardin par lui-même », Les Études philosophiques, 1995, p. 580-581.

53 D’armagnac C., « La pensée du père Teilhard de Chardin comme apologétique moderne », Nouvelle Revue théologique, 84 (juin-décembre 1962), p. 602.

54 Ibid., p. 621.

55 Toupin-guyot C., Les intellectuels catholiques dans la société française. Le Centre catholique des intellectuels français (1941-1976), PUR, 2002.

56 La paroisse universitaire, paroisse non territoriale, s’est constituée en 1929. Elle regroupe des instituteurs et des professeurs catholiques et organise chaque année des Journées universitaires journées de réflexion sur les grands problèmes de l’heure, en particulier la place des chrétiens dans un régime de laïcité.

57 Toupin-Guyot C., op. cit., p. 316.

58 Molette C., La « Mission Saint Paul » traquée par la Gestapo, Paris, F-X de Guibert, 2003.

59 Poulat É., Les prêtres ouvriers. Naissance et fin, Paris, Cerf, 1999.

60 www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/cultr/documents/.

© Presses universitaires de Rennes, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540