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L’apologétique chrétienne

 | 
Didier Boisson
, 
Élisabeth Pinto-Mathieu

Troisième partie. Renaissance-classicisme. Contestations et débats

L’apologie en Espagne, de la Renaissance au XIXe siècle

María Dolores Alonso Rey

Texte intégral

  • 1 Dictionnaire apologétique de la foi catholique, Paris, Gabriel Beauchesne, 1911, p. 191.

1L’objectif de ce travail est de tracer un panorama de l’apologie de la religion en Espagne. Il convient de rappeler la définition des termes apologie et apologétique dans leurs acceptions large et restreinte. Selon Le Bachelet, dans un sens large, « l’apologétique comprend tout ce qui se réfère à la justification et à la défense de la religion quelles qu’en soient d’ailleurs la matière et la forme […]. Dans un sens restreint l’apologétique s’entend de la justification de la religion chrétienne considérée dans son propre fondement, le fait de la révélation divine […]. C’est sous cet aspect où elle est susceptible d’un objet propre et d’une autonomie relative, que l’apologie peut […] se présenter comme une science distincte1 ». Nous ferons donc référence aussi bien à des apologétiques négatives, c’est-à-dire défensives et polémiques qu’à des apologétiques positives, iréniques. Étant donné que les bouleversements historiques, idéologiques, culturels ont toujours donné lieu à d’âpres discussions, tracer un tel panorama équivaut à montrer les tensions idéologiques qui ont secoué la société espagnole à travers son histoire. Nous adopterons donc une démarche chronologique qui nous mènera de la Renaissance au XIXe siècle.

  • 2 Domínguez Ortiz A., El antiguo régimen : Los Reyes Católicos y los Austrias, Madrid, Alianza Edito (...)
  • 3 Nieto J. C., El Renacimiento y la otra España, Genève, Librairie Droz, 1997, p. 506.

21492 est l’année de la découverte le l’Amérique, de la fin de la Reconquête avec la chute de Grenade, dernier royaume musulman en Espagne, de l’expulsion des juifs qui refusent la conversion au christianisme et l’année de la publication de la première grammaire de la langue espagnole, œuvre d’Antonio de Nebrija. L’idée d’unité, territoriale, politique et religieuse, a guidé un processus collectif dont les Rois Catholiques étaient les figures de proue2. En 1481, poussés par les conflits entre les vieux chrétiens et les conversos, juifs convertis au christianisme, les rois sollicitent le pape pour le rétablissement du tribunal de l’Inquisition. Le but du tribunal était de contrôler l’orthodoxie de la pratique religieuse chez les chrétiens. L’interdiction de traduire la Bible en langue vernaculaire et de posséder de telles traductions est l’autre grande mesure de contrôle de l’orthodoxie3. Les anciens et les nouveaux chrétiens doivent donc accéder à la foi par le texte latin de la Vulgate.

  • 4 Nieto J. C., op. cit., p. 271-307. Il distingue deux types d’évangélisme en Espagne : le romain et (...)
  • 5 Valdes J. de, Diálogo de la lengua, Paris, H. Champion, 2008.
  • 6 Nieto J. C., op. cit., p. 104.
  • 7 Enzinas F. de, Breve y compendiosa institución de la religión cristiana, Cuenca, Ediciones de la U (...)

3Le monastère de Saint Isidore du Champ à Santiponce (Séville), occupé depuis 1568 par l’ordre de Saint-Jérôme, et Valladolid sont, au XVIe siècle, les deux foyers du protestantisme en Espagne. C’est aux évangélistes non romains4 que nous devons les premières traductions de la Bible en espagnol et les premières apologies de la langue. Ces dernières sont donc une défense de l’hétérodoxie de la Réforme évangélique et en même temps un défi au pouvoir en place. Juan de Valdés écrit en 1535 le Diálogo de la Lengua où il défend la capacité et l’excellence de l’espagnol à traiter de matières importantes5. Son Diálogo de Doctrina Cristiana (1529) est le premier catéchisme réformé espagnol, antérieur de quelques mois aux catéchismes de Luther6. On lui doit aussi les premiers textes bibliques traduits de l’hébreu en espagnol : El Salterio (1537), les psaumes, dont le prologue fixe les bases philologiques et herméneutiques de la traduction des textes sacrés. Bien que le décret des Rois Catholiques interdisant la traduction de la Bible n’ait pas été aboli, Francisco de Enzinas ose traduire le Nouveau Testament en 1543. Il le présente en main propre à Charles V, de la même façon qu’Antonio de Nebrija avait présenté à la grand-mère de l’empereur la première grammaire de l’espagnol en 1492. Le prologue de cette traduction montre le même optimisme que celui que l’avait animé lors de la traduction du Catechismus, sive Christianae religionis institutio (1538) de Jean Calvin et le Tractatus de libertate Christiana (1520) de Martin Luther qui composent son Breve y compendiosa institución de la religión cristiana imprimée à Anvers en 15427.

  • 8 Pastor J. F., Las apologías de la lengua castellana en el siglo de oro, Madrid, Clásicos Olvidados (...)

4En effet, Enzinas croyait encore que l’empereur souhaitait la réforme de l’Église. Le fait que l’empereur ne se soit pas prononcé sur l’interdiction de traduire les textes sacrés en espagnol signifiait pour Enzinas qu’il y était favorable. Dans le prologue au Nouveau Testament, on retrouve des accents impérialistes et de fierté nationale semblables à ceux de Nebrija. Après l’étude de peuples antiques, Nebrija arrive à la conclusion que « la langue fut toujours la compagne de l’empire8 » et que l’hégémonie de la monarchie hispanique requiert une grammaire pour que les non-hispanophones, peuples soumis ou non, puissent apprendre l’espagnol. Pour sa part, Enzinas s’indigne de l’inexistence d’une traduction biblique en espagnol, alors qu’elle existe dans d’autres langues, telles l’allemand, le français, l’italien et l’anglais. Il s’agit non seulement d’une question religieuse mais d’une question de prestige, de fierté nationale et impériale : la langue qui a la plus grande projection internationale à l’époque ne doit pas être en reste et doit avoir une traduction du Nouveau Testament. À côté des arguments centrés sur les sentiments, on trouve des arguments plus objectifs. Étant donné que la langue des textes sacrés a toujours été celle que tout le peuple maîtrisait – l’hébreu pour l’Ancien Testament, le grec pour le Nouveau Testament et le latin pour la Bible –, les langues vernaculaires doivent prendre à présent le relais du latin. Enzinas laisse pour la fin l’argument politique et religieux. Contrairement à ce que le pouvoir soutient en Espagne, l’hérésie ne naît pas de la traduction des textes sacrés en langues vernaculaires, mais de l’interprétation de ces textes. Il préconise de rapprocher la Bible du peuple comme le moyen d’éradiquer l’hérésie plutôt que de l’imposer en une langue connue seulement d’une minorité. À cause de cette traduction, Enzinas fut emprisonné à Bruxelles le 13 décembre 1543, d’où il s’évada en 1545. Le conseil de l’empereur le déclara délinquant conformément à la loi impériale après sa non-comparution à Bruxelles. Dès lors, il vécut sous la protection des villes et royaumes protestants : Wittenberg, Bâle, Strasbourg, Cambridge.

5Des arguments similaires à ceux d’Enzinas se trouvent dans l’apologie de la langue qui précède la traduction de la Bible en espagnol réalisée dans le duché indépendant de Ferrara par les juifs expulsés d’Espagne et les marranos : Biblia Ladina de Ferrara (1553). Les traducteurs se donnent pour mission de combler un vide culturel, occasionné par l’absence de version de la Bible en espagnol, une langue en expansion et de dimension universelle. Juan Pérez publie à Genève en 1556 le Nouveau Testament en espagnol dont l’apologie de la langue précise que le but de l’œuvre est d’aider le peuple à comprendre le texte et de contribuer à la gloire de l’Espagne.

  • 9 Sur ces discussions Tallon A., Le concile de Trente, Paris, Cerf, 2000, p. 62-63 et 105-109.

6Le Concile de Trente ratifie le texte de la Vulgate. Il fixe son interprétation lors de la session iv du 8 avril 1546. Dans sa dernière session de 1563, il est stipulé qui, et dans quelles conditions, pourra lire la Bible en langue vernaculaire, la traduire et y faire des annotations9. Casiodoro de Reina publie à Bâle en 1569 sa traduction de la Bible connue sous le nom de La Bible de l’Ours à cause du frontispice qui apparaît sous le titre. L’auteur donne à cette traduction l’apparence d’une traduction orthodoxe. Il insère les décrets 3 et 4 de la XXVe session du Concile de Trente en latin et en espagnol, portant sur les livres interdits. Il respecte le canon de la Vulgate. Mais, dans le prologue au lecteur, il refuse de parler de l’Église romaine. Il pointe les erreurs de traduction de la Vulgate et il déclare avoir traduit de sources grecques, hébraïques et araméennes et avoir suivi la Bible de Santes Pagnini, éditée à Lyon en 1542 par Michel Servet. Plus qu’une apologie de la langue, nous avons dans ce prologue un argumentaire en faveur de la traduction vernaculaire des textes sacrés, accompagné d’un petit traité de traduction. L’ironie est sa note caractéristique car, sous les références à Satan et à son goût pour le mensonge et l’obscurité, le lecteur initié ne pouvait que voir une référence à l’Église de Rome :

  • 10 La Biblia del Oso. Traducción de Casiodoro de Reina, Bâle, 1569, Guillén Torralba, J. (éd.), Madri (...)

« On ne peut interdire la divine Écriture en langue sans faire une étrange injure de Dieu et sans mettre également en danger le salut des hommes, ce qui est une véritable œuvre de Satan et de ceux qu’il a sous son commandement10. »

  • 11 Cisneros était le confesseur et le conseiller de la reine Isabel la Catholique. Il contribua à la (...)

7Cette Bible, destinée aux Espagnols réfugiés dans l’Europe protestante, fut révisée par Valera en 1602. Il enlève le masque des articles du Concile de Trente, qui ne trompaient personne d’ailleurs et surtout pas l’Inquisition, et fait la distinction entre livres canoniques et livres apocryphes. Dans son « Exhortation », Valera défend le devoir de lire le texte sacré dans la langue maternelle. Il fait une histoire de la traduction des saintes Écritures et critique la politique du Cardinal Cisneros11, qui empêcha la traduction de la Bible en arabe pour les musulmans convertis au christianisme après la chute de Grenade. Aujourd’hui cette Bible est universellement acceptée par toutes les Églises évangéliques du monde hispanique. Les réformés qui restent en Espagne bravent les interdits de la même façon que ceux qui se sont exilés. Constantino Ponce publie en 1548 sa Doctrina cristiana dont la préface comporte aussi une apologie de la langue, de la traduction et de la lecture de textes sacrés. Il y critique la formation intellectuelle et linguistique du bas clergé, incapable d’aborder les textes en latin :

  • 12 Cité par Nieto J. C., op. cit., p. 544.

« Elle [cette traduction] s’adresse en particulier aux curés de campagne et des endroits où il n’y a pas autant de moyens pour expliquer la doctrine et pour guider les gens comme il serait nécessaire aux églises chrétiennes. Ici nous ne voulons pas injurier les doctes […], mais on ne peut pas nier que le nombre de ceux-ci est très réduit et que le nombre des ignorants est très grand12. »

  • 13 Fernandez Alvarez M., El fraile y la Inquisición, Madrid, Espasa Calpe, 2002, p. 225-241.

8Du côté des catholiques apostoliques et romains, on trouve aussi des apologies de la langue mais leur motivation est différente de celle des protestants. Aussi bien Orozco dans Las siete palabras que la Virgren sacratísima nuestra Señora habló (1556) que Pedro Malón de Chaide dans La conversión de la Magdalena (1588) défendent l’espagnol dans des ouvrages ascétiques et moralistes pour combattre la littérature profane, considérée immorale et dangereuse. Chez Malon de Chaide, l’on peut trouver des thèses très proches de celles des protestants : les Saintes Écritures ont toujours été écrites dans la langue du peuple, les mystères divins appartiennent au peuple, l’espagnol est une langue de grande capacité expressive, la gloire de l’empire exige la culture de la langue. Mais la différence fondamentale se trouve dans le fait que les catholiques orthodoxes n’ont jamais entrepris de traduire la Bible intégralement. Quand ils s’y aventurent, ils peuvent être dénoncés à l’Inquisition. Tel fut le cas de Fray Luis de León, éminent professeur d’hébreu de l’Université de Salamanque et grand poète. Il avait déclaré que la traduction de la Vulgate était perfectible en ce qui concernait l’hébreu. Sa traduction de l’hébreu à l’espagnol du Cantique des Cantiques dont l’érotisme scandalisa, ses propos sur la Vulgate, et ses origines juives, constituèrent le fondement de l’accusation de ses collègues universitaires devant le tribunal de l’Inquisition. Il fut emprisonné le 23 mars 1572 et libéré à la fin de 1576 : il n’avait rien d’un hétérodoxe13. En 1585, il publia la deuxième édition de De los nombres de Cristo. Il s’agit d’un dialogue qui imite l’esthétique du Diálogo de Doctrina Cristiana (1529) du protestant Juan de Valdés. Mais ce texte est l’illustration de l’évangélisme catholique romain militant de la contre-réforme. Chaque édition est précédée d’une apologie de la langue. Dans la première, il offre un panorama de l’histoire religieuse de l’Ancien Testament jusqu’à la Réforme, qu’il attaque. Il salue l’interdiction du Concile de Trente de traduire la Bible en langue vernaculaire :

  • 14 León L., De los nombres de Cristo, Madrid, Cátedra, 1982, p. 141.

« Et c’est ainsi que ceux qui gouvernent l’Église […] ont restreint dûment cette affaire en ordonnant que les livres des saintes Écritures soient introuvables dans les langues vernaculaires de façon à ce que les laïcs non initiés ne puissent les lire ; les doctes les ont enlevés des mains du peuple comme s’il s’agissait de créatures sauvages et grossières qui ne connaissent pas ces richesses ou bien elles les connaissent, mais ne s’en servent pas correctement14. »

9Fray Luis écrit également son traité théologique pour pallier l’influence néfaste de la littérature profane et pour promouvoir une littérature pieuse. Bien que fondée sur les saintes Écritures, cette littérature pieuse remplace la lecture directe de la Bible et son libre examen. La hiérarchie et le clergé deviennent donc le filtre entre le peuple et la Bible :

  • 15 León L., Les noms du Christ, Paris, Études augustiniennes, 1978, p. 14.

« Tous les bons esprits […] ont l’obligation de s’y consacrer et de composer en notre langue, pour l’usage général de tous, des choses qui, ou bien nées en quelque sorte des lettres sacrées, ou bien apparentées et conformes à celles-ci, parviennent à les suppléer dans la mesure où le permettent les occupations communes des hommes et leur ôtent en même temps des mains, en les remplaçant, les livres où l’on ne trouve que nuisible vanité15. »

10Sa deuxième apologie (1585) est la réponse à ses détracteurs qui l’attaquent pour oser écrire des « choses graves » en langue vulgaire. Pour défendre son œuvre, il distingue entre langue et style : « Une chose est la façon de dire et une autre la langue dans laquelle ce qui est dit est écrit. » Pour lui, il n’existe pas une hiérarchie des langues par rapport à une hiérarchie de sujets :

  • 16 León L., De los nombres, op. cit., p. 495.

« En ce qui concerne les langues il n’y a pas de différence, il n’y a pas de langues pour dire certaines choses, mais dans toutes les langues il y a de la place pour traiter tous types de sujets16. »

11Les apologies de la langue servent donc à tracer une frontière entre hétérodoxes et orthodoxes. Elles nous montrent deux conceptions opposées de la vie chrétienne : d’une part, celle où l’individu est confronté directement au texte sacré, de l’autre, celle où le clergé se positionne comme l’intermédiaire entre le fidèle et les lettres sacrées et profanes.

12Juan Luis Vives (1492-1540), Espagnol d’origine juive, humaniste orthodoxe et résidant à Bruges, écrit en latin une œuvre apologétique considérée comme charnière entre la scolastique et l’humanisme. En 1543, sa De veritate fidei christiane, dédié au pape Paul III, est publiée à Bâle. L’ouvrage est divisé en cinq livres. Le premier s’occupe de défendre les vérités religieuses de base, avec le souci de combattre les positions des partisans d’un aristotélisme teinté d’averroïsme dont Pomponazzi était le représentant. Cette ligne philosophique niait la Providence et l’immortalité. Elle prônait le déterminisme cosmique et psychologique. Elle défendait le principe de la double vérité, c’est-à-dire la séparation de la raison naturelle de la foi, selon lequel il ne faut croire que ce que la raison naturelle peut démontrer. Le livre II est consacré à la défense des dogmes fondamentaux du catholicisme. Le but de l’auteur est de prouver l’autorité, la crédibilité de la Bible, la divinité du Christ et le caractère divin du christianisme. Dans les livres III et IV, il s’occupe de la défense du christianisme face au judaïsme et à l’islam. Dans le cinquième livre, sont avancés des arguments de type interne : les valeurs vitales du catholicisme y sont exposées. Cette apologie, libre d’erreurs théologiques, est une apologie scolastique. En effet, comme conséquence de la scission nominaliste entre fidéisme et empirisme, Érasme, Luther et d’autres militaient pour éliminer la raison du camp de la théologie. Face à eux, Vives défend la raison pour démontrer la vérité de la foi religieuse ainsi que l’harmonie entre la foi et la science. Pour lui, raison et foi ne peuvent pas se contredire car elles proviennent de la même source. Vives se positionne aussi bien contre les rationalistes que contre certains scolastiques qui sont devenus des sophistes à force de chercher une preuve rationnelle pour chaque question surnaturelle. La raison ne doit s’occuper, selon lui, que des vérités qui ont de l’importance pour le salut. L’apologie de Vives est aussi une réponse au scepticisme religieux de la Renaissance. Pour ses partisans, il était impossible de savoir quelle était la véritable religion. Pour certains, à l’instar de Machiavel, celle-ci était considérée comme un simple moyen pour dominer les peuples. Ces idées se trouvaient dans les textes de Boccace, de Luigi Pulci ou dans le texte anonyme De tribus impostoribus. Vives se situe aussi dans la sphère de ces humanistes chrétiens qui, comme Pic de la Mirandole, se sentent dans l’obligation de défendre la supériorité du christianisme face à l’admiration qui suscite l’Antiquité classique. Pour Vives, le christianisme offre, d’abord, à la raison l’idée la plus sublime de Dieu, ensuite, la meilleure solution pour la maîtrise de la vie affective grâce à l’amour de Dieu et de son prochain, et enfin, cette religion éduque la volonté de l’homme. Le but de tout chrétien est l’union avec Dieu. Cette idée aide à supporter la douleur, la mort ainsi qu’à faire un bon usage des biens terrestres, puisque le croyant n’est qu’un pèlerin dans ce monde. Contrairement à Machiavel qui pense que le christianisme n’est d’aucune utilité en politique, pour Vives, il offre, avec ses idéaux de justice et d’amour, le meilleur fondement de la vie sociale, étant donné que le but de l’État est d’assurer la paix et la concorde.

13En ce qui concerne la réfutation du judaïsme, Vives suit non seulement l’apologétique de son temps – Marsile Ficin, Savonarole, Hugo Grocio –, mais aussi l’apologétique chrétienne produite en Espagne par des auteurs juifs convertis – Pedro Alfonso, Jerónimo de Santa Fé, Pedro de Burgos, Pedro Galatino. La forme littéraire choisie est le dialogue. Le chrétien reproche au juif son idée de Dieu dans le Talmud, le fait de refuser l’exégèse et de se cantonner à la littéralité du texte biblique. Deux sujets articulent le contenu de ce chapitre : l’abrogation des lois et cérémonies de l’Ancien Testament et le messianisme de Jésus. Les preuves décisives de ce messianisme se trouvent dans l’ensemble de prophéties de l’Ancien Testament accomplies en Jésus. Sa conclusion est que, si on ne croit pas au messianisme de Jésus sur la base des prophéties, il n’y a pas de raison non plus de croire à l’origine divine des Écritures ni à la réalisation des prophéties.

14L’apologie de Vives contre l’Islam s’inscrit dans la tradition apologétique antimusulmane qui naît en Orient avec saint Jean Damascène, Théodore Ab-Kara, et se poursuit en Occident avec Pierre le Vénérable, Raimond de Peñafort, Thomas d’Aquin, Raimond Lulle et Ricoldus de Monte Crucis. La chute de Constantinople provoque des écrits de défense dans les domaines politique et religieux dont les auteurs sont Denys le Chartreux, Nicolas de Cues et Juan de Torquemada. Au XVIe siècle, le danger turc était bien présent. Dans De vita sub Turca, Vives avait décrit les dangers de la domination turque pour la liberté civile et pour la religion chrétienne. Dans son apologie, il montre d’abord le contraste entre les deux religions : l’une qui examine la vérité à l’aide de la raison, l’autre qui ne le supporte pas. Le dialogue est organisé ensuite sur trois axes : l’analyse de la personnalité de Mahomet, les doctrines et la réfutation de l’expansion de l’Islam comme preuve de sa véracité.

  • 17 Graf P., Luis Vives como apologeta : contribución a la historia de la apologética, Madrid, Patrona (...)
  • 18 Nieto J. C., op. cit., p. 434-435.

15L’importance et l’originalité de cette apologie se trouvent dans le fait qu’elle veut répondre aux différents courants idéologiques et philosophiques de son temps ainsi qu’à l’utilisation de sa méthode. En effet, Vives associe les principes de la scolastique, tout en rejetant l’expression par syllogismes, aux méthodes humanistes. Il s’adonne à l’étude des sources : le Coran, la Bible et les textes de Saints Pères. Il ne se sert pas de la Vulgate, mais de la traduction de Santes Pagnini, plus fidèle au texte hébreu. Pour Graf, cette apologie est celle d’un orthodoxe qui s’oppose à la Réforme en refusant la prédestination17. Mais, pour d’autres, elle est celle d’un homme proche des thèses hétérodoxes ou, du moins, d’un homme à égale distance entre la Réforme et l’Église de Rome18. En effet, il ne fait pas de référence explicite à l’Église de Rome. Pour lui, le signal visible sur terre de la présence du Christ est l’eucharistie, non le pape. En outre, il soutient que c’est le Saint Esprit, et non la papauté, qui constitue la base de l’Église.

  • 19 Polémique théologique et philosophique entre jésuites et dominicains sur le rôle de la liberté hum (...)
  • 20 Proyecto Filosofía en Español. http://www.filosofia.org/ave/001/a152.htm (consulté le 7/7/2010).

16Malgré les efforts promouvant l’espagnol, les grandes productions théologiques espagnoles seront écrites en latin. Tel est le cas de textes produits lors de la polémique de auxiliis (1582-1607)19. Le Concile de Trente se prononce dès la première session contre la doctrine de la prédestination. Mais dans le camp catholique très vite apparaissent des fissures car il y a collision entre deux vérités dogmatiques : l’omniscience de Dieu et l’efficacité de la grâce, d’un côté, et la liberté de l’homme, de l’autre. Comment concilier la liberté humaine et la toute puissance divine ? Le jésuite Luis de Molina dans son De liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, praedestinatione et reprobatione concordia (1588) soutient le rôle décisif de la liberté de l’homme aussi bien dans l’ordre naturel que surnaturel. Le fait de choisir le bien provoque le concours simultané de Dieu. La grâce est alors efficace et de cette manière le salut est atteint et, par là, c’est le plan du créateur qui est réalisé. Le dominicain Domingo Báñez réfute une à une les thèses de Molina dans son Apologia fratrum praedicatorum adversus quasdam assertiones cuiusdam doctoris Ludovici Molinae nuncupati (1592). Il s’oppose à Molina en affirmant la prédétermination par la cause première. Il développe la doctrine de la « prédétermination physique » pour expliquer les actes humains et une théorie des décrets divins prédéterminants dans le domaine des futurs contingents20.

  • 21 Menéndez Pelaez J. « Teatro e Iglesia en el siglo XVIe : De la reforma católica a la contrarreform (...)
  • 22 Arellano I., Historia del teatro español del S. XVII, Madrid, Cátedra, 2005, p. 339.
  • 23 González G, Drama y teología en el siglo de oro, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1987, p. 45.

17Toutes ces théories et controverses doctrinales si ardues en latin se trouvent popularisées et vulgarisées en espagnol grâce au théâtre. Pendant la première moitié du XVIe siècle, le théâtre allait de pair avec la Réforme catholique de l’Église espagnole dans le domaine moral et liturgique. Il était de type catéchétique servant à l’instruction des fidèles et au développement de la piété populaire. Mais, dans la deuxième moitié du siècle, il devient un théâtre contre-réformiste21. Le protestantisme touche au dogme en trois points fondamentaux de l’historia salutis : la justification, l’eucharistie et le culte des saints. Les dispositions tridentines ont une claire répercussion dans le théâtre espagnol aussi bien dans le contenu que dans les genres. En effet, une pièce telle El condenado por desconfiado, attribuée à Tirso de Molina, est un drame qui met en scène les problèmes théologiques de la grâce et de la prédestination, la confiance dans la miséricorde divine et le manque de confiance22. Cette pièce, El Burlador de Sevilla de Tirso de Molina et La vida es sueño de Calderón, sont les grands représentants du théâtre théologique espagnol le plus universaliste, même si les circonstances, les personnages et l’ambiance n’ont rien de religieux23. D’autres genres de théâtre religieux ont une portée exclusivement nationale car ils affichent une intention dévotionnelle ou de propagande politico-catholique fondée sur l’idée que l’unité religieuse est l’instrument le plus efficace pour maintenir l’unité sociale et politique. Les autos sacramentales, pièces allégoriques en un acte se référant au mystère de l’Eucharistie et représentées le jour de la Fête-Dieu, défendent la présence réelle du Christ dans l’eucharistie face à la présence symbolique soutenue par les protestants. Mais nous pouvons y trouver toute la théologie catholique militante en opposition aux juifs, protestants, musulmans, idolâtres. Ceux-ci apparaissent toujours, chez Calderón, comme faisant partie des forces du mal ou de l’erreur qu’il faut combattre. Les comédies hagiographiques véhiculent la doctrine conciliaire qui attribue aux saints un pouvoir d’exemplarité et d’intercession en vue du salut du croyant.

  • 24 Même si l’historiographie moderne conteste ce terme, nous continuons à l’employer étant donné que (...)
  • 25 Sebastián S., Contrarreforma y barroco, Madrid, Alianza Editorial, 1985, p. 145-194.
  • 26 Truche-Bossé G., Des hiéroglyphes aux vanités : une lecture de l’emblématique espagnole (1581-1613 (...)

18Le catholicisme de la contre-réforme24 trouve dans les arts des instruments de propagande selon les directives imposées par la papauté et les jésuites : l’art se met au service du dogme pour populariser les concepts théologiques. Dans la XXVe session du concile, célébrée en 1563, l’utilisation des images et peintures est encouragée pour faciliter la compréhension des abstractions théologiques. Santiago Sebastián25 a étudié les programmes iconographiques de l’Espagne et de l’Amérique espagnole consacrés aux commandements, sacrements, eucharistie, péchés, mission de l’Église… Les apothéoses eucharistiques de Rubens, exposées dans le monastère madrilène des Descalzas reales, et le livre de quatorze gravures Psalmodia Eucharistica de Melchor Prieto (1622) sont des exemples de réponse catholique à la Réforme dans le domaine eucharistique. L’emblématique, genre icono-littéraire, devient également un instrument d’exaltation, défense et vulgarisation des sujets dogmatiques et disciplinaires fixés à Trente26.

19Mais cette même passion militante se trouve aussi dans d’autres genres moins visuels que le théâtre, la peinture ou les livres d’emblèmes. Pour Monique Michaud, le roman picaresque La vida de Guzmán de Alfarache (1599) de Mateo Alemán est une apologétique tridentine :

  • 27 Michaud M., Mateo Alemán moraliste chrétien. De l’apologue picaresque à l’apologétique tridentine,(...)

« Grâce au Pícaro qui donne unité à l’ensemble, cette succession de paraboles destinées à composer un traité d’ascétique et de morale illustré, forme à son tour une immense parabole qui a pour mission de rappeler le dogme de l’Église […]. Guzman se fait le héraut du dogme de la justification […]. Le dogme catholique […] devient ainsi la véritable clef de voûte de tout l’ouvrage, et ce n’est sans doute pas un hasard si Guzman est censé nous faire son récit au terme de sa vie de pécheur et si sa confession s’achève, précisément, sur sa double justification27. »

  • 28 Sanchez-Blanco F., La ilustración en España. Madrid, Akal, 1997, p. 9-15.

20Le XVIIIe siècle commence avec l’intronisation de la dynastie des Bourbons et finit par l’élaboration et la proclamation de la première constitution espagnole de 1812. Pour Sánchez-Blanco, ce qui caractérise les Lumières est l’instauration de nouvelles normes de cohabitation politique dans un nouveau régime et non seulement la destruction de l’Ancien Régime. C’est l’acte positif constitutionnel qui unit les événements, qui les conduit à un but précis et qui fait sens. Les Lumières supposent l’émancipation individuelle et collective des institutions exerçant les pouvoirs idéologiques et politiques28. Les porteurs des Lumières en Espagne n’appartiennent pas à un groupe social particulier, car la bataille culturelle et idéologique se livre entre partisans de nouvelles idées et défenseurs de la tradition. Face à la scolastique universitaire, le cercle de médecins de Séville, défenseurs de la méthode empirique et expérimentale et du scepticisme en philosophie, devient une alternative à l’Université et aux connaissances dogmatiques qui y sont transmises. Juan Ordóñez de la Barrera fait l’apologie de sa science et de sa méthode dans son écrit Progressos de la Regia Academia Sevillana y Enchiridion de advertencias (1701). D’autres novatores (philosophes) promeuvent une philosophie antidogmatique et une façon de penser exempte de la certitude propre aux vérités absolues. C’est le cas de Martín Martínez dans ses œuvres Medicina scéptica (1722), Philosophía scéptica (1730), ou Feijoo avec son Teatro crítico universal (1726-1739). Face aux sceptiques, se lèvent les éclectiques qui, tout en critiquant l’état présent et antérieur de la culture, défendent la tradition, rejettent l’idée de progrès et soutiennent que les vérités fondamentales ont été déjà exprimées dans le passé. Pour les connaître, il faut revenir aux textes anciens avec un nouveau regard mais sans questionner leur autorité. La science moderne, qui n’offre qu’incertitudes, n’est qu’un produit de qualité inférieure par rapport à la connaissance métaphysique. Ce mouvement de retour au passé, dont le représentant le plus distingué est Gregorio Mayans y Siscar, érige comme modèle de la nouvelle sensibilité le classicisme espagnol du XVIe siècle : la scolastique de Vives, la langue de Fray Luis, la morale de Fray Luis de Granada, la fiction de Cervantès, l’historiographie d’Antonio Solís. L’apologie de la religion chrétienne est un élément fondamental de l’éclectisme en Espagne. Le matérialisme gagne l’Europe depuis la philosophie de Locke pour qui tout est explicable à partir de la matière. Face à lui, l’éclectique cherche, au-delà des faits physiques, les lois providentielles que tout homme doit respecter et avec lesquelles Dieu conduit chaque peuple. Le médecin Andrés Piquer est le représentant de cette pensée. Le Livre I de sa Philosophía moral para la juventud española (1755) est une apologie de la religion chrétienne contre les thèses déistes. Il y défend l’action effective de la Providence divine en employant aussi bien des arguments de la tradition que des observations du monde physique :

  • 29 Philosophía moral para la juventud española.

« Et si le médecin dans ses actes n’altère ni ne perturbe les lois physiques des mouvements et des opérations qui incombent au corps humain en tant que partie de l’univers, pourquoi Dieu ne pourrait-il pas avec sa providence gouverner les corps particuliers et les guider selon ses très hautes fins sans s’opposer à ce qu’il a déjà fait et à l’ordre dans lequel il les a créés29 ? »

21Juan Crisóstomo de Olóriz, Pedro Calatayud, Antonio Codorniu et Vicente Calatayud sont les premiers à s’opposer à la philosophie des Lumières. Ils suivent les réactionnaires européens. Ils attaquent dans leurs nombreux textes la liberté de penser dans les académies, les nouveautés, les novatores, les éclectiques. Ils défendent la soumission de la raison aux maximes de la foi et la scolastique. Ils alertent également des périls que les nouvelles idées contiennent pour la religion et pour l’Espagne.

  • 30 Sánchez Blanco F., La mentalidad ilustrada, Madrid, Taurus, 1999, p. 273.
  • 31 Los orígenes del pensamiento reaccionario español.
  • 32 Sanchez-Blanco F., La Ilustración en España, Madrid, Akal, 1997, p. 35.

22À partir du tremblement de terre de Lisbonne en 1755, le déisme est en déclin et la pensée libertine et nihiliste se développe. Le sentiment religieux est vécu par les philosophes comme une morale naturelle sans sentir le besoin de chercher des preuves ni dans la cosmogonie ni dans les faits empiriques30. La sécularisation de la pensée politique s’accentue et la diffusion des idées des lumières s’accélère. Parallèlement, une nouvelle vague d’apologistes réactionnaires, admirateurs et disciples de Nonnotte, occupe la scène intellectuelle pendant les décennies 1770 et 1780 : Fray Fernando de Zeballos, Antonio José Rodríguez y Fernández Valcarce. Ces apologistes combattent le déisme des libres-penseurs anglais, le matérialisme, le naturalisme de Rousseau… Ils considèrent ces courants comme destructeurs de la religion, de l’autorité politique et de la hiérarchie sociale, comme Zeballos le signale d’emblée dans le titre de son œuvre : La fausse philosophie ou l’athéisme, déisme, matérialisme et d’autres nouvelles sectes convaincues de crime d’État contre les souverains et ses prérogatives régaliennes, contre les magistrats et pouvoirs légitimes (1776). Dans cette œuvre se trouvent déjà les clichés de la pensée réactionnaire du XIXe siècle : l’origine protestante de la philosophie des Lumières, les Lumières comme étant l’hérésie du présent, continuatrice des hérésies du passé, la vie de l’Église comme la lutte perpétuelle du bien contre le mal multiforme, l’animalisation des adversaires, la défense de l’absolutisme, la justification de la violence pour éradiquer l’erreur31… Antonio José Rodríguez privilégie les arguments physicothéologiques pour prouver l’existence de Dieu, c’est-à-dire la seule contemplation de la nature. Science et religion sont chez lui très proches car la relation de l’homme avec Dieu consiste à méditer sur les merveilles de l’univers32. En ce sens, il fait partie de la nouvelle sensibilité du siècle. Mais dans El Philoteo en conversaciones del tiempo (1776), il fait une apologie de la religion qui combat la « peste » de la fausse philosophie étrangère s’inspirant d’une réaction anti-Lumières également étrangère. Il explique l’origine de la pensée des esprits forts – matérialistes et déistes – comme une libération des basses passions et prend Voltaire comme cible :

  • 33 Rodríguez A. J., Philoteo en conversaciones del tiempo (1776), Madrid, Imprenta Real de la Gazeta, (...)

« Monsieur Voltaire, précis de l’impiété moderne défenseur acharné de la religion naturelle contre la religion révélée, prouve véritablement à tout le monde que son apologie de celle-ci consiste à défendre la liberté maladroite de s’adonner à des plaisirs immondes33. »

23Valcarce publie les trois premiers volumes de Los desengaños filosóficos, conçus avant la Révolution française, de 1787 à 1790. Le quatrième, paru en 1797, s’occupe de l’intolérance de l’État vis-à-vis de toute nouveauté pour éviter d’éventuels épisodes révolutionnaires :

  • 34 Fernandez Valcarce V., Desengaños filosóficos, Madrid, Oficina de Don Blas Román, 1797, t. IV, p.  (...)

« Pour prévenir le grand désordre qui règne aujourd’hui parmi les faux érudits et les philosophes, il n’existe aucune providence plus effective que l’intolérance, la sévérité et la rigueur contre tout novateur. Il suffit d’empêcher l’entrée ou la diffusion des discours et des écrits libertins pour réussir l’essentiel de la guérison34. »

24Même si sa pensée n’est guère originale, elle sert, en ce qui concerne la censure, de support théorique aux mesures de contrôle idéologique mises en œuvre par le gouvernement de Floridablanca.

  • 35 Dufour G., Recherches sur « El Evangelio en Triunfo » de Pablo de Olavide, thèse, s. l. s. n., 196 (...)
  • 36 Dufour G., « Elementos novelescos de El Evangelio en triunfo de Olavide » Anales de Literatura Esp (...)
  • 37 Olavide P. de, Cartas de Mariano a Antonio : el programa ilustrado de « El Evangelio en triunfo »  (...)
  • 38 Dufour G., « Utopía e ilustración : El Evangelio en triunfo de Pablo de Olavide. » Las utopías en (...)
  • 39 Benitez M., « “El sueño de la razón produce monstruos” : El Evangelio en triunfo de Pablo de Olavi (...)

25Mais l’apologie qui triomphe en Espagne et en France après la terreur révolutionnaire est celle d’un homme des Lumières désabusé : Pablo de Olavide. Ce créole péruvien, qui fait partie de l’équipe de gouvernement du comte d’Aranda, s’occupe des réformes urbanistiques de Séville, de la réforme de l’Université, du repeuplement de la Sierra Morena en Andalousie et d’animer la vie culturelle des cercles de Séville. Ses sympathies pour la nouvelle philosophie, son mépris des cérémonies religieuses, sa mise à l’écart du clergé régulier dans sa réforme universitaire attirent les soupçons de l’Inquisition. Elle l’emprisonne en 1776, lui fait un procès, le déclare hérétique en 1778 et l’enferme dans un monastère. Olavide fuit l’Espagne, se réfugie en France où, après avoir été emprisonné pendant la Terreur, il rédige, au château de Cheverny, El Evangelio en Triunfo. Il s’agit d’une œuvre qui, malgré la réticence qu’elle provoque de la part de l’Inquisition, lui permet de revenir en Espagne sous Charles IV avec tous les honneurs et les rentes. Cette apologie doit son succès au mélange des genres littéraires qu’elle contient et à ses éléments romanesques. Elle est composée de quarante et une lettres qui peuvent être divisées en deux récits, car il existe une rupture formelle et thématique : un roman (lettres I-XXXV), qui raconte le processus de conversion d’un libertin, et un conte utopique (lettres XXXVI-XLI) qui montre l’action du converti après sa réintégration au sein de l’Église. Mais contrairement au genre épistolaire de l’époque, nous n’avons que la correspondance d’un seul interlocuteur : les lettres du Filósofo à Teodoro dans le roman et celles de Mariano à Antonio dans le conte. Cet ensemble apparaît comme une pseudo-biographie de l’auteur car la conversion du philosophe du texte fait penser à la sienne. Mais, en même temps, la composante fictionnelle est accentuée étant donné que les lettres sont présentées sous l’artifice cervantin du manuscrit trouvé. Le roman peut être divisé, à son tour, en trois parties. Les lettres i et ii racontent l’histoire d’un libertin. Elles sont une libre adaptation de l’œuvre de Lamourette Les délices de la religion ou le pouvoir de l’Évangile pour nous rendre heureux (1788), dont le but était de montrer l’utilité du christianisme pour atteindre le bonheur personnel et l’harmonie sociale même si l’on ne pouvait pas prouver son origine divine. Les lettres III-XVI montrent les disputes philosophico-religieuses entre le libertin et un homme d’Église. Olavide se sert de deux textes pour composer cette partie : Le triomphe de la véritable religion (1796) du comte de Valmont et La religion chrétienne prouvée par les faits (1722) de l’Abbé Houtteville. Il traduit littéralement des passages entiers auxquels il donne une nouvelle disposition35. Les lettres xvii-xxxv peuvent être considérées comme un roman saint-sulpicien avant la lettre. Elles racontent comment le philosophe est détrompé et converti. C’est le genre épistolaire et la présence de personnages secondaires dans les deux récits qui donnent unité à l’ensemble36. Mais ces deux récits sont facilement détachables. Le traducteur français d’Olavide, Buynand des Échelles, avait supprimé le conte utopique de sa version française, tandis qu’aujourd’hui c’est seulement ce conte qui est publié37. Dans ce conte à caractère utopique – village lointain qui passe de la misère à la prospérité et qui se gouverne en dehors de toute hiérarchie religieuse et administrative – on trouve un programme de réformes. Certaines réformes avaient déjà été appliquées en Espagne, dix ou vingt ans plus tôt, et d’autres avaient été projetées ou réalisées en France après 1789. On ne sait pas si ces lettres d’Olavide sont originales ou s’il s’agit d’une adaptation d’un autre auteur. Mais le but d’introduire un tel programme, après l’apologie de la religion, semble être préventif : la religion et les réformes sociales éviteront qu’une révolution ne se produise en Espagne38. Dans le passé aussi bien qu’aujourd’hui, cette apologie pousse le lecteur à s’interroger sur la sincérité de l’auteur. A-t-elle été écrite pour qu’il puisse revenir en Espagne ? Pour narguer l’Inquisition ? Ses contemporains avaient détecté en elle le « venin philosophique » car la conversion du philosophe est due plutôt à un plan établi au préalable qu’à une persuasion par des arguments inattaquables. Les ambiguïtés et les contradictions sont nombreuses. Le lecteur voit comment l’analyse des faits historiques ne prouve pas l’origine divine du christianisme, comment il existe une contradiction entre la simplicité que l’on exige de la religion pour être admise du plus grand nombre et l’obscurité des textes, dogmes et messages… Les sources d’Olavide, notamment Houtteville, sont également polémiques, car l’abbé fut accusé d’être trop complaisant avec les déistes. Dans l’œuvre de Houteville, la vérité des faits racontés dans les écritures a été établie et c’est pour cela que la résurrection du Christ est acceptée comme authentique, tandis que, chez Olavide, l’autorité du texte sacré est mise en doute et la crédibilité de la résurrection s’en ressent. L’ambiguïté sur la défense de la religion cesse lorsque le prêtre expose au philosophe, encore indécis, la catéchèse, l’histoire sacrée, la morale, les dogmes. Le philosophe se convertit, mais il devient un homme atterré par la perspective du châtiment. Il ne trouve le bonheur du philosophe chrétien que lorsque, en attendant la mort sans la craindre, il s’occupe de l’organisation de la ville. Comment interpréter cette conversion ? par la peur ? est-elle une condition requise pour introduire le conte utopique ? ou cache-t-elle une critique ou une accusation39 ? En tout cas, ce principe hédoniste de la pratique religieuse tranche avec les apologies de son temps. Il est mis en avant plusieurs fois, notamment sur le chemin de la conversion du philosophe :

  • 40 Olavide P. de, El Evangelio en triunfo, Madrid, Imprenta de don Joseph Doblado, 1798, lettre XVIII (...)

« Pour la première fois je compris que les plaisirs de l’âme sont d’un ordre très supérieur à ceux des sens et que les justes peuvent trouver dans leur innocence ou dans la victoire sur leurs passions des soulagements et des sensations plus délicieuses et vives que tous ceux que les plaisirs du monde produisent40. »

26Et dans le prologue où, face à la description du désordre révolutionnaire, se dresse le portrait du converti :

  • 41 Olavide, op. cit., prologue, p. XIII.

« Il est devenu un philosophe juste, aimable, utile en tout et pour tous ; il est parvenu non seulement à être heureux lui-même, mais il rendait heureux tous ceux qui se trouvaient sous son influence41. »

  • 42 Dufour G., « El Evangelio en triunfo de Olavideo la fabricación de un sueño editorial », Cuadernos (...)

27L’enthousiasme éditorial que cette œuvre provoqua en son temps, avec quatorze éditions en Espagne entre 1797 et 1848 et seize en France entre 1805 et 1861, interroge aussi les chercheurs. Le nombre d’acheteurs correspond-il au nombre de lecteurs ? Ce succès n’avait-il pas été provoqué42 ? Ce qui est certain est qu’une expression du prologue d’Olavide sera choisie comme titre d’un texte important dans l’histoire de la pensée réactionnaire espagnole : El Preservativo contra la irreligión (1813) de Rafael de Vélez.

28En 1808, l’armée napoléonienne devient une armée d’occupation. La famille royale est conduite à Bayonne où le roi Ferdinand VII est forcé à renoncer au trône. Napoléon nomme son frère, Joseph Ier, roi d’Espagne. Ces événements provoquent le surgissement d’un mouvement spontané, composé de nobles et du tiers état, qui revendique son droit à participer à la politique pour défendre la nation. Au milieu de la guerre, en 1810, les Cortes de Cadiz se réunissent pour élaborer la première constitution libérale espagnole qui proclame la souveraineté nationale, la division des pouvoirs et limite le pouvoir du roi en faveur de l’assemblée. L’effervescence politique pendant la guerre (1808-1814) est à son comble. L’éventail politique est composé de partisans de l’ancien régime, de libéraux et profrançais qui soutiennent Joseph Ier. À cette période, les apologies de la religion se trouvent dans des écrits de portée politique. Leur but est d’inciter à défendre la nation par les armes, de revendiquer l’union indissociable du trône et de l’autel. Comme s’il s’agissait d’une nouvelle croisade, ces textes condamnent la philosophie des Lumières, la France révolutionnaire et napoléonienne :

  • 43 Vélez R. de, El Preservativo contra la irreligión ó Los planes de la filosofía contra la religion (...)

« C’est la propre Religion qui a armé maintenant notre bras pour venger les insultes qu’elle a subies sur notre sol de la part du Français, […] elle nous a conduits à ses temples, a béni nos armes, a publié solennellement la guerre, a sanctifié nos soldats et nous a fait jurer […] de ne pas baisser les armes jusqu’à la destruction de tous les plans de la philosophie de la France et de Napoléon contre le trône de nos rois et contre la foi de notre religion43. »

29La pensée des Lumières est présentée comme une manifestation actuelle du mal protéiforme en lutte contre le bien que l’Église incarne. Cette pensée est aussi perçue comme l’héritière de la réforme protestante en tant qu’agent de la sécularisation de la vie politique :

  • 44 Vélez, op. cit., p. 23.

« Égalité, liberté, lumières, réforme, à bas les tyrans, à bas la superstition du christianisme […]. Voici les principaux mots d’ordre qui ont alarmé et dévasté toute l’Europe depuis trois siècles. [L’hérésie] a divisé les intérêts de la Religion et de l’État ; elle les a déclaré contraires, elle a inspiré l’anarchie civile […] ; enfin, elle a donné la liberté à chaque peuple de détrôner son roi et à chacun de choisir sa religion. Les hussites, wicleficiens, sociniens, Luther, Calvin […], une multitude d’hommes semblables à ces hérétiques ont prêché ces erreurs si préjudiciables à l’Église et aux rois44. »

  • 45 Vélez, op. cit., p. 124.

30En effet, c’est contre les idées de souveraineté nationale, contre la naissance de la société civile, que Vélez lutte. Ses ennemis sont aussi les libéraux espagnols qui participent aux travaux constitutionnels. Il les animalise et les range, pour la première fois, du côté du mal : « [Ils sont] comme des oiseaux nocturnes que la véritable lumière offusque, il se sont cachés […] et ont fait leur nid dans les endroits le plus sombres45. » Il consacre de nombreuses pages à réfuter El semanario Patriótico, le journal des libéraux, où ils sont présentés comme des ennemis de l’Espagne. Vélez contribue ainsi à la création du mythe des deux Espagnes affrontées et à identifier tout ce qui est anti-espagnol avec ce qui est moderne, étranger, libéral et non catholique. En 1818, son Apología del Altar y del trono est publiée avec un énorme succès. C’est un réquisitoire contre la constitution de 1812, contre l’abolition du tribunal de l’Inquisition, contre l’expulsion du nonce, contre la réforme des ordres et les projets de vente des terres de l’Église. Les attaques contre la Religion anticipent le sort qui attend le Trône :

  • 46 Vélez R. de, Apología del Altar y del trono, Madrid, Imprenta de Cano, 1818, p. 1.

« La philosophie persécute principalement la religion catholique car elle est celle qui s’oppose le plus à toute rébellion. Si le philosophe réussit à l’expulser d’un pays, il a la voie libre pour bouleverser l’état. En ce cas là, le trône ne conservera pas longtemps sa stabilité46. »

  • 47 Villascañas Berlanga J. L., « Ortodoxia católica y derecho histórico en el origen del pensamiento (...)

31En 1812, la pensée réactionnaire avait réussi à être présente dans le processus constitutionnel où elle combattait l’idée de liberté de conscience et de souveraineté nationale. Elle réussit à faire accepter que le catholicisme devienne religion d’État. L’Église avait compris par là que la constitution était compatible avec la théorie médiévale de la double société parfaite et qu’elle maintenait son indépendance administrative et le contrôle de l’orthodoxie. Elle avait obtenu également que le droit historique et les privilèges territoriaux ne soient pas altérés47. C’est par l’amalgame d’éléments traditionnels et libéraux que la constitution portait en elle les graines de la discorde qui éclatera dès le retour du roi Ferdinand VII.

32L’abolition de l’Inquisition suscitera de nombreuses apologies de l’institution. J. S. Bartolomé publie son Duelo de la Inquisición (1814), dont le troisième tome est une consolation dans l’espoir qu’elle ressuscitera. Et elle le fera dans la période absolutiste sous Ferdinand VII (1814-1820). L’opposition à l’abolition provient de l’ambiguïté constitutionnelle qui déclarait le catholicisme religion d’État. La situation est présentée comme paradoxale pour les anti-abolitions :

  • 48 Bartolomé J. S., Duelo de la Inquisición o pésame que da un filósofo rancio a sus amados compatrio (...)

« La religion catholique doit être la seule dans la monarchie : en conséquence, soit il ne doit pas avoir de religion unique, et donc il n’y a pas d’Inquisition ; soit, il doit avoir une religion unique et alors l’existence de l’Inquisition est obligatoire48. »

33Un des aspects les plus controversés de ces apologistes de l’autel et du trône est la défense de la répression, voire l’élimination de leurs ennemis politiques. Francisco Alvarado, dit le filósofo rancio, auteur de Cartas críticas, publie aussi une apologie de l’Inquisition. Il justifie l’usage de la violence contre les modernes dans les agissements révolutionnaires français :

  • 49 Alvarado F., Cartas críticas que escribió el Filósofo Rancio, Madrid, Imprenta de la Viuda e Hijos (...)

« Messieurs les philosophes, il est plus grave d’attenter contre le Dieu du prince que contre le Prince lui-même […]. Que doit-on faire contre celui qui essaie d’altérer les lois fondamentales de la patrie ? Que l’assemblée de philosophes français réponde par sa conduite envers les réalistes et les aristocrates […]. Cherchez une seule secte d’hérétiques qui n’ait pas fait toutes les plaisanteries signalées [tuer, pendre…] et ne perdez pas de vue celles qui en France continuent de faire vos parents messieurs les philosophes49. »

34Ces apologies montrent l’opposition au démantèlement du monopole de l’administration religieuse – écoles, universités, propriétés, censure – en tant qu’administration civile. Elles demandent la protection du roi qui exerce la violence légitime, mais sans que le pouvoir politique soit supérieur au religieux.

  • 50 Sánchez Abelenda R., La teoría del poder en el pensamiento político de Juan Donoso Cortés, Buenos (...)
  • 51 Suarez F., Introducción a Donoso Cortés, Madrid, Rialp, 1964, p. 207.
  • 52 Schramm E., Donoso Cortés, ejemplo del pensamiento de la tradición, Madrid, [s.n.], 1961, p. 28-36

35Le XIXe siècle espagnol est une période d’une grande instabilité politique qui connaît une lutte acharnée entre l’État libéral et l’orthodoxie catholique antilibérale. Un exemple des luttes idéologiques de la première moitié de ce siècle se trouve dans l’œuvre de Donoso Cortés (1809-1853), éminent politique, ambassadeur d’Espagne à Berlin et à Paris et essayiste de renom en Europe. Aujourd’hui, après l’expérience totalitaire du XXe siècle, il n’est pas seulement considéré comme un visionnaire ou comme un prophète, mais comme, peut-être, le dernier défenseur de la tradition chrétienne de l’Europe. Cet admirateur de la Révolution Française et de Luther, en tant qu’émancipateurs de l’intelligence, commence sa vie politique dans le parti libéral. Il défend dans ses premiers écrits le libéralisme doctrinaire – le gouvernement des meilleurs – comme le seul capable d’éradiquer l’anarchie. En effet, le carlismo s’opposait à l’héritière du trône Isabelle II. Il combattait la légalité au nord du pays sous la devise Dieu, patrie, roi et fueros. Ce mouvement traditionnaliste sans équivalent en Europe défendait l’absolutisme que seul limitaient la loi de Dieu, la justice et les lois particulières des régions. Malgré tout, les départements et communes étaient indépendants au niveau administratif. L’assemblée serait constituée de trois ordres et non de partis politiques. La seule religion qu’il admettait était un catholicisme d’État. Donoso était un défenseur fidèle de la reine qu’il avait formée en matière d’histoire en même temps qu’il conseillait la reine mère exilée à Paris. Mais, en politique, peu à peu il va s’éloigner du libéralisme pour intégrer le parti modéré. Dans ses écrits, il condamne les abus et la démagogie du système démocratique. Face à la destruction de l’idée traditionnelle de légitimité et face au danger de disparition de l’État, à cause de l’instabilité politique ou révolutionnaire, il exige une autorité dictatoriale forte pour le préserver. Ses réflexions sur l’impuissance du rationalisme, sur la conciliation entre la liberté et l’ordre, sur la philosophie de l’histoire et sur l’importance de l’élément religieux dans la structuration sociale annoncent une évolution. Celle-ci culmine avec sa conversion religieuse et intellectuelle, accélérée par l’impression que la révolution française de 1848 lui produit50. L’Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme (1851) offre sa vision théologique de l’histoire, par laquelle il s’oppose à toute la pensée de son temps. Cette pensée se trouvait déjà ébauchée dans des écrits antérieurs et elle coïncide en partie avec celle des traditionalistes français comme Bonald et De Maistre. Il défend la connexion de deux domaines indépendants de son temps, le religieux et le politique. Il soutient que tous les systèmes qui font abstraction de la Révélation et de l’Église sont erronés et que leurs conclusions aboutissent à des résultats monstrueux. En plus, ces systèmes économiques ou philosophiques deviennent à leur tour des religions. Donoso renie ses sympathies avec la révolution française et le protestantisme. Il combat la suppression du monde surnaturel, la foi illimitée dans l’idéal de progrès dans la société, dans la science et dans la raison51. Pour lui, deux civilisations irréconciliables s’opposent en Europe, la catholique et la philosophique. Comme le mal triomphe dans le monde naturel, il prédit le triomphe de cette dernière et l’avènement d’un gigantesque despotisme par la domination de masses athées. Le seul antidote se trouverait dans le catholicisme, car le socialisme finirait par détruire l’État libéral. La civilisation philosophique croit à la bonté essentielle de l’homme dont la seule raison connaîtra la vérité et dont la seule volonté accomplira le bien. La perfection personnelle et sociale sera atteinte lorsque la raison et le libre arbitre de l’homme seront libérés de leurs attaches : Dieu, gouvernement, propriété et famille. Alors un ordre nouveau et despotique sera établi. En revanche, la civilisation catholique montre que la nature de l’homme est une nature déchue, corrompue par le péché originel et malade dans son essence. En conséquence, l’entendement ne peut pas découvrir la vérité tandis que la volonté ne peut réaliser le bien. Donc, seule une autorité infaillible peut la lui montrer et seule la répression par la crainte de Dieu peut incliner la volonté à faire le bien52. Pour Donoso Cortés il existe un code des lois qui ne doit pas être altéré :

  • 53 Cortés D. Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme, Reprint Dominique Martin Mor (...)

« [Les lois] constitutives de l’ordre moral dans l’humanité et dans l’univers ; jointes aux lois physiques […], elles forment la loi suprême de l’ordre qui régit et gouverne toute la création53. »

36La providence et la grâce révèlent l’existence de cet ordre surnaturel. Dieu gouverne ses créatures par la providence et il veille sur elles par la grâce. C’est ainsi que Donoso prétend montrer par ces dogmes l’intervention de Dieu dans le monde. L’idée d’ordre se trouve dans l’homme ; les révolutionnaires eux-mêmes ne conçoivent pas le désordre car ils proposent toujours un nouvel ordre après le renversement des lois et des institutions traditionnelles :

  • 54 Cortés D., op. cit., p. 410.

« Le monde a vainement nié ces lois. En cherchant à se délivrer du joug, il n’a fait que le rendre plus pesant, les négations par lesquelles il croit le briser amenant toujours des catastrophes plus ou moins terribles selon l’importance et la portée de ces négations elles-mêmes ; cette loi de proportion entre l’erreur et les calamités qui en sont la conséquence est une des lois constitutives de l’ordre54. »

37Cette apologie est divisée en trois livres. Le premier expose la nature de la société catholique, les rapports de l’homme avec le catholicisme, la société et l’Église, la vision pessimiste sur la raison humaine et les droits absolus de Dieu. Le deuxième livre traite des questions et solutions relatives à l’ordre général, de la conception de la liberté et de la nature de l’homme que le catholicisme, le socialisme et le libéralisme proposent :

  • 55 Cortés D., op. cit., p. 248.

« La théorie catholique et les théories rationalistes sont donc non seulement incompatibles, mais encore contradictoires : la théorie catholique condamne tout bouleversement politique et social comme insensé ou inutile ; les théories rationalistes condamnent toute réforme morale de l’homme comme inutile et insensée. Et cela découle rigoureusement de leurs principes respectifs ; car si le mal n’est ni dans le gouvernement ni dans la société, pourquoi et pour qui le bouleversement du gouvernement et de la société ? Et si, au contraire, le mal n’est pas dans les individus et ne procède pas des individus, pourquoi et pour qui la réforme intérieure de l’homme ? […] Dans l’hypothèse de la bonté innée et absolue de l’homme, l’homme, réformateur universel, est lui-même irréformable, d’homme il devient Dieu55. »

38Dans le troisième livre, l’auteur s’occupe des questions relatives à l’ordre dans l’humanité, historiquement réalisé. Il y analyse le dogme de l’imputation, de la rédemption ainsi que le dogme socialiste de la solidarité :

  • 56 Cortés D., op. cit., p. 328.

« Que le gouvernement réside dans l’État, symbole de l’unité politique, ou dans la société considérée comme un être solidaire, il résulte toujours de la doctrine socialiste qu’en lui se condensent tous les droits sociaux, et que l’individu, considéré isolément, se trouve condamné à la plus complète servitude56. »

  • 57 Alvarez Junco, J., Mater dolorosa, Madrid, Taurus, 2001, p. 406.

39Certains historiens opposent Donoso Cortés, qui réfléchissait en termes de civilisation européenne, à l’autre grand apologiste du XIXe siècle, Jaime Balmes qui circonscrit sa réflexion politique à la nation espagnole car il croit à l’existence des entités nationales et à leur rôle dans l’histoire humaine57. Mais il faut prendre en compte que le patriotisme catholique espagnol défend les valeurs universelles du catholicisme. Donoso et Balmes sont des traditionnalistes qui font apologie de la tradition catholique espagnole forgée au Moyen Âge, époque dorée, pour eux, de la civilisation chrétienne européenne. Balmes soutient que seule la monarchie, en tant que pouvoir politique, et le catholicisme, en tant que schéma social et moral, pourraient régénérer l’Espagne. Pour lui, la religion et la monarchie constituent l’essence historique de l’Espagne et la différencient des autres peuples européens.

  • 58 Casasnovas, I., Balmes, su vida, sus obras y su tiempo, Barcelona, Editorial Balmes, 1942, t. II, (...)
  • 59 Zaragüeta, J. et alii, Balmes, filósofo, social, apologista y político, Madrid, C.S.I.C., Institut (...)

40Les idées centrales de ses œuvres sont le rapport du catholicisme avec la société ainsi que la lutte contre ce qu’il considère le mal du siècle : le scepticisme58. Son travail d’apologiste se trouve éparpillé dans ses différentes productions : articles de revue, traités de philosophie, de sociologie, textes apologétiques. Non seulement Balmes essaie de démontrer l’existence de Dieu et de la révélation, mais il argumente aussi en faveur des bénéfices de la foi, de la nécessité de celle-ci dans la vie de l’homme et de la société59. Mais, malgré cette dispersion, les sujets qui constituent le socle de sa pensée sont toujours présents. Par exemple, dans La religión demostrada al alcance de los niños (1839), il présente la doctrine aux enfants dans de brefs chapitres avec un style simple, direct, à base de phrases courtes facilement mémorisables. Les idées de soumission à l’autorité de l’Église et d’unité religieuse y sont enseignées dès que l’existence de Dieu a été prouvée :

  • 60 Balmes, J., La religión demostrada al alcance de los niños, Barcelona, Imprenta A. Brusi, 1851, p. (...)

« L’homme doit aimer à Dieu parce qu’il est infiniment bon […] Donc il doit avoir certaines règles dans ce culte ; donc elles ne doivent avoir été laissées au léger caprice des hommes ; donc il doit avoir une religion, la même pour tous les hommes et dans laquelle ils vivront assurés qu’en observant ce qu’elle prescrit, ils accomplissent la volonté de Dieu60. »

41De même, la théorie catholique de la liberté se trouve exposée d’emblée dès la première lettre de ses Cartas a un escéptico en materia de religión (1853) :

  • 61 Balmes J, Lettres à un sceptique en matière de religion, Paris, Louis Vivès, Libraire-éditeur, 185 (...)

« L’autorité exercée par l’Église catholique sur l’entendement des fidèles ne restreint nullement l’exercice d’une liberté sage et raisonnable ; cette liberté se trouve consacrée dans plusieurs passages des livres saints. […] Je puis même ajouter que le catholique, sûr de posséder la vérité sur les questions qui l’intéressent de la manière la plus essentielle, peut s’appliquer aux discussions purement philosophiques avec un esprit plus tranquille et par là même plus serein que le sceptique et l’incrédule61. »

  • 62 Zaragüeta J. et alii, Balmes, filósofo, social, apologista y político, Madrid, C.S.I.C., Instituto (...)

42Ces lettres sont adressées à un sceptique dont les réponses et les points de vue sont résumés par l’auteur de cette correspondance, à la façon d’El evangelio en triunfo d’Olavide. Dans ces lettres, Balmes traite de différents sujets de façon non systématique : le nombre de religions, la tolérance religieuse, les martyres, l’idéalisme allemand, le spiritualisme philosophique français, le rôle des ordres religieux… Il analyse de façon systématique la théorie catholique de la liberté en l’opposant au libre examen protestant dans El protestantismo comparado con el catolicismo, œuvre imprimée entre 1841 et 1844. Son but est de contester l’Histoire de la civilisation en Europe (1828) du calviniste libéral François Guizot. Balmes veut démontrer que l’individu, la famille et la société ne doivent rien au protestantisme du point de vue religieux, social, politique ou littéraire. Ce qui commence comme une réfutation à un livre finit comme une philosophie de l’Histoire62. Guizot affirme que la Réforme suppose l’abolition du pouvoir absolu dans l’ordre spirituel. Elle a le mérite, selon lui, d’avoir introduit la liberté de pensée qui sert de base aux principes libéraux du constitutionnalisme et du parlementarisme du XIXe siècle. De ce fait, la Réforme est positive pour la civilisation européenne, malgré ses défauts : la non-application du libre examen à toutes les branches de la connaissance et une intolérance parfois semblable à celle de Rome. De son côté, Balmes soutient que le protestantisme n’est qu’une hérésie de plus. Sa force réside dans sa puissance destructrice car, en matière de foi, il nie l’autorité de l’Église qui est une autorité divine. Il a réussi à mettre en cause les bases qui fondent la civilisation européenne : l’obéissance à la hiérarchie. Mais il a échoué car les dogmes protestants – le sola fide, la prédestination et le refus du libre arbitre – n’ont pas eu d’influence :

  • 63 Balmes J., Le Protestantisme comparé au catholicisme dans ses rapports avec la civilisation europé (...)

« Cette doctrine [la négation du libre arbitre] aurait dû exercer une puissante influence sur la législation des nations protestantes. Chose admirable ! il n’en a rien été. Les mœurs européennes l’ont repoussée ; la législation ne l’a point prise pour base ; la civilisation ne s’est laissé dominer ni diriger par un principe qui sapait tous les fondements de la morale63… »

  • 64 Rívera García A., Reacción y revolución en la España liberal, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, (...)

43En plus, le libre examen et ces dogmes mènent au scepticisme. Le fait que la liberté de pensée individuelle n’ait pas de limites conduit à la désobéissance de l’autorité publique et à la supériorité de l’individu sur les institutions sociales. Or l’autorité est nécessaire, comme le montrent les limites au libre examen imposées par l’autorité ecclésiastique protestante. Pour survivre, le protestantisme a donc falsifié son principe fondamental, car celui-ci est incompatible avec toute institution et pouvoir. La Réforme est donc négative pour la civilisation européenne, selon Balmes, parce qu’elle provoque la rupture de l’unité religieuse d’Europe – la Respublica chrétienne médiévale –, mais elle provoque aussi une rupture politique et civile. Les guerres de religion conduisent au despotisme des monarchies absolues et à un ordre international conduit par des États isolés qui se guident par ses intérêts égoïstes et non par des solidarités de type religieux comme au Moyen Âge. La monarchie absolue a engendré à son tour la pensée politique libérale qui conduit au despotisme de la majorité parlementaire et aux révolutions64. Le libéralisme est l’héritier de la liberté de pensée car elle encourage l’esprit à concevoir des abstractions qui s’éloignent de la réalité. Les constitutions que le libéralisme élabore ne tiennent pas compte de la réalité, selon Balmes. Le cas du libéralisme espagnol l’illustre bien : les libéraux désirent la reconnaissance constitutionnelle de la liberté de cultes, notamment le protestant, dans un pays dont l’essence est l’unité religieuse. Balmes s’oppose à la liberté de cultes et il accuse les libéraux d’agir en faveur des protestants. Il va jusqu’à prédire l’emprise de l’Angleterre sur l’Espagne, de nouvelles guerres de religion et la disparition de l’essence du pays, si la tolérance religieuse l’emportait.

  • 65 Balmes J., op. cit., p. 155.

« Ah ! L’âme se remplit d’angoisse à la seule pensée qu’un jour pourrait venir où l’unité religieuse disparaîtrait du milieu de nous. Cette unité s’est identifiée avec nos habitudes, nos usages, nos mœurs, nos lois. Elle a gardé le berceau de notre monarchie dans la caverne de Covadonga, et a été la devise de notre étendard pendant une lutte de huit siècles contre le croissant65. »

  • 66 Rívera García A., « Revolución y libre examen. Introducción al primer tomo de la obra de Jaime Bal (...)

44Face à la liberté illimitée qui conduit à l’anarchie dans la société moderne, le concept de liberté catholique se dresse : il s’agit d’une liberté compatible avec l’autorité et soumise à des limites strictes. L’autorité de l’Église est garante de l’unité de la doctrine face à la liberté de pensée du protestantisme qui génère une variété de dogmes. Le catholicisme est, pour Balmes, le seul système religieux capable d’harmoniser la liberté et l’autorité, car la religion est un besoin non seulement individuel mais aussi social66. Il élabore une théologie de l’Histoire. Le providentialisme lui permet de montrer que l’Église est une œuvre de Dieu de par sa longue durée, de par l’unité de sa doctrine et de par le grand nombre de savants qui y ont adhéré. C’est le providentialisme qui lui permet aussi d’envisager avec optimisme la régénération catholique de l’Europe, car Dieu ne peut pas abandonner sa création ni permettre le triomphe de l’erreur. C’est le providentialisme qui lui fait rejeter le fatalisme en Histoire :

  • 67 Balmes J., op. cit., p. 170-171.

« Je n’exige point de l’historien une froide indifférence pour le bien et le mal, pour le juste et l’injuste. […] Je ne sympathise en aucune façon avec l’école fataliste qui prétend nous montrer le Destin des anciens pesant encore sur le monde. […] Dans la marche de la société, je découvre un plan, un concert, mais non une nécessité aveugle. Je ne crois point que les événements s’agitent confusément dans l’urne obscure du destin ; la fatalité ne tient point le monde enfermé dans un cercle de fer67. »

45Comme nous venons de voir, pour la pensée réactionnaire espagnole du XIXe siècle, l’idée de liberté protestante, fruit de la superbe humaine, est à l’origine de la modernité et des maux de la société moderne. Elle s’oppose à l’idée de liberté du catholicisme qui n’est autre chose que la faculté d’obéir à l’autorité religieuse et civile. Les traditionalistes se battent pour rétablir l’unité politique et religieuse du Moyen Âge, brisée à jamais par la Réforme. Ramiro de Maeztu, traditionaliste du XXe siècle, encourage encore l’Espagne à défendre les valeurs catholiques universelles. Dans sa Defensa de la Hispanidad (1934), il prône le retour au passé pour reconstruire l’unité chrétienne occidentale :

  • 68 Maeztu R., Defensa de la Hispanidad, Madrid, Rialp, 2001, p. 239.

« Non seulement Massis le propose à la fin de sa Défense d’Occident, mais les faits nous montrent la nécessité de refaire l’unité de la Chrétienté, si nous voulons sauver la civilisation face aux foules d’Orient […]. De tous les peuples d’Occident, il n’y a aucun qui ne soit plus proche du Moyen Âge que le nôtre. En Espagne, le Moyen Âge a duré jusqu’au XVIIIe siècle bien entamé. C’est pourquoi nos réformateurs ont renié tout ce qui était espagnol et qu’ils ont tourné les yeux vers le monde occidental […]. Mais dans le reste du monde, le désir de modernité s’est dissipé. Et les meilleurs esprits se tournent vers l’Espagne68. »

46Ce panorama sur l’apologie montre, d’abord, les premiers efforts des protestants espagnols pour libérer l’esprit individuel de l’autorité de l’Église, grâce à la traduction des saintes Écritures en espagnol. En faisant ceci, les réformés se sont opposés, sans succès, au pouvoir politique de la monarchie qui reposait sur l’idée d’unité religieuse. À partir du XVIIIe siècle, nous voyons se dessiner ce qui plus tard va donner lieu au mythe des deux Espagnes : d’un côté, une Espagne en phase avec la pensée des Lumières et, de l’autre, une Espagne qui réagit contre la pensée moderne, en suivant la pensée réactionnaire européenne. Cette pensée non seulement écarte le politique du religieux, mais réduit le fait religieux à la sphère privée du citoyen, dépossédant l’institution ecclésiastique de son pouvoir économique et social. Dans tous ces écrits d’opposition aux régimes constitutionalistes, le protestantisme apparaît comme une hérésie qui est à l’origine des maux de la société moderne : scepticisme et désordres sociaux de type révolutionnaire. Parallèlement, le catholicisme est pour les traditionalistes l’essence historique de l’être de la nation. Ce ne sera qu’en 1869 que la liberté religieuse sera reconnue en Espagne par la constitution de cette même année.

Notes

1 Dictionnaire apologétique de la foi catholique, Paris, Gabriel Beauchesne, 1911, p. 191.

2 Domínguez Ortiz A., El antiguo régimen : Los Reyes Católicos y los Austrias, Madrid, Alianza Editorial, Alfaguara, 1983, p. 9-54.

3 Nieto J. C., El Renacimiento y la otra España, Genève, Librairie Droz, 1997, p. 506.

4 Nieto J. C., op. cit., p. 271-307. Il distingue deux types d’évangélisme en Espagne : le romain et le non romain. L’évangélisme romain, dont les représentants seraient Ignacio de Loyola, Juan de Avila, Domingo de Valtanás, Bartolmé Carranza, Luis de Granada, Francisco de Borja, aspire aux sources originales de l’Évangile, à la pureté de la foi, mais il accepte la tradition et la doctrine catholique romaine ainsi que le pape en tant que chef de l’Église et le système hiérarchique et sacramentel.

5 Valdes J. de, Diálogo de la lengua, Paris, H. Champion, 2008.

6 Nieto J. C., op. cit., p. 104.

7 Enzinas F. de, Breve y compendiosa institución de la religión cristiana, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2008, p. 21-63.

8 Pastor J. F., Las apologías de la lengua castellana en el siglo de oro, Madrid, Clásicos Olvidados, 1929, p. 3.

9 Sur ces discussions Tallon A., Le concile de Trente, Paris, Cerf, 2000, p. 62-63 et 105-109.

10 La Biblia del Oso. Traducción de Casiodoro de Reina, Bâle, 1569, Guillén Torralba, J. (éd.), Madrid, Alfaguara, 1987, p. 5.

11 Cisneros était le confesseur et le conseiller de la reine Isabel la Catholique. Il contribua à la création du nouvel État mis en place par les Rois Catholiques. Il réforma l’Église espagnole et il fonda l’université d’Alcalá d’Henares. Il est le promoteur de la Bible polyglotte d’Alcalá qui présentait le meilleur texte en hébreu, grec et latin, mais pas en espagnol.

12 Cité par Nieto J. C., op. cit., p. 544.

13 Fernandez Alvarez M., El fraile y la Inquisición, Madrid, Espasa Calpe, 2002, p. 225-241.

14 León L., De los nombres de Cristo, Madrid, Cátedra, 1982, p. 141.

15 León L., Les noms du Christ, Paris, Études augustiniennes, 1978, p. 14.

16 León L., De los nombres, op. cit., p. 495.

17 Graf P., Luis Vives como apologeta : contribución a la historia de la apologética, Madrid, Patronato, 1943.

18 Nieto J. C., op. cit., p. 434-435.

19 Polémique théologique et philosophique entre jésuites et dominicains sur le rôle de la liberté humaine par rapport à la grâce divine.

20 Proyecto Filosofía en Español. http://www.filosofia.org/ave/001/a152.htm (consulté le 7/7/2010).

21 Menéndez Pelaez J. « Teatro e Iglesia en el siglo XVIe : De la reforma católica a la contrarreforma del Concilio de Trento », Criticón, no 94-95, 2005, p. 49-67.

22 Arellano I., Historia del teatro español del S. XVII, Madrid, Cátedra, 2005, p. 339.

23 González G, Drama y teología en el siglo de oro, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1987, p. 45.

24 Même si l’historiographie moderne conteste ce terme, nous continuons à l’employer étant donné que c’est la réponse aux thèses protestantes qui motive le point de départ des sessions du concile.

25 Sebastián S., Contrarreforma y barroco, Madrid, Alianza Editorial, 1985, p. 145-194.

26 Truche-Bossé G., Des hiéroglyphes aux vanités : une lecture de l’emblématique espagnole (1581-1613), thèse, Tours, 2002.

27 Michaud M., Mateo Alemán moraliste chrétien. De l’apologue picaresque à l’apologétique tridentine, Paris, Aux amateurs de livres, 1987, p. 348.

28 Sanchez-Blanco F., La ilustración en España. Madrid, Akal, 1997, p. 9-15.

29 Philosophía moral para la juventud española.

30 Sánchez Blanco F., La mentalidad ilustrada, Madrid, Taurus, 1999, p. 273.

31 Los orígenes del pensamiento reaccionario español.

32 Sanchez-Blanco F., La Ilustración en España, Madrid, Akal, 1997, p. 35.

33 Rodríguez A. J., Philoteo en conversaciones del tiempo (1776), Madrid, Imprenta Real de la Gazeta, 1776, vol. II, p. 19.

34 Fernandez Valcarce V., Desengaños filosóficos, Madrid, Oficina de Don Blas Román, 1797, t. IV, p. x-xi.

35 Dufour G., Recherches sur « El Evangelio en Triunfo » de Pablo de Olavide, thèse, s. l. s. n., 1966.

36 Dufour G., « Elementos novelescos de El Evangelio en triunfo de Olavide » Anales de Literatura Española, no 11, 1995, p. 107-116.

37 Olavide P. de, Cartas de Mariano a Antonio : el programa ilustrado de « El Evangelio en triunfo » ; introd. de Gérard Dufour, Aix-en-Provence, Publications de l’université de Provence, 1997.

38 Dufour G., « Utopía e ilustración : El Evangelio en triunfo de Pablo de Olavide. » Las utopías en el mundo hispánico, actes du colloque Les utopies dans le monde hispanique, Etienvre J.-P. (dir.), Madrid, Casa de Velázquez, 1990, p. 73-78.

39 Benitez M., « “El sueño de la razón produce monstruos” : El Evangelio en triunfo de Pablo de Olavide », Actas del congreso Internacional sobre Carlos III, Madrid, Ministerio de Cultura, 1989, t. III, p. 199-225.

40 Olavide P. de, El Evangelio en triunfo, Madrid, Imprenta de don Joseph Doblado, 1798, lettre XVIII, p. 210.

41 Olavide, op. cit., prologue, p. XIII.

42 Dufour G., « El Evangelio en triunfo de Olavideo la fabricación de un sueño editorial », Cuadernos dieciochistas, no 4, 2003, p. 67-77.

43 Vélez R. de, El Preservativo contra la irreligión ó Los planes de la filosofía contra la religion y el estadà : realizados por la Francia para subyugar la Europa, seguidos por Napoleon en la conquista de España, y dados á luz por algunos de nuestros sabios en perjuicio de nuestra patria, Madrid, Antonio Marin, 1745, p. 103.

44 Vélez, op. cit., p. 23.

45 Vélez, op. cit., p. 124.

46 Vélez R. de, Apología del Altar y del trono, Madrid, Imprenta de Cano, 1818, p. 1.

47 Villascañas Berlanga J. L., « Ortodoxia católica y derecho histórico en el origen del pensamiento reaccionario español », Res publica, no 13-14, 2004, p. 41-54.

48 Bartolomé J. S., Duelo de la Inquisición o pésame que da un filósofo rancio a sus amados compatriotas los verdaderos españoles, Madrid, Fernández de Jauregui, 1814.

49 Alvarado F., Cartas críticas que escribió el Filósofo Rancio, Madrid, Imprenta de la Viuda e Hijos de J. Subirana, 1881, t. 1, p. 65-66.

50 Sánchez Abelenda R., La teoría del poder en el pensamiento político de Juan Donoso Cortés, Buenos Aires, Eudeba, 1969, p. 69-103.

51 Suarez F., Introducción a Donoso Cortés, Madrid, Rialp, 1964, p. 207.

52 Schramm E., Donoso Cortés, ejemplo del pensamiento de la tradición, Madrid, [s.n.], 1961, p. 28-36.

53 Cortés D. Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme, Reprint Dominique Martin Morin, 1986, p. 409.

54 Cortés D., op. cit., p. 410.

55 Cortés D., op. cit., p. 248.

56 Cortés D., op. cit., p. 328.

57 Alvarez Junco, J., Mater dolorosa, Madrid, Taurus, 2001, p. 406.

58 Casasnovas, I., Balmes, su vida, sus obras y su tiempo, Barcelona, Editorial Balmes, 1942, t. II, p. 92.

59 Zaragüeta, J. et alii, Balmes, filósofo, social, apologista y político, Madrid, C.S.I.C., Instituto « Balmes » de sociología, 1945, p. 453.

60 Balmes, J., La religión demostrada al alcance de los niños, Barcelona, Imprenta A. Brusi, 1851, p. 18.

61 Balmes J, Lettres à un sceptique en matière de religion, Paris, Louis Vivès, Libraire-éditeur, 1855, p. 17.

62 Zaragüeta J. et alii, Balmes, filósofo, social, apologista y político, Madrid, C.S.I.C., Instituto « Balmes » de sociología, 1945, p. 428.

63 Balmes J., Le Protestantisme comparé au catholicisme dans ses rapports avec la civilisation européenne, A. de Blanche-Raffin (trad.), Paris, Auguste Vaton, 1860, t. 1, p. 127.

64 Rívera García A., Reacción y revolución en la España liberal, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 2006, p. 207.

65 Balmes J., op. cit., p. 155.

66 Rívera García A., « Revolución y libre examen. Introducción al primer tomo de la obra de Jaime Balmes, El protestantismo comparado con el catolicismo », Biblioteca Virtual Saavedra Fajardo de pensamiento político. http://saavedrafajardo.um.es/WEB/archivos/NOTAS/RES0061.pdf (17/9/2010).

67 Balmes J., op. cit., p. 170-171.

68 Maeztu R., Defensa de la Hispanidad, Madrid, Rialp, 2001, p. 239.

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