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L’apologétique chrétienne

 | 
Didier Boisson
, 
Élisabeth Pinto-Mathieu

Deuxième partie. Moyen Âge. L’apologie entre épanouissement et premières polémiques

La Montagne de Contemplation de Jean Gerson, une apologie de la simplesse ?

Élisabeth Pinto-Mathieu

Texte intégral

  • 1 L’œuvre a été éditée en 1943 par Pierre Pascal, in Initiation à la vie mystique, Gallimard, Paris, (...)
  • 2 Notre traité y occupe les folios 81 à 132.

1Que La Montagne de Contemplation1 se révèle propice à une étude sur l’apologie au Moyen Age s’explique aussi bien par son contenu, d’emblée fondé sur un paradoxe, que par la personnalité de son auteur. Né en 1363 à Gerson-lès-Barby, dans les Ardennes, Jean le Charlier est fils d’artisan. À vingt-huit ans, licencié en théologie, le protégé de Pierre d’Ailly, poussé par une renommée fulgurante, est appelé à prêcher à la cour. En 1393, Jean, dit Gerson, devient le premier aumônier du duc de Bourgogne, Philippe le Hardi, qui lui offre le bénéfice de doyen du chapitre de Saint-Donatien à Bruges. C’est lors d’un séjour dans cette ville, en 1399-1400, que Gerson, devenu entre-temps chancelier de l’Université de Paris, mais démissionnaire, écrit La Montagne de Contemplation. Ces quelques éléments biographiques contribuent à éclairer de nombreux aspects, voire paradoxes, de l’œuvre gersonienne : le fils d’artisan côtoie les grands de ce monde – maître de l’Université de Paris, il négocie pour mettre fin au Grand Schisme et assistera au concile de Constance –, l’auteur latin des traités de théologie mystique pratique et spéculative écrit en français à ses quatre « tres chieres et tresamees sueurs » un traité sur l’excellence de la virginité et du mariage spirituel, une « briefve maniere de confession » pour les jeunes et un A.B.C. des simples gens, qui, en quelques folios, aspire à donner à ces « gens simples » un condensé de toute la doctrine catholique et des voies du salut. À Bruges, l’homme de la cour, de l’Université et des conciles cherche son idéal, la vie contemplative. Cette vie contemplative forme le cœur du projet de La Montagne de Contemplation. Adressé à ses sœurs, le traité affiche une finalité privée ; il n’en sera pas moins recopié dans une petite trentaine de manuscrits, dont le no 269 de la Bibliothèque Municipale d’Angers2 et aura, mais sous une version latine, les honneurs de l’imprimerie naissante, à Cologne avant 1470 ou Bâle en 1489.

  • 3 Les Confessions, IX, 10.
  • 4 Voir La Queste del saint Graal, Pauphilet A. (éd.), p. 278.

2Enseigner en français à ses sœurs comment parvenir à la vision béatifique de Dieu, leur présenter comme horizon l’Être même, l’Univers corporel, la région d’Abondance visités par saint Augustin et sa mère Monique à Ostie3, méritait apologie. Prétendre conduire quatre femmes du peuple ardennais au Graal de cette contemplation qui avait empli de tremblements indicibles l’Élu de la Quête, Galaad, seul digne dans sa « mortel char » de « regarder les experitex choses4 » suppose quelque révolution de la pensée entre les années 1230 et le tout début de ce XVe siècle. Peu d’œuvres gersoniennes en français sous-entendent autant et a priori l’apologie. Lorsqu’il offre aux jeunes, dans leur langue, une « briefve maniere de confession », un A.B.C. de la doctrine aux simples, Gerson ne fait que diffuser au plus grand nombre un contenu doctrinal nécessaire au salut. L’entreprise relève de ce souci d’édification de la chrétienté constant chez le chancelier, souci nécessaire et légitime à une époque marquée par le désastre de Nicopolis, le refus d’abdiquer du Pape d’Avignon Benoît XIII, le risque d’émiettement de l’Église au profit d’institutions nationales sous tutelle civile, les mortelles épidémies qui succédèrent aux inondations de 1399. Les malheurs du peuple et ceux de l’Église éclairent les deux missions que Gerson s’assignera tout au long de sa vie : réformer l’Église et christianiser les différentes couches de la société. La seconde est au service de la première puisque Gerson voit dans l’éducation la principale voie d’accès à une réforme personnelle, y compris et particulièrement chez les gens d’Église. Mais La Montagne de Contemplation aspire à bien plus qu’à transmettre à une famille ardennaise des éléments doctrinaux ou une simple morale de vie chrétienne. L’entreprise est si inattendue, spectaculaire, que Gerson – enterrant par là-même dès l’incipit la « fiction » de destinataires exclusivement familiaux – débute son traité par ces termes :

  • 5 Manuscrit BM d’Angers 269, fol. 81. L’édition Glorieux, fondée sur le manuscrit Bnf fr. 1003, donn (...)

« Aucuns se pourront donner merveille pour quoy de matiere si haulte comme est parler de la vie contemplative, je vueil escrire en francois plus que en latin et plus aux femmes que aux hommes et que ce n’est pas matiere qui appartiengne a gens simples sans lectre5. »

  • 6 Actes des Apôtres, 17, 34.
  • 7 In De reductione artium ad theologiam, tome 5, Quaracchi (éd.), 1891, p. 321.

3Le projet n’est pas présenté que son auteur veut se défendre contre la « merveille », c’est-à-dire la stupeur, qu’il pourrait inspirer à certains (« aucuns »). La « matiere » – le sujet – est en effet définie comme « haulte ». Si le sujet, d’importance, est élevé, c’est parce qu’il relève du domaine réservé de la clergie, des gens de lettres. L’inspirateur principal de la pensée gersonienne sur la contemplation est le pseudo-Denys l’Aréopagyte. Tous les médiévaux, depuis Hilduin qui traduisit pour Louis le Pieux le codex grec complet offert à Pépin le Bref en 758, voient dans le pseudo-Denys l’Aréopagyte le disciple converti par saint Paul après son discours sur l’Aréopage6. La confusion est d’importance car elle prête à l’auteur d’une Théologie mystique de la fin du Ve siècle une légitimité liée au milieu apostolique, marquée par l’autorité spirituelle de saint Paul. En étudiant le pseudo-Denys, les médiévaux étaient persuadés de s’approcher au plus près de la pensée de l’apôtre. Les Victorins, et en particulier Richard de Saint-Victor, portent le plus vif intérêt au Corpus dionysiacum – « Richardus sequitur Dionysium » écrit saint Bonaventure7. Aux XIVe et XVe siècles, ce sont les Chartreux qui s’inspirent profondément du pseudo-Denys, donnant naissance à une controverse entre Gerson et eux sur la « docte ignorance », controverse dont on retrouvera trace jusque dans l’Apologie de la docte ignorance de Nicolas de Cues. La matière dionysienne et la théologie mystique relèvent donc du milieu des théologiens les plus éminents et portent en germe des controverses qui parcourront les XIVe, XVe siècles puis la Renaissance.

  • 8 J’emprunte l’expression à l’excellent ouvrage de Vial M., Jean Gerson théoricien de la théologie m (...)

4L’œuvre du pseudo-Denys propose, au-delà de la théologie symbolique et de la théologie propre, une troisième manière de connaître Dieu. Le mode symbolique consistait à attribuer à Dieu des noms d’étants perceptibles par les sens – le lion, la pierre… –, le mode propre lui, impose des concepts abstraits – l’être, la vie… Dans les deux cas, Dieu, pour être connu, doit être nommé8. L’inspirateur de Gerson va proposer d’élever son esprit vers la contemplation divine par une théologie négative, apophatique. L’aphairesis, que l’occident traduit par « abnegatio », consiste à retirer progressivement à Dieu, qui est au-delà de l’être et de l’intelligible, tous les noms qui lui ont été imposés par la théologie positive ou cataphatique. En écartant les étants, cette théologie négative permet de faire apparaître la « Ténèbre suressentielle ». Mouvement de bas en haut, du sensible à l’intelligible, elle est une montée apophatique dans laquelle le logos s’amenuise et s’achève dans l’alogia, l’absence de parole de l’union mystique. Voici comment le pseudo-Denys s’adresse à Timothée au premier chapitre de sa Théologie mystique :

  • 9 Dionysiaca. Recueil donnant l’ensemble des traductions latines des ouvrages attribués au Denys de (...)

« Et sensus desere, et intellectuales operationes, et sensibilia et invisibilia et omne non ens et ens ; et ad unitatem, ut possibile, inscius restituere ipsius qui est super omnem essentiam et scientiam. Ex enim te ipso et omnibus immensurabili et absoluto pure mentis excessu, ad superessentialem divinarum tenebrarum radium, omnia deserens, et ab omnibus absolutus ascendes9. »

  • 10 Revoir supra la confusion médiévale sur l’identité de Denys.
  • 11 Ms. Angers B.M. 269, fol. 84. Glorieux (éd.), vol. VII, p. 18.
  • 12 Ibidem.

5C’est ce mode mystique de la connaissance de Dieu que Jean Gerson aspire à transmettre à ses sœurs dans La Montagne de Contemplation. À la fin du chapitre IV, le chancelier renvoie explicitement aux « livres de mistique theologie » de « saint Denis de France », détenteurs de la plus haute sagesse que l’on puisse posséder, une sagesse révélée par saint Paul en personne10. C’est de cette sagesse qu’il entend traiter : « Et de celle ycy parleray je a present ; et croy que ceste sapience et contemplation est celle principalement que enseigna saint Denis de France en ses livres de mistique theologie ; et est la plus haulte sapience que nous puissions avoir sa jus ; et li fu revelée et declarée par saint Pol11. » Or la présentation de la pensée héritée du pseudo-Denys diffère radicalement, dans le chapitre IV de La Montagne de Contemplation, de celle que nous venons d’en faire. C’est lors d’une distinction entre deux types de contemplation qu’intervient cette annonce programmatique de l’ouvrage, corroborée par la légitimité « apostolique » de Denys. À ses potentiels détracteurs de l’incipit, indignés que l’on transmette en français à des femmes les bases de la théologie mystique, Gerson répond de la sorte : il existe deux types de contemplation ; la première est la plus subtile, elle s’enquiert, par raisons fondées et vraie foi, de la nature de Dieu, de son être et de ses œuvres, recherche des vérités nouvelles et les enseigne, les défend contre hérétiques et mécréants. Loin de Gerson l’audace de traiter de ce type-là de contemplation, qui « appartient seulement a bons theologiens bien instruis en la saincte escripture non pas a simples gens12 ». Le second type de contemplation en revanche s’avère accessible aux « simples gens » ; il s’agit de celui hérité de la Théologie mystique du pseudo-Denys :

  • 13 Ibidem. Ce passage précède immédiatement la citation supra de la note 11.

« Une autre maniere de contemplacion est, qui tant principalment a aimer Dieu et assavourer sa bonté sans grandement enquerir plus clere congnoissance qu’est celle de la foy qui leur est donnee ou inspiree et a ce peuent simples gens venir en laissant les cures du monde et en gardant leur cuer pur13. »

6Jean Gerson donne l’illusion d’une apologie classique, fondée sur la réfutation : il ne traitera jamais, dans cet ouvrage français destiné aux simples femmes, de ce qui est le sacro-saint apanage des théologiens, la première contemplation, celle qui s’enquiert de la nature de Dieu ; pour mieux souligner son orthodoxie, il n’omet pas de rappeler le rôle de ces théologiens bien instruits dans la lutte contre hérétiques et mécréants. Aux clercs bien instruits la connaissance, à ses destinataires, les simples, « une autre manière de contemplation » affranchie de toute autre connaissance que celle de la foi. Cette contemplation se résumerait à aimer Dieu et à savourer sa bonté. La réduction de l’œuvre dionysienne à de tels préceptes est, pour le moderne, la véritable source de « merveille », de stupeur. Gerson semble oublier toute l’ascension apophatique vers la Cause à travers le sensible puis l’intelligible qui clôt la Théologie mystique du pseudo-Denys, semble oublier la conclusion sur la transcendance de la Cause, inaccessible et indicible. Ce Dieu de Denys, qui est l’« Au-delà de tout », qui n’a cessé d’être commenté, en latin bien sûr, des Victorins à Hugues de Balma, se voit réduit à nourrir la « foi du charbonnier », celle du simple. Il faut dire que si Eckart insistait sur la dimension intellectuelle de la percée de l’âme en Dieu, quelques décennies plus tard Hugues de Balma avait déployé une mystique dans laquelle le dépassement de l’intelligence ne se faisait plus au terme d’une ascension intellectuelle mais dès le départ, dans une union affective à Dieu. Feignant d’ignorer tous les débats antérieurs sur la vision de Dieu, Gerson défend le projet de sa Montagne de Contemplation par une apologie a priori stupéfiante, dont il s’agira de se demander si elle est spécieuse ou aussi honnête qu’inattendue.

  • 14 Dans son Discours vrai contre les chrétiens, perdu, l’alexandrin Celse critiquait le mépris de la (...)
  • 15 La traduction est celle d’Albert Béguin, Saint Bernard. Œuvres mystiques, Le Seuil, Paris, 1953, p (...)

7La « sapience », bien hérité de saint Paul via Denys, bien proposé aux simples, est l’objet d’une définition au chapitre V de La Montagne de Contemplation. Gerson la place sous l’autorité des « saints docteurs » et « en especial saint Bernard ». La démarche semble d’emblée paradoxale : à peine le chancelier a-t-il prôné une sapience accessible aux ignorants qu’il la définit sous l’autorité morale des docteurs et en particulier de Bernard de Clairvaux. Il s’agit de prouver, et nous sommes là encore dans l’apologie, que le projet du traité ne veut pas dévaloriser la science, que l’heure n’est plus aux antiques revendications de l’inculture qui firent réagir aussi bien Celse que Clément d’Alexandrie14. La sapience a été définie par les plus grandes autorités de l’Église. Le recours à saint Bernard, plus qu’à Augustin qui avait lui aussi étudié le rapport entre sapientia et sapere, illustre le lien que Gerson tentera constamment de maintenir entre les auctoritates théologiques et l’amour de Dieu accessible aux simples. Saint Bernard est en effet l’auteur du Traité de l’amour de Dieu, qu’il écrit, affirme-t-il dès le premier chapitre, non pour ceux qui savent déjà comment et pourquoi aimer Dieu mais pour les simples et les ignorants dont il est le débiteur. Le propos fait écho à l’adresse de l’Épître aux Romains, 1, 14, dans laquelle Paul dit se devoir « aux Grecs comme aux barbares, aux savants comme aux ignorants ». Au chapitre II du Traité, Bernard écrit : « Il est donc évident que sans la science la dignité est inutile, et que sans la vertu la science est damnable15. » Gerson se contente de mentionner saint Bernard, sans citer aucune référence précise, dans la phrase qui suit immédiatement la mention de la sagesse de saint Paul, révélée à Denys. Pour le théologien instruit, responsable exclusif de la première contemplation et destinataire de l’apologie de Gerson, l’allusion devait être claire : c’est sur le Traité de l’amour de Dieu, très inspiré des épîtres pauliniennes, que Gerson va fonder son propos. L’amour de Dieu dont La Montagne de Contemplation se propose de traiter s’inscrit dans la tradition théologique médiévale la plus éminente et les saints docteurs eux-mêmes ont déclaré, comme saint Paul, vouloir écrire pour les simples et les ignorants. Le discours de Gerson est donc constamment double, écrit à l’intention de ses sœurs, les simples, mais aussi à celle des théologiens instruits, vis-à-vis desquels il se sent contraint de légitimer son entreprise.

  • 16 Osée, 4, 6. À noter que dans le verset « Puisque toi, tu as rejeté la connaissance, je te rejetter (...)
  • 17 « Mais la science enfle ; c’est la charité qui édifie. » 1 Cor, 8, 1.
  • 18 Épître aux Romains, 12, 3, « ne vous surestimez pas plus qu’il ne faut vous estimer ».
  • 19 « Pour toi, savoir n’est rien, si un autre ne sait pas que tu sais. » Satire I, vers 27.
  • 20 Traduction d’Albert Béguin, op. cit., p. 429.

8Mais c’est peut-être le sermon xxxvi sur le Cantique des Cantiques de saint Bernard qui inspire le plus directement l’universalisme de Gerson dans La Montagne de Contemplation. Le fondateur de Cîteaux y rappelle que ni Pierre ni André n’étaient issus d’une école de rhéteurs ou de philosophes et que c’est d’eux pourtant que le Sauveur se servit pour répandre le salut sur la terre. Puis, se défendant aussitôt de s’en prendre aux savants et aux litterati, il leur reconnaît de grands mérites lorsqu’il s’agit de répondre aux adversaires de la foi et d’instruire les simples. L’apologie est corroborée par deux citations de l’Ancien Testament qui exaltent la science, voie d’accès au vêtement du sacerdoce, brillante comme la lumière du ciel16. À peine sont-elles énoncées que saint Bernard cite de nouvelles paroles, en totale rupture avec les précédentes et en particulier le célèbre « La science enfle » de saint Paul dans la première Épître aux Corinthiens17. Comme tous les médiévaux, il voit dans cette enflure celle de l’orgueil et renvoie à nouveau à saint Paul lorsqu’il appelle les Romains à ne pas se surestimer18. Le sermon xxxvi de saint Bernard distingue enfin deux types de science : la première, motivée par la vanité ou la curiosité, est condamnable, citation humoristique de Perse à l’appui19. Dans la seconde, « certains veulent savoir pour édifier : c’est la charité. D’autres pour être édifiés : c’est la sagesse20 ».

  • 21 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 16.

9Nourri de cette pensée bernardienne recueillie dans le Traité de l’amour de Dieu et le sermon xxxvi sur le Cantique des Cantiques, Gerson passe de l’apologie de la contemplation pour les simples à la dénonciation virulente d’un certain type de clergie : « Combien que grant clerge et grant instruction en la loy de Dieu et es saintes escriptures soient bien convenables a la personne qui veult venir a la haultesse de contemplation, neantmoins aucune fois telle science y donne empechement, non mie de soy mais pour l’orgueil et l’enfleure que la personne lettrée en prent21. »

  • 22 De Theologia mystica tractatus primus speculativus, VI, 30, « ad comparandam huius theologie misti (...)
  • 23 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 19.
  • 24 Ibidem. Pierre Pascal rappelle qu’Aristote place la béatitude de l’homme dans la conjonction de la (...)
  • 25 Divine Comédie, Enfer, IV, 131.

10L’absence d’instruction ne nuit pas aux aspirations à une vie contemplative. Gerson reprendra et développera l’idée, en latin, dans sa Theologia mystica speculativa22. C’est, au contraire, parfois l’instruction, la clergie, qui fait obstacle à ce plus haut sommet de la vie spirituelle. L’instruction, la connaissance des saintes Écritures, sont bonnes en elles-mêmes et ne nuisent pas de natura à la contemplation mais elles peuvent engendrer, chez le litteratus, cette enfleure de l’orgueil déjà signalée par saint Bernard reprenant saint Paul. Le destinataire de l’apologie gersonienne, d’accusateur a priori postulé par l’incipit, devient accusé et ses réticences à l’ouvrage, assimilées au suprême péché d’orgueil, invalidées d’emblée. Mais Gerson ne s’arrête pas là. La cession en apparence respectueuse du premier type de contemplation aux théologiens instruits n’est qu’un leurre qui s’évanouit en quelques lignes. Dans le chapitre V déjà, deux exemples mettent à mal l’entendement, fondement de la science et apanage des théologiens : il est possible de tout connaître, par les livres, de la nature du miel sans en avoir jamais goûté et sans en connaître la saveur, écrit Gerson ; de même, personne mieux que les médecins ne connaît la nature des maladies mais, pour ce qui est de la douleur, de la souffrance, seuls les malades en ont la connaissance précise. Il convient donc de distinguer la science de la sapience, cette connaissance intime et inimitable que seuls possèdent ceux qui ont goûté le miel ou expérimenté la maladie. Les exemples semblent exalter la figure de ces humbles, malades ou amateurs de miel, doués d’une sapience dont les lecteurs les plus érudits ne bénéficieront jamais. Lorsque s’ouvre, juste après, le chapitre VI, le lecteur de cette apologie des simples s’attend à la même exaltation de la sagesse populaire lorsqu’il lit : « Selon l’usaige qui plus habunde ou commun parler, on dist communement les grans clers theologiens et phylosophes avoir sagesse ou sapience, qui sont introduis en premiere partie de contemplacion de laquelle j’ay parlé23. » Les simples, ceux qui ont la sapience de la souffrance ou du goût véritable du miel, affirment couramment que les théologiens et les philosophes possèdent la sagesse. Or voilà que subitement ces simples, représentants de la vox populi, se trompent : « Mais c’est a tort ; et est abus de parler se tels clers n’ont avec leur congnoissance ardent affection par dilection a Dieu et a ce qui fait a amer. » Ces sages théologiens et philosophes ne sont véritablement sages que s’ils joignent à la connaissance un amour ardent de Dieu et du Bien. La première autorité que prend Gerson à témoin est – remarquable humour contre les philosophes qu’il vient de dénoncer – l’un des philosophes les plus antiques et les moins controversés, Aristote : « Et ne fust oncques l’entencion d’Aristote aultre, comme ie tiens24. » Le plus éminent des philosophes, Aristote, est convoqué pour faire mentir la vox populi, mais aussi par contrecoup, la réputation de sagesse des philosophes adeptes de la « première » contemplation. La pirouette est encore plus savoureuse lorsque l’on se souvient que le Moyen Âge, à la différence des premiers Pères de l’Église, voyait en Aristote le Philosophe par excellence, le « maître de ceux qui savent » selon Dante25, celui dont l’opinion ne pouvait être mise en doute. Juste après Aristote, Gerson cite l’Apôtre, à savoir saint Paul, qui, dans l’Épître aux Romains 1, 31, blâme ceux qui bornent leur sagesse à une connaissance de Dieu purement intellectuelle. Les théologiens instruits, détenteurs de la première contemplation fondée sur l’entendement, sont donc totalement disqualifiés. Ils le sont par l’orgueil que leur instruction même peut engendrer, par leur manque de sapience (du goût du miel ou de la douleur), mais surtout par un manque d’amour condamné tant par Aristote que par saint Paul. Si l’on va jusqu’au bout du raisonnement, les théologiens et philosophes instruits ne sont plus ni théologiens puisqu’ils sont condamnés par Paul, ni philosophes puisqu’ils sont démentis par Aristote. La Montagne de Contemplation, qui commence comme une apologie des simples femmes tentées par la contemplation, se mue très vite en une critique virulente des théologiens instruits qui voudraient leur refuser cette option.

  • 26 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 20.

11Jean Gerson ouvre le traité par une apologie de son projet, une apologie des destinataires qu’il s’est choisi, apologie qui, en bonne tradition, s’avère rapidement plus offensive et polémique que défensive. Au chapitre VIII, il considère que la démarche est arrivée à son terme et se félicite d’avoir montré clairement qu’il n’était pas hors de propos de peindre la vie contemplative aux simples gens : « J’ai monstré clerement, comme il me semble, que n’est pas chose perdue ou mespartenant parler a simples gens de la vie contemplative pour les introduire a amer Dieu26. » La démarche apologétique n’est pas close pour autant. Elle ressurgit au chapitre XXVI, ouverte par l’évocation d’adversaires une nouvelle fois anonymes – « aucuns ». Ces derniers s’opposent cette fois-ci moins aux destinataires du traité, qu’à son cœur même, sa haulte matiere, la contemplation. Écrire en français pour de simples laïques est sujet à polémique mais exalter la vie contemplative même l’est tout autant :

  • 27 Ibidem, p. 35.

« Aucuns sont, – voulsist Dieu que sans orgueil ou foulie, – qui s’esmerveillent comme une personne se met a la vie contemplative, et pour trois raisons entre les aultres ; la premiere que tels ne pourfitent que a eulx ; la seconde que ils veulent ce leur samble trop enquerir et haut monter ; la tierce que on en voit plusieurs estre depceux et devenir fols ou melancholieux. À ces trois raisons, si raisons deussent estre dittes, je respondray briefment et grossement car li saint docteur terminent ceste matiere moult habundamment et soubtivement27. »

  • 28 Tusculanes, II, 3, 9.
  • 29 Évangile de saint Luc, 10, 40. « Seigneur, cela ne te fait rien que ma sœur me laisse servir toute (...)
  • 30 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 36.
  • 31 Ibidem.

12La présentation d’un triple argument contradictoire, qui annoncera le plan tripartite de la réponse gersonienne, est remarquable. Elle feint de reprendre, avec une grande simplicité, trois arguments hostiles à la contemplation : l’égoïsme de la démarche, son orgueil et les risques de folie mélancolique qu’elle comporte. Mais le mode d’écriture même est profondément marqué par la scolastique, par cette habitude de traiter tout sujet en examinant le pour et le contre (« consuetudo de omnibus rebus in contrarias partes disserendi ») appréciée par Cicéron qui y voyait une innovation de la pensée d’Aristote28. Le chapitre XXVI a pour titre « Cy commence la disputation comment vie contemplative est pourfitable ; et premierement a soy ». Pour ses sœurs mêmes, Gerson ne peut se défaire de sa formation scolastique, du procédé de la disputatio. Il s’apprête à écrire les chapitres XXVI à XXIX sur le mode des Quaestiones disputatae, si conscient d’une digression rhétorique qu’il ouvre le chapitre XXX par la remarque « Je reviens ou j’estoie ». L’opponens, tenant d’une opinion contraire, n’est plus lentement mais impitoyablement démystifié comme au début du traité. Une parenthèse exclamative, juste après le « aucuns sont », vient le déconsidérer d’emblée. « Veuille Dieu que cela soit sans orgueil ou folie » revient à solliciter la miséricorde divine pour des adversaires réellement orgueilleux ou fous. Peu importe somme toute d’identifier ces adversaires de la vie contemplative – critiques de la mystique affective, perplexes devant la mystique féminine ou simples contemporains –, l’essentiel – et l’on est là dans un discours plus simple, mieux adapté à ses destinataires – est de le stigmatiser avant même d’énoncer son propos, puis de dénier à sa « raison » le statut même de « raison ». La vie contemplative, objet du traité, apparaît alors comme un idéal difficile à atteindre, de par sa nature même mais aussi en raison de l’hostilité que, depuis la remarque acerbe de Marthe29, elle n’a cessé de susciter. À la critique portant sur l’égoïsme de la démarche, Gerson répond que Dieu préfère, chez sa créature, la vie contemplative et que vouloir plaire à Dieu en faisant son propre salut est infiniment préférable à toutes les tentatives parfois risquées de vouloir sauver autrui. Il nuance aussitôt son propos en précisant que certains types d’offices empêchent de choisir entre les deux types de vie (contemplative ou active). Ainsi les prélats, les chargés d’offices publics, les femmes mariées, en charge d’enfants ou de parents se damneraient-ils s’ils privilégiaient la vie contemplative au détriment de leurs obligations familiales ou publiques. Pour autant, une « personne de contemplation pourfite grandement à aultrui30 » ; comme les yeux du corps, qui éclairent les œuvres de tous les autres membres, elle obtient plus facilement qu’une autre cette « grasce de Dieu espiciale31 » qui obtient de grands biens pour le commun, telle une paix des royaumes. D’égoïste, la personne contemplative en vient à apparaître comme détentrice du salut universel.

  • 32 Ibidem, p. 37.

13Second argument des détracteurs de la contemplation : l’orgueil qu’elle fait naître, dont on remarque qu’il reprend comme en miroir la critique originelle de l’auteur contre l’enfleure des théologiens. Celle-ci va ressurgir. Selon Gerson, une personne dotée par Dieu de la grâce de la contemplation, serait coupable de mépriser un tel don et de ne pas l’utiliser. Les gens d’Église, les religieux sont tout particulièrement voués à cette vie contemplative, mais les clercs et les théologiens aussi : « Et par especial gens d’Église et religieus qui a ce ont leur vivre tout ordonné, doivent se donner a ceste vie plus que a aultre cose. Les clers aussi, en especial les theologiens, ou ciertes leur science ne les aide mie, mais les enfle et les fait vains, vuiz et orguilleus32. » L’apologie de la vie contemplative use de discernement quant aux différents offices, aux charges humaines, qui tantôt invalident la contemplation, tantôt au contraire en sont la voie privilégiée. Une fois exclus les prélats et les femmes mariées, voués à la vie active, restent les religieux, en quelque sorte prédéterminés à cette contemplation, mais aussi les clercs et les théologiens. Ces derniers sont les clercs desquels on attendrait la plus grande propension à la vie contemplative, d’autant plus qu’ils n’ont pas de charges familiales ou professionnelles qui les entravent. Pour autant ils ne sont pas « aidés » et ce qui obère leurs chances d’atteindre cette félicité est à nouveau assimilé à la science, qui les enfle, les rend vaniteux et orgueilleux. En répondant à la seconde critique, sur l’orgueil qu’inspire la vie contemplative, Gerson retrouve les détracteurs qu’il avait postulé au début de l’œuvre, ces théologiens hostiles à la diffusion vernaculaire aux laïques, comme si le mot même d’orgueil les avait fait ressurgir. L’emploi de la rhétorique scolastique, dans ces chapitres, les a comme rappelés à la mémoire de l’auteur. La critique pourrait passer pour une confidence faite à ses sœurs ardennaises, si elle n’était pas précisément enchâssée, sous forme de digression cinglante, dans ce qui s’apparente à des quaestiones disputatae. Derrière l’apologie des destinataires du traité, l’apologie de son sujet même, se cachent de profondes blessures, profondes rancoeurs de l’ancien chancelier de l’Université de Paris, réfugié à Bruges pour tout oublier dans la contemplation.

  • 33 Ibidem.
  • 34 Ibidem.
  • 35 Ibid.
  • 36 II-II, 182, 1.

14Le troisième volet de l’apologie de la vie contemplative veut réfuter l’idée selon laquelle elle générerait une folie mélancolique. Tous ne reçoivent pas la grâce de pouvoir prétendre à une telle vie, commence par répondre Gerson, qui assimile aussitôt et sans explications les tenants de cette critique aux « mondains » : « Vrai est que li mondain jugent de legier les contemplatifs estre fols et melancholieus pour ce qu’il ne font comme il font et qu’il mesprisent le monde33. » À la démarche strictement apologétique (non, les contemplatifs ne sont ni fous ni mélancoliques), l’auteur préfère une critique vive mais sans originalité réelle des mondains. Ces derniers ne voient ni les saintes œuvres ni les richesses spirituelles des contemplatifs, qui ont chassé en eux l’avarice, la colère, l’envie et la vanité, tout ce qui torture incessamment les mondains, obnubilés par de petites choses en des lieux étroits. Les contemplatifs vivent en grand repos et en paix de la conscience, occupés par ce qui est plus grand que le monde même, à savoir Dieu. Pour le Moyen Âge, qui voit souvent dans le calme une preuve de sagesse et dans l’agitation vaine une emprise satanique, la paix des contemplatifs relègue la folie dans le camp des agités, des inquiets. Seuls certains « experts » peuvent savoir que les contemplatifs ne sont pas fous : « Ceulx qui sont expers scevent que ie voel dire34. » Le propos, qui dès l’incipit se voulait général, universel jusqu’à la provocation, se restreint subitement pour n’être plus audible que par un cercle restreint d’initiés, les « expers » de la contemplation, c’est-à-dire ceux qui l’ont vécue, expérimentée. Il ne s’agit pour autant que d’un clin d’œil et rapidement, Gerson reprend sa démarche pédagogique en simplifiant, sans la citer, la pensée de saint Thomas d’Aquin : « Il est certain que la vie de creature raisonnable est plus en l’ouvrage d’entendement et de raison que ailleurs, c’est-à-dire en pensées raisonnables et en dilection voluntaire35. » Dans la Somme théologique36, Thomas d’Aquin écrivait déjà que la vie contemplative était, dans l’absolu et de soi, meilleure que la vie active puisqu’elle se rapportait à ce qu’il y avait de plus parfait en l’homme, à savoir l’intellect et ses objets, les intelligibles. Pour faire entendre l’idée, Gerson évoque ces hommes qui boivent, mangent, jouent ou s’adonnent à l’effort physique – les mondains – comme le font les animaux eux-mêmes. Ils disent aider autrui par leur labeur mais les ânes et les chevaux n’en font-ils pas autant ? La comparaison imagée rend accessible la pensée thomiste mais joue aussi un rôle dans la réponse à la troisième critique : la vie des mondains ne surpasse pas celle des animaux or ce sont ces mêmes mondains qui accusent les contemplatifs de folie ; leurs raisons n’en sont donc pas puisque les animaux ne sont pas dotés de raison. Sans doute Gerson avait-il anticipé sa démonstration dès le début du chapitre XXVI lorsqu’il précisait « si raisons deussent estre dittes ».

  • 37 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 21.
  • 38 Voir Confessions, VIII, 8, 1 : « Surgunt indocti et coelum rapiunt. »
  • 39 Le texte auquel Gerson fait référence est l’Épître aux frères du Mont-Dieu, également appelée Lett (...)

15La Montagne de Contemplation est entièrement construite sur le modèle rhétorique d’un traité apologétique. Gerson y défend les destinataires de son œuvre, de simples laïques, y défend le sujet même du traité, cette vie contemplative objet de trois critiques majeures et, comme tout apologiste, se montre souvent polémiste lorsqu’il vitupère contre l’orgueil de sa propre caste, celle des théologiens. Pour autant, toute la démarche de son œuvre est guidée par l’importance qu’il confère à l’amour. Cet amour est d’abord celui d’un frère aîné pour ses sœurs restées dans les Ardennes, ses « amees suers germaines par lignaige charnel et plus s’il plaist a Dieu, par espirituelle affinité37 ». La diffusion postérieure du traité ne doit pas faire oublier sa finalité première : c’est pour ses sœurs et pour les sauver, elles les simples, les nices que Gerson écrit. En leur enseignant le chemin de la vie contemplative, il leur enseigne le chemin de leur salut, un salut offert aux simples, selon les auctoritates de saint Augustin38 et saint Bernard39, tandis que les sages se damnent :

  • 40 Ibidem.

« Ce que je ay entreprins pour vous montrer aulcunement et grossement le chemin de la vie contemplative telle comme vous appartient, et qui vous porra souffisanment mener a vraie sapience et a vostre salut, comme dist saint Augustin que plusieurs simples gens sans science ont fait leur sauvement pour avoir foy, esperance et charité et li autres atout leur science ont en enfer boutés. Laissons doncques tels saigement se dampner, comme dit saint Bernard et nous atout nostre simplesse et niceté, querons estre sauvez40. »

  • 41 Le Jardin amoureux de l’âme, chap. xv. Ed. Glorieux, vol. 7, p. 151.
  • 42 Ibidem.
  • 43 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 21.
  • 44 Ibidem, p. 22.
  • 45 Voir Patrologie Latine, 76, 1207A.
  • 46 Voir en particulier le De trinitate.

16Dans l’évocation même qu’il fait de ses sœurs bien-aimées, Gerson revendique un amour plus fort encore pour elles que l’amour fraternel du lignage et dit aspirer à une « affinité spirituelle ». Cette transcendance de l’amour spirituel, appliquée à sa propre vie de famille, gouverne tout l’ouvrage. Dans Le Jardin amoureux de l’âme, Gerson oppose également deux amours. Le premier n’a pas pu recevoir les enseignements de l’Écriture, il s’agit de l’amour prôné par Virgile et Ovide « qui enseignerent a folement ou faulsement aimer, et a folement honorer Cupido, le faulx dieu d’amour, et sa fole mere Venus41 ». La Foi, allégorisée et personnifiée par Gerson, incarne elle la maîtresse de l’amour véritable : « Fuyez, fuyez, dit elle, fuyez, loyaulx amans, fuyez l’escole perilleuse, fuyez l’art faulse et mensongiere, fuyez la doctrine perverse qui apprend l’amour haineuse pleine de pechies et d’ordure. Mais venez au doulz Jhesucrist qui vous appelle en son escole42. » Avec une verve rhétorique moindre, La Montagne de Contemplation distingue également deux formes d’amour. Elles constituent certes une alternative mais aussi une complémentarité, ou plus exactement une succession. L’évocation de l’amour de Dieu postule son opposé, l’amour de la vie mondaine : « La racine et commancement de vie contemplative doibt estre l’amour de Dieu ; c’est-à-dire que pour son amour on delaisse la vie mondaine et toutes cures et occupations et que on se donne du tout a lui43. » L’amour spirituel, sommet de la « montagne » suppose l’affranchissement de toute amour mondaine. La démonstration mime cette ascension, en débutant, dès le chapitre XI, non par l’amour de Dieu, pourtant commencement de toute chose mais par le renoncement au monde, pour culminer à la fin du traité, au sommet de la « montagne ». L’amour mondain est comme une glu, un piège d’autant plus redoutable que ceux qui y sont englués n’en ont pas la moindre conscience. Comme nous le verrons plus loin, Gerson accumule à cet endroit du traité les exemples concrets censés illustrer la difficulté de cet arrachement à l’amour mondain, réservé à quelques uns. Le sommet de la montagne symbolise donc l’accès à l’amour parfait de Dieu, à la saveur de sa bonté. Dans cet amour, Gerson voit une forme de connaissance : « Ains est la fin plus principalle amer Dieu et assavourer sa bonté et doulceur, combien que ceste saveur et atouchement ou sentement espirituel puisse estre dit une maniere de congnoissance, comme dist saint Augustin que amour est congnoissance. Et ceste congnoissance est telle et si secrete que on ne la peult scavoir qui ne l’a, car par doctrine ne par parolle ne peut estre monstrée a aultrui, comme on seult dire d’une grant douleur : nul ne la congnoist qui ne la sent44. » Si la maxime « amor ipse notitia est », que Gerson attribue à saint Augustin, vient en fait des homélies sur les Évangiles de Grégoire le Grand45 et est reprise par saint Bernard, elle tire bien son origine de l’idée augustinienne selon laquelle il n’existe pas de connaissance sans un mouvement d’amour qui applique la pensée à son objet46. Détracteur de la « science qui enfle », Gerson prône donc une forme de connaissance intimement liée à l’amour, qui en est tant l’origine que la finalité.

  • 47 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 29.
  • 48 Ibidem.
  • 49 C’est-à-dire blessés. « Parvenir a ce a quoi amour mondaine l’enflamme et navre », op. cit., p. 29
  • 50 L’édition Glorieux, tout comme le manuscrit Angers BM 269, donne « unie ». L’édition de Pierre Pas (...)
  • 51 « Mais elas, en quelle misere est venue la noblece de l’ame par pechié, qui estoit du tout ordonné (...)
  • 52 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 23.

17Le seul problème, dans un traité qui se veut apologétique et didactique, est que Gerson pense que cette connaissance relève du mystère, de l’indicible : telle la grande douleur, elle n’est connue que par ceux qui l’ont vécue. La Montagne de Contemplation, qui se donne pour sujet l’accès à l’amour de Dieu dans la contemplation, semble se heurter à l’aporie : comment traiter d’un objet impossible à décrire ? Non seulement le sommet de la montagne est mystérieux mais il est extrêmement difficile de quitter sa base, l’amour mondain. Gerson, dans le chapitre XIX, se déclare réduit à parler de la vie contemplative comme un aveugle parlerait des couleurs : « J’en parlerai comme un aveugle de couleurs en recitant ce que li saint en dient en leurs escrips, et ce peu que j’en puis par long temps avoir senti et par diligence avecque l’ayde de Dieu47. » La définition de son objet relevant de l’aporie ou du mystère divin, Gerson revendique une démarche d’humilité, fondée sur sa lecture des écrits des saints et le peu que Dieu a pu lui laisser deviner de ce bonheur contemplatif. Pour évoquer l’indicible à ses « simples » lectrices, il en est ainsi réduit à faire pressentir ce qu’est l’amour spirituel par l’image inversée de l’amour mondaine. Lui, l’aveugle, appelle à regarder ce miroir inversé qu’est l’amour mondain : « Regardons que fait amour mondaine en la personne qui en est parfondement emprise48. » L’attention est appelée sur ces intemporels universaux que sont l’amour de l’argent, de l’honneur ou de la « mauvaise charnalité ». Les humains languissent du désir de les avoir ; ils y placent toute leur pensée, tout leur cœur et tout leur entendement, perdent toute notion de honte pour les obtenir et rien, ni travail, ni péril, ni conseil d’amis ni peur de Dieu ne peut les détourner de cette obnubilation. Pour ceux qui en sont enflammés et navrés49 – le vocabulaire est celui de l’amour mystique – entendre parler de l’enfer ou du paradis relève de la fable ou du songe. Le chancelier appelle alors à imaginer ce que serait un semblable amour obsessionnel appliqué à Dieu : celui qui en serait saisi ne reculerait ni devant le blâme, ni devant les persécutions voire la mort pour atteindre son but ; ce qu’il entendrait et verrait du monde n’aurait pour lui pas plus de consistance que le songe ou la fable. Une telle personne, en cet état d’amour parfait, serait dite « morte au monde » et « unie50 à Dieu ». Or l’âme humaine, depuis le péché originel51, est comme engluée dans un monde dont elle ne parvient à s’extraire qu’au prix de difficultés infinies. D’où la nécessité de l’intervention du « vrai Dieu d’amour », le Christ, qui doit attirer à lui l’âme vouée à lui revenir. Gerson énumère alors les multiples formes que peut prendre une intervention christique dans laquelle il faut bien sûr voir la grâce : « Et ceste attraction fait il en diverses manieres, maintenant par inspirations et mouvemens segrez par dedans sans aultre moyen ; aulcune fois par moyen d’ange ; souvent par moyen d’autres hommes qui baillent bonnes doctrines et instructions ; aulcune fois par grans benefices et dons divers, l’autre fois par adversité et tribulation, soit de maladie ou de pouvreté ou de guerre52. » Dans le chapitre XIII, le chancelier précise ce qu’il entend par ces inspirations ou mouvements secrets utilisés par Dieu dans sa grâce et le fait à l’aide de la supplique de la sainte âme du Cantique des Cantiques, sans doute relue à la lumière du commentaire bernardien :

  • 53 Ibid., p. 23-24.

« La saincte ame es Cantiques […] qui vouloit courir a Dieu son ami lui deprioit : tire moi a toy et nous courrons a l’odeur de tes onguemens, c’est-à-dire de ta doulceur. Et ainsi le fait souvent Dieu a ses serviteurs car il leur envoie une doulceur, une oudeur, une saveur, une joie sobre, une clarté, une pais, un eslargissement de pensée, un goustement, un son sans son, et a brief dire c’est un attrait, une œuvre et un esmouvement que non ne sauroit ne pourroit on dire, mais bien se fait sentir53. »

  • 54 Dorothy Catherine Brown le déplore explicitement dans son ouvrage sur la théologie pastorale et la (...)
  • 55 Traduction d’Albert Béguin, op. cit.
  • 56 Voir sur ce sujet J.A. Tellkamp : Sinne, Gegenstände und Sensibilia. Zur Wahrnehmungslehre des Tho (...)
  • 57 L’expression est empruntée à la Somme théologique, I, 78, 3.
  • 58 Voir Dom A. Wilmart : Auteurs spirituels et textes dévots du Moyen Âge latin, Paris, 1932, p. 101 (...)

18Pour évoquer l’indicible de la grâce qui conduit au sommet de la montagne, Gerson « l’aveugle », effectivement peu disert en matière de description du bonheur contemplatif54, a recours aux écrits des saints et en particulier aux sermons de saint Bernard sur le Cantique des Cantiques, qu’il cite nommément plus tard, au chapitre XXXVII, comme référence en matière de « mariage spirituel » avant de présenter la vie du saint cistercien comme un exemple d’ascension vers la vie contemplative. Cette « douceur » envoyée par Dieu pour arracher l’âme des séductions mondaines apparaît en effet dans le vingtième sermon de Bernard de Clairvaux sur le Cantique, qui traite des trois façons d’aimer Dieu : « Le Seigneur Jésus, doux à votre cœur, vous protégera des douces séductions charnelles ; la douceur vaincra la douceur, comme un clou chasse l’autre55. » Le passage aux accents bernardiens cité supra est l’un des plus mystiques de La Montagne de Contemplation. Il énumère les sensations spirituelles, si intrinsèquement liées à la mystique médiévale et dont on peut voir la source dans l’appel aux sens du Psaume 34 (33), 9 : Gustate et videte quoniam suavis est Dominus. Ces sensations, depuis Thomas d’Aquin, peuvent être considérées comme une forme de connaissance : par une certaine similitude, l’objet sensible est présent dans l’âme ; l’ouïe, l’odorat, le goût et le toucher sont modifiés physiquement et spirituellement, la vue elle, seulement spirituellement, ce qui fait d’elle le sens le plus parfait et le plus universel56. Les sens humains, puissances passives dont la nature est d’être modifiée par un objet sensible extérieur57, sont des comparaisons parfaitement adéquates pour faire entendre la grâce divine en action. Le « son sans son » caractérise même explicitement au Moyen Age l’action de l’Esprit Saint dans le cœur humain. La prière Summe sacerdos, attribuée à Jean de Fécamp, le dit explicitement : « Intret spiritus tuus bonus in cor meum, qui sonet ibi sine sono58. » Le ravissement opéré par l’afflux de ces sensations spirituelles ne peut avoir lieu que dans ce que Gerson nomme « secret lieu et silence », ce qui sous-entend que l’âme se soit déjà affranchie des cures mondaines. S’inspirant à nouveau de saint Bernard, l’apologète affirme que le Christ, tel un « ami honteux » ne se présente pas à son amie devant une grande multitude mais veut la rencontrer seule. Il y a, dans cette solitude même de la rencontre entre l’âme et Dieu, quelque chose du mystère, de l’indicible, qui oblige Gerson à n’évoquer l’amour mystique que par comparaisons ou citations des saints. La solitude que prône le traité s’apparente largement à la monotropie des premières expériences érémitiques du désert de la Thébaïde : si les premiers anachorètes rejetaient le mariage et la vie publique, c’était surtout pour se vouer tout entiers à Dieu, ne vivre plus que pour un seul but, la quête quotidienne de Dieu.

  • 59 Il est édité au volume VIII des Œuvres complètes de Mgr Glorieux, p. 85-97.
  • 60 Glorieux (éd.), vol. VIII, p. 158-159. Le titre exact est De elucidatione scholastica mysticae the (...)
  • 61 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 38.
  • 62 Ibidem.

19Dans un de ses traités latins, le De simplificatione, stabilitione seu mundificatione cordis59, Gerson explique comment, par la méditation et la puissance unifiante de l’amour de Dieu, l’âme doit parvenir à s’extraire des phantasmes intellectuels et des soucis du monde. L’important réside dans cette notion de puissance unifiante qu’est l’amour de Dieu. Elle renvoie à ce que Gerson nomme, dans le chapitre XXX, la « simplece et unité de cuer ». Cette « simplesse » renvoie par homonymie à la simplesse des roturières sœurs de l’auteur, évoquée dès l’incipit. Le premier terme évoque l’état de manque d’éducation théologique des innombrables illettrés, ceux-là mêmes dont l’une des douze considérations de l’Elucidatio60 affirme que, par leur foi craintive et respectueuse, ils parviennent plus rapidement et plus sublimement à la théologie mystique que les scolastiques instruits, perturbés par les opinions contraires qu’ils ont entendues. Cette simplesse là désigne, en latin, celle des simplices idiotae de l’Elucidatio. Dans le chapitre XXX au contraire, la simplesse désigne une qualité requise pour parvenir à l’amour de Dieu, distincte de la bienheureuse ignorance de l’illettré. La simplesse est mise sur le même plan que l’unité, dont elle est presque synonyme, et évoquée avec la logique la plus « simple » : « puis aussi que Dieu est simples et ung, on le doibt querir en simplece et unité de cuer61 ». Référant à Dieu, la simplesse n’équivaut bien évidemment pas à la simplicité, le mystère transcendant de Dieu, insondable, étant tout sauf « simple » ; elle signifie avant tout que Dieu est unique, qu’il n’est qu’Un. Cette unicité suppose que l’homme, pour accéder à la contemplation divine, soit lui aussi en situation d’unité. Or l’homme ne trouve son unité spirituelle, selon Gerson, qu’en s’affranchissant des cures mondaines qui le « divisent » : « Tel cuer n’est mie simples et un qui en tant de parties est devisé par cures mondaines, mauvaises et vaines62. » Le cœur divisé est le cœur tiraillé entre des aspirations ou des occupations multiples, celles-là mêmes dont voulaient s’affranchir les premiers anachorètes par souci de monotropie. Lorsque Gerson évoque, dans le chapitre XXX, le silence nécessaire à la vie contemplative, il précise bien que ce silence est certes extérieur, désigne un lieu silencieux, mais aussi intérieur et réfère au silence d’une âme qui n’entend plus le bruit des passions mondaines. La grâce ne peut visiter qu’une âme unie et donc ouverte à la visite divine comme l’était celle de l’Épouse du Cantique de saint Bernard. Pour évoquer cette simplesse à laquelle la grâce divine permet d’accéder, Gerson renoue avec un style rhétorique, imagé et recherché :

  • 63 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 38-39.

« Et qui est la cose, o vrai Dieu, qui puet lever l’ame en hault, mettre en unité, reduire a simplesce, se despechier de ceste mer tempestueuse, bruiant et flotant par cures innumerables et par diverses fantasies et ymaginations qui sourdent habundamment sans cesser ? Certes, vrai Dieu, c’est principalement la virtus de vostre grasce qui apaise les mouvemens de ceste grant mer qui est dedens nous, qui souslieve ceulx qui gisent en terre en la pouldre des pensées vaines ou sur les fiens des desordonnées plaisances, et les fait seoir en hault avecq les princes, c’est-à-dire avecq les anges et les sains par avoir sa conversation es cieulx. Vrai est que ce don de grasce se baille a ceulx qui le quierent diligemment et ardamment et a luy se dispousent63. »

  • 64 Traduction Albert Béguin, op. cit., p. 287.

20La grâce est définie comme ce qui élève l’âme et lui permet de trouver unité, de se réduire a simplesce ; elle est une nouvelle fois évoquée a contrario, simple et sublime, à l’inverse de la mer tempétueuse qui bouillonne au cœur des humains ; au fracas des vagues s’oppose l’installation calme – seoir – dans la conversation des anges et des saints. Si la mer tempétueuse des passions a des accents sénéquéens, le calme de la contemplation, dans le silence d’une chambre, renvoie probablement à la chambre du sermon xxiii sur le Cantique des Cantiques dans laquelle saint Bernard, lui aussi avec des accents lyriques, plaçait le troisième mode de contemplation de Dieu : « O lieu de la véritable paix ! lieu que je puis sans erreur appeler la chambre ! […] C’est ici qu’en vérité on trouve le calme. Tranquille, Dieu y tranquillise toutes choses, et le contempler dans son repos, c’est se reposer soi-même. […] Peut-être quelqu’un d’entre vous connaît-il parfois le bonheur d’être transporté dans cette retraite et caché dans ses recès, où ne peuvent plus ni l’atteindre le trouble des sens, ni le poindre les soucis, ni le tourmenter les remords […]. Celui-là a le droit de dire, en nous rejoignant : le Roi m’a fait entrer dans sa chambre64. »

  • 65 « Tertio deseritur mens ipsa ; non utique quin maneat essentialiter in se, alioquin esset et non e (...)
  • 66 Jean Gerson théoricien de la théologie mystique, op. cit., p. 191.
  • 67 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 39.
  • 68 Maître en théologie à l’université de Paris au tout début du XIIIe siècle, Amaury de Bène avait él (...)

21Dans le Collectorium super Magnificat, Gerson renoue avec la pensée du pseudo-Denys, à savoir une théologie mystique marquée par la négativité, une connaissance dont l’objet, Dieu, demeure dans la ténèbre. La connaissance expérimentale de Dieu se termine dans la ténèbre, écrit-il, mais auparavant, elle abandonne une autre ténèbre. Cet abandon, inspiré du pseudo-Denys, se fait en trois étapes : abandon de l’opération sensitive, puis de l’opération intellective et enfin « c’est l’esprit lui-même qui est abandonné ; non pas certes qu’il ne demeure essentiellement en lui, sinon il serait en même temps qu’il ne serait pas ; ni que nous ne voulions délirer avec Amaury et des hérétiques qui lui sont semblables en disant que l’esprit du contemplatif ou du bienheureux perd l’être de son genre propre et revient à l’être idéal qu’il avait essentiellement dans la pensée divine65 ». La perception de Dieu réside dans la ténèbre, ce qui sous-entend une défaillance radicale de toutes les opérations sensitives et intellectives, l’absence de toute vision claire et une défaillance de la connaissance. Cet abandon, inspiré on l’a vu de l’adresse à Timothée du pseudo-Denys, est conçu comme le choix d’ignorer tout ce qui n’est pas Dieu. Comme l’écrit Marc Vial : « Cet abandon, Gerson le conçoit en termes gnoséologiques : abandonner tout ce qui n’est pas Dieu, c’est en fait ignorer tout ce qui n’est pas Dieu66. » La grâce qui conduit au ravissement extatique de la « chambre » de contemplation est donc une grâce qui aide à abandonner volontairement tout ce qui ne vient pas d’elle-même. Au chapitre XXXI de La Montagne de Contemplation, Gerson définit cette grâce comme « une forte et sainte pensée […], une ardant amour, telement que ceste pensée ou ceste amour aist si puissant vertus qu’elle faice oubliier ou cesser toutes aultres operations de l’ame et toutes fantaisies, comme seroit en parfait sommeil67 ». Il précise, comme dans le Collectorium super Magnificat, qu’il ne faut pas en déduire que, dans la vision béatifique, l’âme sortirait du corps en substance. Mais il le fait tout autrement. Dans le traité latin, le docteur en théologie écrit : « Tertio deseritur mens ipsa ; non utique quin maneat essentialiter in se, alioquin esset et non esset, nisi velimus insanire cum Amalrico. » Dans sa triple démonstration scolastique, il dément que l’esprit puisse quitter son essence, ce qui reviendrait simultanément à être et à ne pas être, une démonstration logique étayée par le contre-exemple des théories réfutées d’Amaury de Bène68. Dans La Montagne de Contemplation, Gerson précise dès l’ouverture du chapitre l’erreur d’interprétation à ne pas commettre, à savoir croire que l’âme sorte du corps en substance lorsqu’elle est ravie dans la contemplation et se dispense de toute réfutation logique ou renvoi au dogme contre l’hérésie. Mais à la théologie apophatique du pseudo-Denys il préfère l’image d’un amour si ardent qu’il parvient à faire oublier toutes les autres opérations de l’âme, un amour vers lequel l’âme doit être tout entière tendue. Cet amour, Gerson tente de le donner à entendre par l’expérience de chaque jour, ce qui conduit à interpréter le terme « simplesse » dans un troisième sens, que l’auteur ne lui donne jamais explicitement.

  • 69 Revoir supra la triple disputatio censée réfuter les critiques contre la contemplation.
  • 70 « Je vêtirai de français la cote des paroles sages que le latin note. » Glorieux (éd.), vol. VII, (...)
  • 71 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 17.
  • 72 In Pastor and Laity in the theology of Jean Gerson, Cambridge University Press, Cambridge, p. 209- (...)

22Pour élever les simples, à savoir les roturiers illettrés, à la simplesse, à savoir à la contemplation de Dieu qui est simple et un, Jean Gerson, à de rares exceptions près69, use en effet d’un style constamment « simple ». Dans son Livret-proverbes pour écoliers, il proclame en vers pour ces écoliers « Aus saiges dis que le latin note/vestiray de francois la cote70 ». Le premier signe de cette simplicité réside dans le choix, souligné dès l’incipit, de la langue française de préférence à la latine, qui est pourtant celle de l’immense majorité de son œuvre. Pourquoi n’écrit-il pas en latin, parce que, dit-il dès les premières lignes, le sujet qu’il va aborder a déjà été traité en latin, par saint Grégoire, saint Bernard ou Richard de Saint-Victor. Les litterati, les clercs, peuvent donc s’y référer s’ils le souhaitent ; les simples gens eux, et en particulier ses sœurs et les femmes en général, n’ont aucun accès à la « matiere de contemplation ». Tout en refusant au commun des croyants l’accès direct et inconditionnel à l’Écriture, Gerson n’aura ainsi de cesse d’œuvrer à l’élévation du niveau culturel et doctrinal des laïques. Lors du concile de Constance (1415-1418), il s’élèvera contre les thèses du dominicain Matthieu Grabon, qui croyait la perfection réservée à ceux qui avaient prononcé des vœux religieux. Les femmes, les enfants, auxquels il destine des écrits nombreux, sont objets de tout son soin. Celui qui marche la tête haute, sans accepter l’humilité de l’Incarnation, sans « s’encliner en guise d’ung petit enfant ou d’une simple femmelette71 », ne pourra passer par la « porte basse » de l’amour. Dans le chapitre – aux accents féministes – qu’elle consacre aux femmes chez Gerson72, Dorothy Catherine Brown remarque « Gerson, as pastor, shows as much concern for the female members of the faithful as for the male, if not more, and his statements about woman’s subordinate role and inferiority are written as simple statements of fact that he expected no one to question », avant de conclure: « The charge of misogyny, it seems, cannot be brought against Gerson. » Le français est la langue privilégiée qu’utilise le chancelier chaque fois qu’il s’adresse aux femmes ou aux enfants ; elle est le medium le plus adapté aux simples, à ces femmes ou enfants que leur humble statut prédispose à la grâce.

  • 73 L’expression se trouve au chapitre X, éd. citée, p. 22.

23Or la simplicité de l’œuvre française de Gerson va bien au-delà du choix de la langue vernaculaire. Lors même qu’il reprend une idée similaire – on l’a vu à propos de l’âme qui ne quitte pas le corps en substance –, Gerson ne se contente pas de traduire ce qu’il exprime ailleurs en latin. À la scolastique de l’Université de Paris, il préfère la vie contemplative, qui est « l’escolle ou mieulx se peult apprendre cest art d’amour73 », une école qui enseigne un « art » nouveau, une école approuvée par la sainte Écriture, les saints docteurs et exaltée par le Christ même, celle de la meilleure part choisie par Marie. L’amour, dont on a vu qu’il est la grâce qui permet de s’élever vers le divin, va être enseigné dans une école nouvelle, celle de La Montagne de Contemplation. Si le style de Gerson est toujours, dans les œuvres françaises, clair et accessible, dans le traité adressé à ses sœurs et à tous les simples, il devient proprement pédagogique.

  • 74 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit. p. 17. L’édition Glorieux oublie ici le mot « meurs » que je ré (...)

24La démarche pédagogique du chancelier commence par un réel souci de distinction, de discernement, des situations particulières. Jamais le traité ne s’adresse à un ensemble indistinct de simples. La condamnation même de l’orgueil des clercs est toujours soigneusement distinguée de toute critique de la science en tant que telle : « Vous veez que ung tres bon vin nuist a celui qui a les fievres […] ou la lumiere aux yeulx gros et enflés ; ainsi fait clergie a gens par mauvaises [meurs] indisposes74. » La science, comme le très bon vin ou la lumière, est excellente par essence ; c’est son emploi par des clercs de mauvaises mœurs qui la rend pernicieuse. Gerson emploie ici une des toutes premières comparaisons du traité, introduite par un « Vous veez que » qui en souligne le caractère universellement constatable. Au chapitre XI, au tout début de l’ascension de la « montagne », Gerson enchaîne les comparaisons par similitudes, les anaphores jusqu’au vertige pour évoquer le nécessaire arrachement de l’amour mondaine :

  • 75 Ibidem, p. 23.

« Car cest amour est comme gluz qui empesche les esles espirituelles de l’ame qu’elle ne puisse soi eslever en hault. C’est comme mortier tenant qui tient les piés de l’ame tellement qu’elle ne s’en puisse franchement departir ; et est comme une chayne qui tient l’ame enlassée et atachiée au corps qu’elle ne puet soi esloignier de lui, en figure d’un ours ou d’un singe qui tourne et va environ l’estaige ou il est lié sans passer oultre. Cest amour est le loquet du singe par lequel li ennemi retient toudis l’ame qu’elle ne puisse soi fuir loing que tantost ne la reprengne ; en guise aussi des giz de l’oisel, et pareillement de telles figures samblables. Cest amour est la royne mauvaise qui fonde la cité de confusion de l’ennemy d’enfer. […] Ceste amour est la mauvaise terre, sterile et mauldite de Dieu ou fruit quelconque ne peult venir. C’est la charoigne qui ne laisse revenir le corbeil en l’arche ; c’est a dire l’ame en son logis de paradis ; c’est la folle qui tant bruit et crie et fait si orrible noise par ses fantasies qu’elle maine en l’ostel de l’ame sans cesser, que l’ame mesmement est contrainte issir de son ostel, et le Saint Esperit qui en doibt estre vrai hostellain n’y puet demourer et s’en depart75. »

  • 76 Gerson reprend la métaphore des pieds de l’âme dans le De simplificatione cordis, II. Il y conçoit (...)
  • 77 Voir ibid. p. 209, dans Les vertus et l’enfant Jésus : « Le bercueil est la conscience. »
  • 78 Elle est éditée par Glorieux, vol. VII, op. cit., p. 10-11.

25Dans les trois premières comparaisons par similitudo, par analogie, l’image fait appel à un univers référentiel différent de celui de l’élément comparé : l’amour mondain est comme une glu, un mortier ou une chaîne. Les trois comparants sont empruntés au monde quotidien dans ce qu’il a de plus prosaïque ; ils s’opposent à une âme personnifiée, humanisée, dotée d’ailes spirituelles mais aussi de pieds76, qui peut évoquer l’Épouse du Cantique dans l’œuvre de saint Bernard. Après l’analogie, Gerson passe à l’équivalence de métaphores introduites par un lien d’équivalence entre un comparé qui « est » le comparant. Il s’agit d’une figure de style récurrente dans son œuvre française en vers77. C’est à ce moment que dépassant la triple comparaison initiale, les métaphores s’accumulent et s’élèvent, comme par un ressassement frénétique : cet amour est le loquet du singe, la mauvaise reine, la terre stérile, la charogne, la folle. Si la première figure, malgré le symbolisme satanique du singe, demeure empruntée à la vie courante, toutes les autres sont des images bibliques ou cléricales qui rappellent la libération de l’âme, comparée à un passereau évadé des filets de l’oiseleur du Psaume 124 (123), 7, la cité terrestre de saint Augustin, la terre stérile des paraboles évangéliques. De muettes, les comparaisons se mettent à hurler avec la folle pour rendre plus spectaculaire l’éviction, en fin de chapitre, de l’Esprit Saint, vrai hostellain chassé de son ostel par les bruits horribles des forces du mal. Ce chapitre XI peut se lire comme un pastiche de l’amour lyrique des poètes profanes, ressassant, exalté ou de l’éloquence humaniste qui régnait à la cour fréquentée par Gerson. Il évoque a contrario la ballade Amour qui fait les seraphins ardoir78 que le chancelier, parodiant les ballades amoureuses, dédie au tresor des amans, à savoir le « Tres doulx Jesus » qui clôt chacun des trois septains. Simplicité du style ne rime donc pas avec pauvreté ou sécheresse de ce même style et la longue citation supra témoigne de la recherche de l’auteur, en matière de rythme, de comparaisons et surtout d’images.

  • 79 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 26.
  • 80 Ibidem.
  • 81 Dans le chapitre XVII, Gerson, s’appuyant sur Sénèque, affirme que le grand pécheur qui passerait (...)
  • 82 Plus exactement dans les Homiliae in Ecclesiasten, I. Patrologie Latine. tome 175, col. 113 sq.

26Qu’elles soient le terme d’une comparaison, qu’elles soient métaphores ou exemples, ces images tentent de faire accéder les lectrices à l’inconnaissable, l’insondable « vision » de Dieu. Pour donner à « entendre » ce que peu sauraient voir, et de manière bien éphémère, Gerson use et abuse des références visuelles les plus quotidiennes. Au chapitre XVI, il commence ainsi à évoquer l’échelle de contemplation et ses trois degrés, explicitement inspirés des sermons sur le Cantique de saint Bernard, qui sont l’humble pénitence, le lieu secret et silencieux et la forte persévérance. L’ascension graduelle de ces degrés, de ces vertus, permet de parvenir au sommet de la montagne de contemplation. Mais comme s’il devinait que son discours glisse dans l’abstrait, dans le langage théologique, l’auteur s’interrompt brusquement et s’autorise cette digression : « Et avant que je descende a poursuir ces trois poins pour mieulx entendre et comprendre mon ymagination, je vueil user d’aulcunes similitudes grosses et entendables pour monstrer qu’il nous convient faire, avant que nous aions parfaitement l’amour de Dieu79. » Le souci pédagogique du traité, son souhait d’être compris de tous est ici explicite : si Gerson utilise des similitudes, c’est-à-dire des comparaisons par similitude, « grosses » à savoir évidentes et universellement compréhensibles, c’est pour que tous les simples qui le lisent sachent comment parvenir à l’amour de Dieu. Pour faire entendre qu’il faut un stade intermédiaire pour passer de l’amour mondain, qu’il vient de disqualifier, à l’amour divin, le pédagogue utilise l’image du feu : « Le feu commence par fumée, puis est flambe ensemble fumée, puis est feu pur, cler et luisant80. » Il n’est pas possible de passer directement81 de l’enfer mondain, symbolisé par la fumée, au feu pur et clair ; il faudra à celui qui souhaite gravir l’échelle un degré intermédiaire, dans lequel coexistent amour mondain et divin. Pour autant, il serait naïf de croire que Gerson emprunte sa comparaison à la vie quotidienne ; dans sa IIe Épître à Pierre d’Ailly, du 18 août 1395, il déclare avoir récemment trouvé l’image chez Hugues de Saint-Victor82. Héritage peu surprenant au demeurant puisque Hugues de Saint-Victor avait précisément analysé les étapes qui conduisent l’âme de l’oratio à la contemplatio et que ses enseignements avaient été recueillis avec soin par Richard de Saint-Victor, l’une des sources les plus importantes du chancelier Gerson.

  • 83 « Et si aura fiers assauls, durs et griefs souvent, qui li font paine merveilleuse a seurvaincre ; (...)

27Alors même qu’il emprunte à ses sources théologiques des images simples, Gerson ressent le besoin explicite de les simplifier encore, de les ramener à la connaissance empirique quotidienne. Ce souci d’adapter sa théologie mystique à l’existence concrète apparaît dans le soin qu’apporte le chancelier à rapporter le plus fidèlement possible les difficultés de l’ascension de la « montagne » et à distinguer les catégories humaines qui la tenteraient. Le chapitre XXI, Du second degré de contemplation et du dur assault qui y est, est entièrement consacré aux terribles difficultés du degré intermédiaire, celui où l’être croit avoir quitté le monde mais ne connaît pas encore l’amour divin. Ce degré, qui rompt le manichéisme entre une vie mondaine entièrement mauvaise et la vision béatifique, manifeste un réel souci de s’attacher au vécu et à sa « paine merveilleuse83 ». Gerson n’hésite pas à peindre les tourments de l’âme tiraillée entre ces deux amours et tentée par l’abandon :

  • 84 Ibidem, p. 30-31.

« Las ! comment a ycy fort pas a passer et surmonter ; comment plusieurs commancent qui tantost sont vaincus et reviennent a leur coustume : les aultres souvent cheent et souvent se relievent, souvent fuient et souvent retornent, souvent ont desespoir de venir ou ilz tendent et souvent reprennent esperance, souvent dient qu’il leur souffist vivre comme les aultres sans tendre a plus hault ; souvent reprennent cuer et blasment leur paresse et lachete, et font en eulx dure bataille et grant division. De quoy ? De la volenté charnelle contre l’espirituelle, de l’amour mondaine contre l’amour divine84. »

  • 85 Gerson cite ici explicitement l’exemple d’Arsenius, emprunté aux Vitae Patrum, P.L. 73, col. 955.
  • 86 Voir les Confessions, IX, 6, 14.
  • 87 C’est au chapitre XXVI que Guillaume d’Auxerre traite de cette question.

28L’accumulation des « souvent », qui chaque fois introduisent une velléité contraire, mime dans la syntaxe même la perturbation d’une âme désorientée, en proie à la torture du dilemme. Gerson ne voit qu’un moyen de sortir de cette situation douloureuse : une franche et bonne volenté, fondée sur l’espérance de l’amélioration à venir. Cette espérance trouve sa racine dans les saintes Écritures mais aussi dans les témoignages de ceux qui ont vécu les alea de cette ascension de la montagne. Pour ce qui est du choix du « lieu secret matériel », Gerson proclame en revanche son incapacité à « donner rugle generalle » en raison de la grande diversité des cas particuliers. Certains préfèrent les lieux secrets des bois et des forêts, d’autres se dissimuler derrière le pilier d’une église85 ou dans leur propre logis ; certains aspirent à un silence total, d’autres, comme saint Augustin86, sont élevés par le chant des psaumes et des hymnes. Toujours soucieux de l’adéquation de ses théories aux vécus individuels, l’auteur affirme que tout un chacun est libre, selon la grâce qui lui a été donnée, de choisir le lieu qui lui semble le plus adéquat pour sa rencontre avec Dieu. Pour traiter de la question des postures corporelles les plus appropriées à la vie contemplative, Gerson a recours à la Rhetorica divina de Guillaume d’Auxerre87, qui propose aussi bien la position debout qu’assise ou à genoux, avec une prédilection pour l’appui sur le bras gauche. L’auteur de La Montagne de Contemplation se montre à nouveau tolérant sur la question, tout en mettant en garde contre l’abus des va-et-vient : ils conviennent à un court moment de distraction, mais prolongés, nuisent au repos de l’âme comme Aristote déjà l’avait signalé, qui voyait la sagesse dans le repos de la position assise. Le traité s’attache donc aux détails les plus pratiques de l’ascension contemplative et le fait, ce qui est caractéristique de Gerson, en mêlant autorité des docteurs de la foi et constatations personnelles.

  • 88 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 43.
  • 89 Ibidem, p. 44.

29Aux chapitres XXXIII et XXXIV, Gerson revient sur la question déjà traitée des difficultés de l’ascension de la montagne. Il l’avait résolue au chapitre XXI en évoquant la bonne volonté et l’espérance, qui permettent de traverser le « fort pas », i. e. le passage difficile, du second degré. Dans les chapitres ultérieurs, l’auteur revient sur divers empêchements, peu nouveaux : certains humains refusent de commencer l’ascension par le bas de la montagne, à savoir refusent d’en passer par une étape préliminaire de repentir et de pénitence, d’autres sont gênés par de « petites mousches qui leur voletent au devant », à savoir les pensées volages que, comme les petites mouches, ils devraient chasser de la main avec indignation. Difficultés à accepter la pénitence, persistance des pensées mondaines avaient déjà été évoquées en amont du traité. Une nouvelle comparaison en revanche permet d’introduire un rectificatif. Certains alpinistes, confiants en leurs propres forces, refusent de prendre par la main droite le bras de celui qui leur propose son assistance et de ce fait trébuchent. Cette main tendue à ceux qui gravissent la montagne correspond à la grâce divine : « Pour ce doibt continuelement la personne tendre sa main a l’ayde de la grasce divine sans soi fiier en sa poissance ou sans cuidier que de soi peulst avenir ou il tent88. » Le présomptueux ne peut gravir la montagne, conformément à ce qui avait déjà été dit de la nécessité de l’humilité. Il faut certes de la bonne volonté et de la persévérance pour parvenir au sommet de la montagne mais il faut aussi un guide. Ce guide est la grâce divine : « Cil conduiseur est la grasce de Dieu89. » Le bon alpiniste doit attendre d’être huché, c’est-à-dire appelé par cette grâce et ne vouloir ni l’anticiper ni la retarder lorsqu’elle se présente mais doit la suivre avec confiance. Accepter l’appel de la grâce avec confiance en la bienveillance de Dieu permet d’échapper à la peur qui empêche certains de poursuivre leur ascension. Gerson en revient ainsi toujours au rôle prépondérant de la grâce divine, dont il se reprochera encore vers 1424 dans l’Elucidatio d’avoir sous-estimé le rôle dans l’union mystique.

  • 90 Ibid.
  • 91 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 24.
  • 92 Ibidem, p. 45.

30La pédagogie à l’œuvre dans le traité passe par la considération de la variété des cas individuels, par l’emploi constant d’images et de comparaisons, par une réduction des auctoritates à l’aspect le plus facilement assimilable de leur doctrine. Le recours, somme toute ancien dans la tradition chrétienne, aux exempla débouche, dans La Montagne de Contemplation, sur l’exhibition de véritables exemples humains, de modèles proposés aux contemplatifs. Fidèle à la tradition qui voit dans la sainteté la finalité proposée à tout itinéraire humain, Gerson choisit comme premiers exemples deux saints ou plus exactement un saint et une sainte, Bernard et Cécile. Ces exemples dérivent de ce qu’il a pu lire de leurs vies. Avant d’en venir à un exemple de rencontre réelle, le chancelier commence donc par des exemples rencontrés dans les livres. La lecture est un thème beaucoup plus important qu’il n’y paraît dans le traité et d’autant plus important qu’il semble parfois paradoxal. Au chapitre XXXVI, dans la longue énumération des empêchements qui grèvent l’ascension de la montagne, Gerson cite, juste après la pesanteur corporelle de ceux qui ont trop bu ou mangé, la trop grande faim spirituelle d’écouter la parole de Dieu et de vouloir la lire : « De quoy avient qu’en lisant trop si arrestent et prennent illecques refection plus que le droit ou que l’eure ne requiert, tant qu’il s’oublient a monter selonc leur commenchement. Vrai est que d’aultre part telle refection souvent pourfite, et est necessaire, en especial au comenchement ou quant on la prent par mesure et en tendent tousjours a monter ; c’est quant on quiert plus en lisant devotion que science90. » La lecture, lorsqu’elle devient un plaisir ou une nourriture au-delà du temps requis ou en dehors des moments requis, engendre l’oubli du projet contemplatif. Elle devient elle-même une contemplation qui fournit sa propre « refection » à savoir la récupération des forces par le repos et la nourriture – nous sommes toujours dans la comparaison alimentaire – mais aussi la réjouissance. Il s’agit là, rappelons-le, de la lecture de la Bible, qui est une saine nourriture au commencement de l’ascension mais qui ne doit point en tenir lieu. Gerson distingue soigneusement une lecture de dévotion, qui stimule l’ascension contemplative en son début, d’une lecture pour la science, chronophage et potentielle source d’orgueil. Le commencement qu’il évoque à deux reprises est le premier degré de la vie contemplative, à savoir l’arrachement à l’amour mondain. Dès le chapitre XIV, Comment lire et ouir la vie des sains prouffite, Gerson avait voué à la lecture quelques considérations spécifiques. Il y déclare que lire, entendre et méditer la sainte Écriture ou la vie des saints chasse l’amour mondaine et que les exemples en sont innombrables. Il arrive souvent, affirme l’auteur, que l’on arrive à un sermon ou à une lecture triste, froid, travaillé par les tentations et que l’on en ressorte empli « de liesse et sainte chaleur91 », libéré des tentations. Lire la vie d’un saint ou d’une sainte, de même, permet assez facilement de sentir en soi une « doulceur », étape intermédiaire qui permettra d’accéder plus rapidement à l’amour de Dieu. Or cette lecture ne doit être qu’une étape initiale, au « commencement » de l’ascension spirituelle. L’important est en effet que la lecture soit suivie d’effets concrets, d’actes ; parlant du sommet de la montagne, Gerson écrit : « On n’y va mie par parler seulement ; il fault mettre pié en œuvre92. » Le ton redevient critique, pour fustiger ceux qui, au terme d’une fervente étude, savent parler en chaire de la vie contemplative sans l’avoir jamais pratiquée pour autant ; Gerson les compare aux hérauts qui exhortent au combat sans toucher une arme ou à ceux qui montrent les chemins aux pèlerins en en espérant une obole sans participer eux-mêmes au pèlerinage. Sous la distinction entre une lecture de dévotion et une lecture de science pour théologiens ou prédicateurs perce à nouveau l’opposition entre ceux qui sont guidés par une grâce divine qui est amour et les orgueilleux tout imbus de leur science livresque.

  • 93 Ibid., p. 46.
  • 94 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 47.
  • 95 Le manuscrit de base de l’édition de Pierre Pascal donne ici un « vous » intéressant car il rappel (...)
  • 96 Ibidem, p. 48.

31Pour autant, Gerson ne méprise pas plus les livres qu’il ne méprise la science ou la théologie. Bien au contraire, c’est en recensant diverses lectures qu’il trouve moyen d’indiquer à ses sœurs la « maniere de penser » propice à la contemplation. Il évoque tout d’abord Richard de Saint-Victor, dont on sait combien il l’a inspiré mais déclare le victorin plus « propre as clercs bien fondés que as simples gens93 » et en laisse la lecture aux clercs, puis pense aux Confessions de saint Augustin et à leur célèbre scène à la fenêtre d’Ostie, dont il se promet de reparler. Saint Grégoire, poursuit-il, a largement traité de la contemplation dans ses Moralia ; pour autant Gerson avoue ne pas avoir trouvé chez lui l’introduction qu’il recherchait à la vision béatifique. Il passe alors à la Lettre à Eustochium de saint Jérôme, dans laquelle la vierge éponyme est invitée par le saint à songer à l’heure de la mort et au loyer qu’elle recevra alors, entourée de Marie, du Christ et des anges. Toutes les lectures, dit Gerson, reprennent le conseil de penser à l’enfer, au paradis, aux péchés ou à la vanité du monde mais il cherche lui « une maniere plus particuliere ». La recension s’achève sur les ouvrages qui ont traité d’un mariage spirituel entre Dieu et l’âme ; Gerson évoque bien entendu saint Bernard, sans commentaire, puis un autre ouvrage « plus nouvel », qu’il cite par son titre français, L’orloge de sapience. Il s’agit là d’un des principaux ouvrages de l’allemand Henri Suso, traduit par ses soins en latin en 1334 sous le titre Horologium Sapientiae avant d’être traduit en français en 1389. La dévotion dont fait preuve Henri Suso, ardente et sensuelle, rappelle par certains côtés celle de la mystique germanique – Henri Suso a connu Maître Eckart à Cologne, ainsi que Tauler et Ruysbroeck ; Gerson affichera des réserves vis-à-vis des deux. Il reproche à L’orloge de sapience d’être « asses dangereuse a tenir au comenchement de sa conversion. Car quant on cuideroit penser a mariage espirituel on glisseroit legierement en la souvenance de mariage charnel94 ». Le grand danger vient en effet selon lui de l’emploi d’un même vocabulaire pour désigner l’ardeur du mariage spirituel et celle des passions charnelles. Pour autant, l’auteur du traité reconnaît à l’ouvrage des qualités et certains passages lui semblent proposer des manières bonnes et convenables de pratiquer la contemplation. La recension par Gerson des livres en rapport avec son sujet se clôt par un docteur à nouveau qualifié de « nouvel », qui aurait traité de la Passion du Christ dans un livre nommé L’esguillon d’amour. « Je vouldroye bien que ce livre [vous]95 fust translaté en francoys car je le juge tres pourfitable » écrit Gerson. L’ouvrage auquel il fait allusion n’était en effet pas encore traduit en français au moment de La Montagne de Contemplation ; il s’agit d’un traité latin attribué au franciscain Jacques de Milan, le Stimulus amoris ad Christi passionem, de la seconde moitié du XIIIe siècle, extrêmement diffusé encore à l’époque de Gerson. Cette longue recension d’ouvrages est intéressante en ce qu’elle constitue un bel exemple de lecture « critique » ; Gerson y distingue des ouvrages plus adaptés aux clercs, d’autres potentiellement ambigus donc dangereux, d’autres qui, tel le Stimulus amoris, qui voit dans la méditation de la Passion du Christ le meilleur moyen d’entrer en contemplation, l’enthousiasment. Elle l’est plus encore si l’on songe que cette recension critique est à l’usage de simples femmes. Gerson compile les plus grandes autorités de la culture théologique – saint Augustin, saint Grégoire et alii – et en livre la substantifique moelle à des laïques. Il ouvre en quelque sorte à ces laïques la clé d’accès à la bibliothèque intellectuelle des clercs de son temps et le fait avec un grand souci de discernement, en recherchant parmi ses innombrables lectures, celles qui seront les plus profitables à ses sœurs et en appelant de ses vœux la traduction des œuvres qu’il estime bénéfiques. Pour autant, après avoir dit que la lecture devait déboucher sur l’action, à savoir l’ascension spirituelle, il insiste, juste après la recension, sur la nécessité de dépasser les livres pour apprendre à penser par soi-même : « si ne souffist ceste maniere seule sans soi usagier a penser sans livre96 ». Lors même qu’elle est une lecture de dévotion, la lecture demeure on le voit dans La Montagne de Contemplation une étape fructueuse et nécessaire mais toujours préliminaire, qui ne saurait se substituer à la démarche d’amour initiée par la grâce divine.

  • 97 Ibid.
  • 98 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 172.

32L’exemple en effet ne se restreint jamais, dans le traité de Gerson, à l’exemplum. Si l’œuvre abonde en comparaisons et images, si elle s’épanouit dans une rhétorique inspirée de l’érudition théologique, elle culmine avec le recours à l’exemple « vivant ». Ce modèle contemporain de méditation, Gerson l’a rencontré et l’évoque longuement au chapitre XXXIX. Dans le traité, il prend le parti délibéré de laisser dans l’anonymat la « povre miserable creature [qui] n’avoit riens et par son labeur rien ne pooit acquerir97 » qui va devenir son modèle contemplatif et le marquer au point de lui inspirer son œuvre suivante, La Mendicité spirituelle. Il faut attendre quelques années pour que, vers 1407, Gerson révèle, dans le Dialogue spirituel qu’il rédige à l’intention de ses frères et sœurs, l’identité de cette glorieuse anonyme : « Je parloye naguerez a une devote femme, nommee Agnes, demourant a Aussoire, a l’occasion de laquelle je fis jadis le livre de mendicité espirituelle98. » Au cours de cette conversation, Agnès demande au chancelier quel est, à son avis, le meilleur remède contre la tentation. Gerson lui répond « humilité ». « Lors ceste bonne dame dit en sa saige simplesse que c’estoit le signe de la croix. » Sept ans après La Montagne de Contemplation, Gerson réutilise, à propos d’Agnès d’Auxerre, le substantif qui nous semble résumer son traité brugeois, celui de « simplesse ». Au chapitre xxxix, il présente la dévote auxerroise comme « en son oroison mise a unité et simplece de pensée ». Or Gerson n’avait pas employé d’autre expression pour intituler le chapitre xxxi, Quelle chose est elevation de l’ame, en unité et simplesse, un chapitre faisant suite à la nécessité de la grâce pour « réduire a simplesse » l’âme et tout entier consacré à l’ardent amour qui élève cette même âme. Après la longue recension de livres, qui ne semblent jamais susciter l’adhésion pleine et entière du chancelier – le seul qui lui plaise vraiment n’est pas encore traduit – arrive, comme pour culminer au sommet de la montagne, la « pauvre créature » appelée à servir d’exemple vivant, à guider ses semblables vers la contemplation. Le chapitre qui lui est consacré opte pour une narration extrêmement concrète, biographique et même hagiographique. Ne possédant rien, la misérable créature s’était mise en tête de quérir les « biens espirituels » et s’était installée sous un arbre dans un jardin à l’écart. Là, elle priait en silence les saints un à un d’intercéder pour elle, de lui donner l’aumône, en se présentant à eux comme une mendiante. Des pensées et fantaisies avaient beau traverser son esprit, elle se contraignait, « par forte perseverance » à rester sous son arbre jusqu’à avoir obtenu satisfaction. Elle le fit plusieurs jours et il lui fallait bien deux, voire trois ou quatre heures avant de parvenir à ce que Gerson nomme l’« union et recolection de ses cogitations et affections en une seule », à savoir la réduction des pensées humaines à l’unique considération de Dieu, à l’union mystique. La sainte vie de la misérable anonyme se clôt par un rapprochement avec les pratiques d’« un tres excellent docteur, Guillaume, jadis evesque de Paris » dans les ouvrages duquel Gerson retrouve l’itinéraire contemplatif de celle qu’il ne nomme pas encore Agnès. Ultime mise en miroir de la simple femme, laïque et anonyme, avec le prolixe Guillaume d’Auvergne, auteur d’un monumental Magisterium divinale et sapientale.

***

  • 99 Ibidem, p. 54.

33Du sommet de cette « montagne de contemplation » Gerson, pourtant si précis, si concret, ne parle que par « similitude » ou en « imagination ». Il la décrira comme une montagne constituée de trois étages, qui sont les habitacles de Foi, Espérance et Charité. À la défection des opérations cognitives ou affectives inspirée du pseudo-Denys correspond en effet dans la théologie mystique de Gerson la réfection d’une puissance infinie, celle de l’action des trois vertus théologales, émanant de la grâce. Au premier étage, en bas de la montagne bordée par la mer périlleuse, la personne est en proie à la sainte peur, à la doutance des jugements secrets de Dieu. Au second étage, en considérant la miséricorde des saints et les bienfaits de Dieu, elle retrouve l’espérance. En atteignant le troisième étage, celui de Charité, l’âme dévote considère la grandeur, la puissance et la bonté de Dieu, « mais yci ne vous convient mie estre trop curieuses, ne trop y arester. Souffise vous que vous congnoissies Dieu en paradis […] sans ce que vous voellies scavoir quelle cose c’est en sa nature par vision clere99 » tranche Gerson. Conformément à l’aporie pressentie dès le début du traité, la claire vision de Dieu se refuse et toute curiosité se voit différée dans l’attente du Paradis. L’ascension de la montagne, toujours plus aisée pour ceux qui la pratiquent, révèle pourtant « de belles contemplations sans nombre » ; elle devient, pour l’âme dévote, « son port et son rivaige contre tous les meschiefs de la grant mer dou present monde ». Si la montagne, escaladée au prix de tant d’efforts, n’offre pas de claire vision de Dieu, elle s’avère le lieu de la contemplation du beau et un refuge salutaire contre les malheurs du siècle. Gerson, qui a quitté la pompe de la cour, de la chancellerie de Paris, pour rechercher à Bruges son idéal contemplatif, ne considèrera jamais vaine une entreprise qu’il n’aura de cesse au contraire d’approfondir dans son œuvre ultérieure malgré son rappel par le duc de Bourgogne. Pour autant, son traité brugeois vaut moins comme première élaboration d’une théologie mystique qui l’occupera jusqu’à la fin de sa vie que comme apologie de la simplesse. Si aporie il y a dans le projet du traité, elle est sublimée par l’image, au « sommet » de l’œuvre, presque à sa fin, de la pauvre femme misérable mendiant inlassablement sous son arbre les biens spirituels. Cette figure transcende celle de la vetula, la petite vieille de la théologie médiévale antérieure, pour devenir allégorie de l’amour et de la grâce, cette grâce sur laquelle Gerson clôt La Montagne de Contemplation. Arrivé à la troisième et ultime manière d’accéder à la grâce, par union, il confesse son indignité devant la noblesse d’une entreprise vécue par saint Paul : « de ceste manière ne suis je mie digne d’en ouvrir ma bouche ; je la laisse aux plus grans ». Cet acte d’humilité est l’ultime réponse apportée à la haute entreprise présentée lors de l’incipit ; il en est aussi l’origine et la finalité. Gerson écrit pour les humbles et par amour pour les humbles et c’est dans cette simplesse qu’il trouve la raison d’être d’une écriture qui se fait grâce.

Bibliographie

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Vial M., Jean Gerson théoricien de la théologie mystique, Études de philosophie médiévale, éd. Vrin, 2006.

Notes

1 L’œuvre a été éditée en 1943 par Pierre Pascal, in Initiation à la vie mystique, Gallimard, Paris, p. 41-108. Elle figure au volume VII de l’édition des Œuvres complètes de Jean Gerson par Mgr Glorieux, Desclée, Paris, Tournai, Rome, New York, 1966, p. 16-55.

2 Notre traité y occupe les folios 81 à 132.

3 Les Confessions, IX, 10.

4 Voir La Queste del saint Graal, Pauphilet A. (éd.), p. 278.

5 Manuscrit BM d’Angers 269, fol. 81. L’édition Glorieux, fondée sur le manuscrit Bnf fr. 1003, donne un texte très voisin, réduisant l’hiatus « que en latin » et écrivant « lettre ». Celle de Pierre Pascal modernise beaucoup la langue du texte mais demeure précieuse pour ses notes.

6 Actes des Apôtres, 17, 34.

7 In De reductione artium ad theologiam, tome 5, Quaracchi (éd.), 1891, p. 321.

8 J’emprunte l’expression à l’excellent ouvrage de Vial M., Jean Gerson théoricien de la théologie mystique, Vrin, 2006, p. 31 : « Par la théologie symbolique et la théologie propre, Dieu est connu en tant qu’il est nommé. » Gerson, revendiquant l’héritage du pseudo-Denys, distingue de la même manière trois catégories de théologie. Voir De Theologia mystica tractatus primus speculativus, I, 1, Combes A. (éd.), Lugano, 1958, p. 7.

9 Dionysiaca. Recueil donnant l’ensemble des traductions latines des ouvrages attribués au Denys de l’Aréopage et synopse…, Chevallier Ph. (éd.), Desclée de Brouwer, Paris, 1937, 1, p. 567-569. « Laisse là les sens et les opérations de l’intellect, tous les sensibles et tous les invisibles, ce qui n’est pas et ce qui est ; et, si possible, rends-toi, ignorant, dans l’unité de Celui qui est au-delà de toute essence et science. Et ayant abandonné toutes choses, étant sorti par l’esprit de toi-même et de tout de manière incommensurable et absolue, tu t’élèveras, libre de tout, vers le rayon suressentiel des ténèbres divines. »

10 Revoir supra la confusion médiévale sur l’identité de Denys.

11 Ms. Angers B.M. 269, fol. 84. Glorieux (éd.), vol. VII, p. 18.

12 Ibidem.

13 Ibidem. Ce passage précède immédiatement la citation supra de la note 11.

14 Dans son Discours vrai contre les chrétiens, perdu, l’alexandrin Celse critiquait le mépris de la culture antique affiché par les chrétiens de son époque. Au sein même de l’Église, l’apologiste Clément d’Alexandrie considérait que si la foi peut se passer de la culture savante, la bonne compréhension de la doctrine chrétienne, elle, nécessite au contraire un solide savoir. Cette question sur le rapport du christianisme à la culture, sous-jacente dans l’œuvre de Gerson, est extrêmement débattue dès le IIe siècle.

15 La traduction est celle d’Albert Béguin, Saint Bernard. Œuvres mystiques, Le Seuil, Paris, 1953, p. 34. Au début du chapitre II, Bernard définit la dignité de l’homme comme le libre arbitre et la science comme le pouvoir qu’il a de discerner cette dignité éminente, pouvoir qui ne peut avoir son origine en lui-même. La vertu enfin, est cette force qui pousse l’homme à chercher celui dont il tient son être et à s’attacher à lui lorsqu’il l’a trouvé.

16 Osée, 4, 6. À noter que dans le verset « Puisque toi, tu as rejeté la connaissance, je te rejetterai de mon sacerdoce », la connaissance désigne la Loi. La seconde citation de Bernard renvoie à Daniel, 12, 3 : « Les doctes resplendiront comme la splendeur du firmament. »

17 « Mais la science enfle ; c’est la charité qui édifie. » 1 Cor, 8, 1.

18 Épître aux Romains, 12, 3, « ne vous surestimez pas plus qu’il ne faut vous estimer ».

19 « Pour toi, savoir n’est rien, si un autre ne sait pas que tu sais. » Satire I, vers 27.

20 Traduction d’Albert Béguin, op. cit., p. 429.

21 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 16.

22 De Theologia mystica tractatus primus speculativus, VI, 30, « ad comparandam huius theologie mistice doctrinam non est magna scientia opus, presertim acquisita. Nam cognito ex fide quod Deus est totus desiderabilis, totus amabilis, affectiva portio, si purgata, si illuminata, si disposita, si exercitata sit, cur non in illum totaliter desiderabilem et totum amabilem, sine plurimo librorum studio, tota feretur totaque rapietur ? » « Une science étendue, surtout lorsqu’elle est acquise, n’est pas nécessaire à l’acquisition de la théologie mystique. En effet, à partir du moment où on connaît, par la foi, que Dieu est tout entier désirable et aimable, pourquoi la portion affective, si elle est purifiée, illuminée, bien disposée et exercée ne pourrait-elle pas se porter toute entière et être tout entière ravie dans celui qui est tout entier désirable et aimable, sans l’étude de nombreux livres ? »

23 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 19.

24 Ibidem. Pierre Pascal rappelle qu’Aristote place la béatitude de l’homme dans la conjonction de la meilleure puissance humaine, la raison, avec son meilleur objet, Dieu, donc dans la contemplation de la cause première. Voir op. cit., note 18, p. 228.

25 Divine Comédie, Enfer, IV, 131.

26 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 20.

27 Ibidem, p. 35.

28 Tusculanes, II, 3, 9.

29 Évangile de saint Luc, 10, 40. « Seigneur, cela ne te fait rien que ma sœur me laisse servir toute seule ? Dis-lui donc de m’aider. » Gerson évoque cette scène entre Marthe et Marie à la fin du chapitre xviii. Après saint Augustin, saint Grégoire, saint Bernard ou Richard de Saint-Victor, il évoque aussi souvent l’opposition de Rachel et de Léa dans la Genèse.

30 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 36.

31 Ibidem.

32 Ibidem, p. 37.

33 Ibidem.

34 Ibidem.

35 Ibid.

36 II-II, 182, 1.

37 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 21.

38 Voir Confessions, VIII, 8, 1 : « Surgunt indocti et coelum rapiunt. »

39 Le texte auquel Gerson fait référence est l’Épître aux frères du Mont-Dieu, également appelée Lettre d’or : « sinite sapienter hujus saeculi […] alta sapientes et terram lingentes, sapienter descendere in infernum », Patrologie Latine, 184, col. 309. On l’attribue aujourd’hui non plus à saint Bernard mais à l’un de ses proches, sans doute Guillaume de Saint-Thierry.

40 Ibidem.

41 Le Jardin amoureux de l’âme, chap. xv. Ed. Glorieux, vol. 7, p. 151.

42 Ibidem.

43 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 21.

44 Ibidem, p. 22.

45 Voir Patrologie Latine, 76, 1207A.

46 Voir en particulier le De trinitate.

47 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 29.

48 Ibidem.

49 C’est-à-dire blessés. « Parvenir a ce a quoi amour mondaine l’enflamme et navre », op. cit., p. 29.

50 L’édition Glorieux, tout comme le manuscrit Angers BM 269, donne « unie ». L’édition de Pierre Pascal, fondée sur les manuscrits 24839 et 25551 de la BnF, provenant de l’abbaye de Saint-Victor et sûrement antérieurs à 1448, donne « vive a Dieu », ce qui semble une leçon séduisante, soulignant l’opposition avec la mort au monde.

51 « Mais elas, en quelle misere est venue la noblece de l’ame par pechié, qui estoit du tout ordonnée a penser en Dieu et l’amer et considerer les coses espirituelles en son premier estat d’innocence sans difficulté ou empechement », Glorieux (éd.), VII, p. 38.

52 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 23.

53 Ibid., p. 23-24.

54 Dorothy Catherine Brown le déplore explicitement dans son ouvrage sur la théologie pastorale et laïque de Gerson : « It is pity there is so little on the culmination, on the mystical encounter itself. » Voir bibliographie infra.

55 Traduction d’Albert Béguin, op. cit.

56 Voir sur ce sujet J.A. Tellkamp : Sinne, Gegenstände und Sensibilia. Zur Wahrnehmungslehre des Thomas von Aquin, éd. Brill, Leyde, 1999.

57 L’expression est empruntée à la Somme théologique, I, 78, 3.

58 Voir Dom A. Wilmart : Auteurs spirituels et textes dévots du Moyen Âge latin, Paris, 1932, p. 101 sq.

59 Il est édité au volume VIII des Œuvres complètes de Mgr Glorieux, p. 85-97.

60 Glorieux (éd.), vol. VIII, p. 158-159. Le titre exact est De elucidatione scholastica mysticae theologiae.

61 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 38.

62 Ibidem.

63 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 38-39.

64 Traduction Albert Béguin, op. cit., p. 287.

65 « Tertio deseritur mens ipsa ; non utique quin maneat essentialiter in se, alioquin esset et non esset, nisi velimus insanire cum Almarico et similibus haereticis dicentibus mentem contemplativi vel beati perdere suum esse in proprio suo genere et redire in illud esse ideale quod habuit essentialiter in arte divina. » Glorieux (éd.), vol. VIII, p. 310.

66 Jean Gerson théoricien de la théologie mystique, op. cit., p. 191.

67 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 39.

68 Maître en théologie à l’université de Paris au tout début du XIIIe siècle, Amaury de Bène avait élaboré des théories qualifiées de panthéistes (quicquid est est Deus), censurées, qui l’avaient conduit à devoir se rétracter publiquement. La constitution Damnamus du concile de Latran IV reprendra cette condamnation.

69 Revoir supra la triple disputatio censée réfuter les critiques contre la contemplation.

70 « Je vêtirai de français la cote des paroles sages que le latin note. » Glorieux (éd.), vol. VII, p. 368.

71 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 17.

72 In Pastor and Laity in the theology of Jean Gerson, Cambridge University Press, Cambridge, p. 209-226. La première citation se trouve p. 219, la seconde p. 222.

73 L’expression se trouve au chapitre X, éd. citée, p. 22.

74 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit. p. 17. L’édition Glorieux oublie ici le mot « meurs » que je rétablis d’après Angers, BM 69, fol. 82 v °.

75 Ibidem, p. 23.

76 Gerson reprend la métaphore des pieds de l’âme dans le De simplificatione cordis, II. Il y conçoit l’intellect comme le pied gauche de l’âme, la volonté comme son pied droit.

77 Voir ibid. p. 209, dans Les vertus et l’enfant Jésus : « Le bercueil est la conscience. »

78 Elle est éditée par Glorieux, vol. VII, op. cit., p. 10-11.

79 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 26.

80 Ibidem.

81 Dans le chapitre XVII, Gerson, s’appuyant sur Sénèque, affirme que le grand pécheur qui passerait soudainement à la contemplation verrait ses mauvaises mœurs empirer.

82 Plus exactement dans les Homiliae in Ecclesiasten, I. Patrologie Latine. tome 175, col. 113 sq.

83 « Et si aura fiers assauls, durs et griefs souvent, qui li font paine merveilleuse a seurvaincre ; et peu ou neant repcoit de consolation. » Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 30.

84 Ibidem, p. 30-31.

85 Gerson cite ici explicitement l’exemple d’Arsenius, emprunté aux Vitae Patrum, P.L. 73, col. 955.

86 Voir les Confessions, IX, 6, 14.

87 C’est au chapitre XXVI que Guillaume d’Auxerre traite de cette question.

88 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 43.

89 Ibidem, p. 44.

90 Ibid.

91 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 24.

92 Ibidem, p. 45.

93 Ibid., p. 46.

94 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 47.

95 Le manuscrit de base de l’édition de Pierre Pascal donne ici un « vous » intéressant car il rappelle que cette recension de lectures est à l’usage des sœurs de Gerson. Cf. Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 49.

96 Ibidem, p. 48.

97 Ibid.

98 Glorieux (éd.), vol. VII, op. cit., p. 172.

99 Ibidem, p. 54.

Auteur

LUNAM Université – université d’Angers
CERIEC, EA 922
Professeur de langue et littérature médiévales à l’université d’Angers.

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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