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OpenEdition Books

L’apologétique chrétienne

 | 
Didier Boisson
, 
Élisabeth Pinto-Mathieu

Deuxième partie. Moyen Âge. L’apologie entre épanouissement et premières polémiques

Les enjeux de l’apologie chrétienne au Moyen Âge (XIe-XVe siècle)

Marie-Madeleine de Cevins

Texte intégral

1Les cinq siècles qui s’étirent de l’An Mille à la découverte du continent américain apparaissent à plus d’un titre en Occident comme l’ère du catholicisme triomphant. Le christianisme est alors la religion dominante dans tous les sens du terme, à la fois celle de l’écrasante majorité des habitants et celle des plus puissants d’entre eux. Juifs et musulmans ne représentent qu’une part infime de la population – moins de 2 % –, placée sous la protection conditionnelle du roi et de l’Église (jusqu’aux premières mesures d’expulsion, à la fin du XIIIe siècle) et désignés à la vindicte populaire en cas de crise pesteuse ou frumentaire ainsi qu’au passage des volontaires armés pour la croisade.

2On distingue souvent, sur les pas de Ludo Milis, quatre phases distinctes dans le processus d’acculturation chrétienne, de la conversion des chefs à l’intériorisation de la foi en passant par l’obligation faite aux habitants de recevoir le baptême, suivie de l’adoption d’une morale régissant la conduite des individus. Cette troisième phase est pratiquement achevée à la fin du XIIIe siècle – à l’exception des marges scandinaves et baltes. Le zèle de pasteurs mieux formés et la mise en œuvre d’outils pédagogiques variés (l’image, le théâtre religieux et surtout la prédication) assurent la diffusion des normes religieuses depuis les hautes sphères où s’élabore la doctrine (théologiens, universitaires en particulier) jusqu’au moindre villageois. Les souverains soutiennent les entreprises de conversion depuis le haut Moyen Âge. Sur le modèle constantinien, ils font exécuter les sentences d’exil, d’emprisonnement ou de mort prononcées par les tribunaux ecclésiastiques contre les hérétiques. Ils obtiennent en retour la sacralisation de leur pouvoir, par la cérémonie du sacre, royal ou impérial. Vers 1030 déjà, le moine bourguignon Raoul le Glabre écrit dans le cinquième livre de ses Histoires : « On eût dit que le monde se secouait pour se dépouiller de sa vétusté et revêtait de toutes parts un blanc manteau d’églises. » Cette phrase célèbre entre toutes trouve confirmation dans les diplômes et les vestiges archéologiques, qui indiquent une multiplication des sanctuaires chrétiens. La profusion des signes sacrés caractérise plus encore les quatre siècles suivants : églises, chapelles, croix et calvaires envahissent le paysage, tandis que le maillage des paroisses et des monastères et des couvents se resserre toujours davantage autour des lieux habités.

3La chrétienté latine peut même s’offrir le luxe de repousser ses frontières vers le nord (en Scandinavie), l’est (en Europe centre-orientale), le sud (par la Reconquista) et le sud-est (en Terre sainte). Elle s’étale sur une large partie du continent européen, au terme d’un processus désigné par les chroniqueurs et dignitaires ecclésiastiques du XIe siècle comme la dilatatio christianitatis. Empruntée au vocabulaire de l’obstétrique et calquée sur la dilatatio imperii carolingienne, l’expression n’est pas anodine : elle décrit la naissance d’un monde nouveau. Les différences entre peuples et traditions, ainsi qu’entre pays de « vieille » et de « nouvelle » chrétienté, s’effacent, nivelées par le christianisme latin. Celui-ci devient le marqueur identitaire dominant face à cet autre qu’est le « Schismatique » (le chrétien d’Orient), le « Sarrasin » ou le Juif.

4En outre, l’Église se dote d’une législation (le « droit canon ») et d’un arsenal d’institutions pyramidales et centralisées qui consolident ces avancées. Depuis l’affirmation des principes « grégoriens » au XIe siècle – en particulier sous le pontificat de Grégoire VII (1073-1085) –, l’autorité exercée par les clercs (pape en tête) est posée comme supérieure à celle des princes temporels. L’Église latine a un chef unique, incontesté depuis le VIe siècle et aux attributions toujours plus étendues même s’il ne décide pas seul du sort de l’Église : le pape (c’est-à-dire « père »), présenté comme le successeur de l’apôtre Pierre. Élu par les cardinaux et non plus choisi par l’empereur depuis le milieu du XIe siècle, il est supérieur aux évêques – et même aux conciles, après l’échec du conciliarisme radical dans les années 1430.

5La victoire du christianisme se lit aussi dans les mentalités et les comportements. Il investit tous les secteurs, de la conduite de la guerre aux affaires matrimoniales et aux relations entre maîtres et serviteurs, entre seigneurs et paysans, voire entre seigneurs et vassaux. Loin de se réduire à des gestes accomplis mécaniquement, à des cérémonies suivies avec passivité, la pratique religieuse s’est enrichie de pratiques résultant souvent de l’initiative des fidèles. Ils participent activement à la « fabrique des saints ». Ils contribuent au succès de certaines croyances avant comme après leur élaboration doctrinale définitive (le Purgatoire, par exemple). Certes, leur apport n’est pas toujours exempt de références étrangères au christianisme. Le fond protéiforme des croyances et tabous populaires ou « folkloriques » affleure dans le rite des relevailles, les processions des Rogations, la vénération de saints animaliers (Guinefort). Mais les responsables ecclésiastiques ne s’en inquiètent guère : ils y voient des « superstitions », résidus poussiéreux d’un paganisme voué à disparaître – jusqu’à l’essor soudain des affaires de sorcellerie dans le second quart du XVe siècle.

6Dans ce contexte de christianisme triomphant – et même conquérant, si l’on songe aux croisades et aux missions en Afrique et en Extrême-Orient –, comment concevoir que la pensée chrétienne ait pu s’exprimer sur le mode apologétique, comme à l’heure des persécutions antiques puis face aux attaques protestantes ? Il ne pouvait s’agir à l’évidence de défendre une communauté menacée dans sa survie. La supériorité du christianisme a été soulignée par les controverses publiques organisées après l’An Mille, mais à des fins de prosélytisme plutôt que de défense de la vraie foi. Les combattants de ces joutes oratoires ne luttent pas à armes égales : le chrétien déploie une telle violence verbale et utilise des moyens si retors qu’il l’emporte toujours sur le juif ou le musulman. Et lorsque la chrétienté se sent à nouveau en danger face à l’avancée ottomane, c’est par les armes que l’Église réagit pour l’essentiel, non en déployant une propagande qui établirait la supériorité de la Croix sur le Croissant – si ce n’est justement pour appeler à la croisade.

7La phase d’élaboration de la doctrine chrétienne étant révolue, il n’est pas question au Moyen Âge de promouvoir – fonction protreptique de l’apologie – une foi différente de celle énoncée par les conciles fondateurs de Nicée (325), Constantinople (381), Éphèse (431) et Chalcédoine (451). Le Credo, abrégé de toutes les croyances fondamentales définissant le christianisme, reste inchangé pendant le millénaire médiéval – à l’unique exception du Filioque introduit définitivement en 1013, non pour imposer une nouvelle vision du dogme de la Trinité aux chrétiens occidentaux mais pour se démarquer du christianisme oriental, en désaccord ouvert avec Rome sur ce point depuis le IXe siècle. Certains éléments de la doctrine connaissent, il est vrai, des développements inédits au IVe concile du Latran (1215). Au terme d’une réflexion étalée sur plusieurs décennies et jalonnée d’écrits provenant des plus grands théologiens, et en réaction aux thèses condamnées pour hérésie de Joachim de Flore, la Trinité y fait l’objet d’explications supplémentaires la soustrayant à une succession temporelle. La « présence réelle » du Christ dans les espèces consacrées – à laquelle les prêtres eux-mêmes ne croyaient pas toujours –, est réaffirmée par le dogme de la transsubstantiation.

8La fonction polémique de l’apologie apparaît comme secondaire. Si l’on excepte les hérésies évoquées plus loin, le christianisme latin n’a pas d’« adversaires » à sa mesure, pas d’ennemi autre que, selon le vocabulaire clérical, une (ou des) « secte(s) » animées du feu de Satan. Pour les vaincre, la meilleure arme est la répression et non l’outil apologétique, autrement dit le tribunal de l’Inquisition. Reste le quatrième type d’apologie : la parénèse. Aussi ancienne que le christianisme, celle-ci continue à s’épanouir jusqu’à la Renaissance. Toutefois, elle vise moins à raffermir les fidèles dans leur foi – sauf après le passage d’une hérésie ou à proximité de son foyer, ou pour consolider le dogme récemment exposé de la transsubstantiation – qu’à poursuivre la « moralisation » chrétienne. Ce n’est pas le sacré qu’on y exalte mais les vertus à cultiver, le combat permanent contre les vices, la conduite à tenir par le chrétien en toutes circonstances, dans tous les milieux et à tous les âges de la vie.

9En dehors même des écrits parénétiques, le genre de l’apologie, qu’il ait été détourné par la fiction littéraire ou exposé plus directement, n’a pourtant rien perdu de sa fécondité au Moyen Âge. Les trois chapitres de cette partie en fournissent la preuve, à des époques, dans des contextes et sur des sujets très divers, dans des cadres formels aussi différents que le poème épique, la chronique ou le traité de spiritualité. Le nombre et le volume des « sommes » théologiques, des sermonnaires rédigés à partir du XIIIe siècle (au contenu presque exclusivement apologétique) le confirment, de même que le préambule des statuts synodaux et des canons conciliaires, sans oublier l’hagiographie. Évacuons d’emblée l’hypothèse absurde qui consisterait à croire que l’apologie a survécu par habitude, par reproduction servile du moule forgé par les auteurs chrétiens de l’Antiquité tardive. Citer Tertullien et les Pères de l’Église dans un sermon, un traité ou une bulle pontificale, comme le font les auteurs cléricaux jusqu’à la fin du Moyen Âge, ne suffit pas à faire de leurs écrits des monuments d’apologie chrétienne : à cette période, quiconque s’exprime en matière religieuse sans invoquer ces auctoritates court le risque d’être accusé d’hérésie, de mensonge ou de folie.

10Les auteurs médiévaux ne se battent pas contre des moulins à vent. S’ils emploient cette forme spécifique du discours sur le sacré qu’est l’apologie, c’est qu’ils l’estiment nécessaire, voire urgent. La principale différence par rapport à l’Antiquité tardive tient au fait que, dans leur esprit, les ennemis sont (aussi) « à l’intérieur ». Ils n’en sont pas moins dangereux. Ne nous laissons pas abuser par la vision lénifiante de Raoul Glaber ou les déclarations triomphalistes de la propagande romaine : en plein affrontement entre Guelfes et Gibelins, celle-ci déforme sciemment la réalité pour rassembler davantage de partisans en leur laissant entendre que la Providence est du côté pontifical. De façon générale, les œuvres théologiques de la période médiévale ne respirent pas la sérénité. Même en dehors des périodes de crise ecclésiologique – pendant l’affrontement entre pape et empereur, les tentatives de retour à Rome de la Curie avignonnaise, le Grand Schisme puis la crise conciliaire –, elles expriment un christianisme angoissé, pour ne pas dire paranoïaque. Comme si s’étaient substitués aux dangers des persécutions ordonnées par Néron ou Dioclétien de nouveaux motifs d’inquiétudes – auxquels les hommes du Moyen Âge appliquent d’ailleurs le même vocabulaire que leurs prédécesseurs antiques.

11De fait, la mission de l’Église – instaurer la « Cité de Dieu » sur terre – demeure inachevée. Ce n’est pas parce que le christianisme a vaincu le paganisme et jugulé l’hérésie qu’il a triomphé des cœurs. Le passage d’une religion rituelle à une foi intériorisée n’est pas encore accompli. Parmi les principaux motifs d’insatisfaction des pasteurs – inlassablement répétés dans les bulles pontificales, les prescriptions des évêques en synode et la littérature homilétique – se trouvent la persistance de croyances et de pratiques païennes (le port d’amulettes, les potions, etc.), le recours au sorciers, aux voyants, aux astrologues, mais aussi les négligences en matière de pratique sacramentelle, et plus encore – vaste programme – l’application insuffisante des vertus et l’emprise des vices.

12Cette anxiété tient aussi au contexte global de l’époque, par un enchaînement de facteurs de toutes sortes, aussi bien climatiques que sanitaires ou politiques. Ainsi, le retour en force du prophétisme eschatologique, perceptible dès le Xe siècle – même si la « peur de l’An Mil » n’a existé que dans l’imagination débordante des historiens romantiques – est indissociable du climat de terreur provoqué par les invasions normandes, sarrasines, hongroises, dans un contexte d’« anarchie féodale » accompagné ici et là de disettes et d’épidémies. On retrouve une conjonction assez semblable à partir de la fin du XIIIe siècle, avec le retour des famines puis de la peste à la fin des années 1340. Ces cataclysmes, paradoxalement, sont aussi porteurs d’espérance : ils sont interprétés comme le triomphe du Mal (ou de l’Antéchrist, Satan) annoncé dans l’Apocalypse et par le prophète Daniel comme devant précéder l’arrivée du Christ pour le Jugement dernier, en encadrant le fameux « royaume de Mille Ans », cette période de bonheur pendant laquelle Satan sera enchaîné. S’ils donnent un sens à la souffrance du moment, ils n’en alimentent pas moins une interrogation lancinante : celle de savoir quand va commencer la Fin des Temps et, surtout, qui sortira indemne de ces épreuves et qui sera sauvé au jour du Jugement. D’où la vigueur du courant prophético-eschatologique en Occident à partir du milieu du XIVe siècle. Incarné souvent par des femmes illettrées, il a fait trembler jusqu’aux prélats, Curie en tête. Clément VII fait ainsi venir à lui Marie Robine, cette obscure bergère du Béarn devenue recluse, à la fin des années 1390. Le prophétisme redouble dans le dernier tiers du XVe siècle, à l’heure des harangues enflammées de Savonarole († 1498). Pourtant, la crise est alors passée dans le monde latin. Même s’il redoute l’avance ottomane, il poursuit son expansion en élargissant ses horizons outre-mer. Ce qui confirme (après l’adhésion aux thèses joachimistes des membres du tout jeune ordre des frères mineurs en plein « beau » XIIIe siècle) que l’on ne saurait établir un lien systématique entre malheurs du temps et inquiétude eschatologique.

13L’Église médiévale a vécu dans la hantise de la division. Elle ne s’est jamais accommodée pour commencer de la scission qui a coupé en deux la grande famille des chrétiens. Si la double excommunication de 1054, qui marque le « Schisme d’Orient » et ne sera levée qu’en 1965, n’est pas vécue sur le moment comme un événement dramatique, c’est parce qu’on la croit éphémère. Malgré tout, durant les quatre siècles suivants, avant et surtout après le détournement de la Quatrième croisade, papes et conciles ne ménagent pas leurs efforts pour y mettre fin. Y voir l’expression de la seule volonté d’étendre l’autorité de l’évêque de Rome serait infiniment réducteur. Les papes renouent au début du XIIe siècle avec la pratique constantinienne des conciles véritablement « œcuméniques » en Occident – appelés « généraux ». Ils y invitent à partir de Latran I (1123) les délégués des patriarcats orientaux… qui s’abstiennent de venir, sauf lorsqu’il s’agit de discuter les conditions d’une réunification de la chrétienté. C’est le cas à Lyon II en 1274 puis à Florence en 1439, où l’on proclame la célèbre « bulle d’union ». Abusant de la situation d’un basileus acculé (en 1439 comme en 1369 déjà) à tout accepter pour sauver son empire des griffes du sultan ottoman, les délégués pontificaux ont poussé très loin les exigences. Ils ont dépassé les attentes des clercs qui avaient pris la plume pour défendre vigoureusement ce qui était depuis le IXe siècle la position romaine sur la Trinité. Résultat : à peine proclamée, la bulle d’union est immédiatement rejetée par le clergé et les fidèles byzantins.

14La peur des dissensions internes mine également l’Église romaine, à tous les niveaux. Elle est ravivée à la fin du Moyen Âge par la réalité ecclésiologique – l’exil forcé du pape en Avignon pendant 73 ans (1305-1378) puis les quatre décennies du Grand Schisme (1378-1417) – mais ses racines sont antérieures à ces traumatismes. Dès l’époque grégorienne, l’extension de la christianitas fait craindre – revers de la médaille – des divergences régionales ou locales potentiellement centrifuges… qui existent réellement et ne disparaîtront qu’avec les dispositions du concile de Trente en matière de liturgie et de formation des clercs. Cette préoccupation motive pour une large part la centralisation pontificale médiévale, qu’elle soit administrative et institutionnelle (par le biais des légats, des conciles généraux réunis par le pape, du tribunal de l’Inquisition, voire des ordres mendiants) ou proprement religieuse (par les mesures successives d’harmonisation liturgique ou la codification du processus de canonisation). Progressivement, les évêques voient leur champ d’action se restreindre, même au plan disciplinaire. Après le tournant du XIIIe siècle, ils se contentent pour l’essentiel de relayer les décisions pontificales. Eux-mêmes redoutent de voir naître et se propager dans les limites de leur diocèse des pratiques et des croyances hétérodoxes, qui leur seraient aussitôt reprochées. Chez les réguliers, pas question non plus de laisser les moines interpréter la règle de manière aléatoire : une structure administrative perfectionnée est mise en place, au nom du vœu d’obéissance, à Cluny puis à Cîteaux et enfin dans les ordres mendiants. Elle unit moines, frères et moniales dans des liens de familia où les comportements de divisio et de rebellio sont passibles des pires sanctions (emprisonnement, excommunication, exclusion), dans une intention prophylactique affichée.

15La crainte d’une possible désunion des chrétiens redouble à la faveur du retour des hérésies. Après cinq siècles d’accalmie en Occident, le mal hérétique y ressurgit peu après l’An Mille. De façon subreptice puis manifeste, une fois passé le milieu du XIIe siècle : c’est l’époque où un ancien marchand lyonnais du nom de Valdès rompt avec son évêque, qui lui avait interdit de prendre la parole en public en matière de foi (1179), tandis que des rapports alarmants remontent jusqu’à Rome sur la présence de foyers dualistes en Rhénanie, en Italie du Nord et Languedoc. La traque organisée par les inquisiteurs et, dans la durée, l’immense travail de pédagogie religieuse accompli par les membres des ordres mendiants et le clergé paroissial (fermement rappelé à ses devoirs par le IVe concile du Latran) semblent être venus à bout du fléau au milieu du XIIIe siècle. Les mouvements déviants des deux siècles suivants naissent, paradoxalement, au sein même du clergé : dans l’ordre franciscain d’abord, où les « Spirituels » revendiquent la pauvreté radicale pour eux-mêmes mais aussi pour l’ensemble du clergé et interprètent les thèses de Joachim de Flore († 1202) dans un sens millénariste ; puis, à la fin du XIVe siècle, dans ces laboratoires de la doctrine que sont les universités, notamment les facultés de théologie – à Oxford, autour de Jean Wyclif († 1384), puis à Prague, avant la mort de Jean Hus sur le bûcher de Constance (1415).

16L’unité de l’Église était-elle réellement menacée par ces courants déviants ? Méfions-nous là encore du miroir déformant des sources. Les rapports catastrophiques de légats pontificaux puis de certains inquisiteurs trop zélés – sans parler de la récupération actuelle du catharisme languedocien à des fins touristiques et identitaires (à l’appui du séparatisme occitan) – ne doivent pas nous leurrer sur la réalité du danger. Ni sur le plan des chiffres, ni pour apprécier le caractère subversif du discours hérétique. À l’exception de l’hérésie hussite qui, pour des raisons liées au contexte politique, ethnique et culturel de la Bohême, acquit une dimension nationale après 1415, les autres mouvements « hérétiques » sont restés très minoritaires. Les idées de Wyclif se sont confinées dans les cercles aristocratiques et lettrés d’Angleterre – jusqu’à leur relecture par les réformateurs praguois. Les Albigeois étaient au plus 10 % dans les villes et bourgades les plus touchées du comté de Toulouse au tournant des XIIe et XIIIe siècles. N’oublions pas non plus que l’hérésie n’existe que dans les yeux de ses détracteurs : « Cathares » et « Vaudois » s’appelaient (entre eux) « bonshommes », exactement comme les membres des confréries hospitalières ou érémitiques de l’époque (dans l’ordre de Grandmont par exemple). Prisonniers des définitions de la patristique et abusés par la présence d’un foyer bogomile dans les Balkans, à mi-chemin entre Rome et Constantinople, les clercs occidentaux du XIIe siècle ont cru voir dans les « Cathares » les héritiers du manichéisme oriental du IIIe siècle. En réalité, leurs attaques, comme celles des Vaudois, des Lollards et des Hussites, visaient principalement l’institution ecclésiale, avant les croyances ou même la Tradition. Critiquer les indulgences (chez Wyclif ou Hus) et fustiger la richesse de l’Église – leitmotiv de tous les mouvements déviants de la période – ne suffit pas à faire de leurs adeptes les ennemis objectifs de l’orthodoxie latine. Le déni de l’intercession des saints occupe moins de place dans le discours vaudois que le thème de la corruption des clercs. Les doutes de Wyclif sur la réalité de la présence réelle dans les espèces consacrées ne furent pas repris par Jean Hus. Le fait que le discours hérétique ait porté sur l’organisation de l’Église – et plus globalement sur sa compromission, son engluement dans le monde, par une radicalisation des mots d’ordre de la réforme grégorienne –, plutôt que sur les vérités à croire explique également que la réaction de l’Église ait moins porté sur le terrain idéologique que sur celui de la répression : au lieu de produire des manifestes démontant point par point les thèses vaudoises, « cathares » ou hussites, elle s’en est pris directement (c’est-à-dire physiquement) aux propagateurs desdites « erreurs ».

17Même à l’égard de l’Église institutionnelle, la position des « hérétiques » du Moyen Âge est plus nuancée qu’on ne le croit souvent. Leur objectif n’est pas de faire table rase de l’institution ecclésiale – à l’exception des Taborites tchèques –, ni d’entrer en sécession en provoquant un schisme supplémentaire. Il est de renouveler l’Église de l’intérieur en lui rendant sa pureté originelle. Comme les Vaudois et les Spirituels – réhabilités par l’Église catholique il y a peu –, les « Cathares » se posent en acteur de la régénérescence d’une Église dont ils estiment qu’elle s’est fourvoyée. La thèse « conspirationniste » véhiculée par leurs censeurs, qui fait d’eux les membres d’une « secte » internationale de l’Antéchrist – avec les sorciers, les adeptes de Satan, les clercs simoniaques ou concubinaires et les usuriers (alliés aux juifs) – ne résiste pas une seconde à l’examen des indices documentaires. Ajoutons que dénoncer l’inutilité des clercs réguliers, comme l’ont fait les Lollards et les Hussites, n’est guère plus menaçant à terme pour l’édifice ecclésial que de promouvoir une relation directe avec Dieu, comme le font les mystiques depuis le XIIe siècle. Or, parmi ceux-ci, seuls sont condamnés pour hérésie ceux qui dévalorisent explicitement la médiation cléricale : Marguerite Porete, brûlée sur le bûcher en 1310 avec son Miroir des âmes simples et anéanties, puis « maître » Eckhart († 1328), condamné post mortem pour avoir déclaré sans détours que la rencontre mystique, celle dans laquelle l’âme devient le réceptacle de Dieu au point de s’unir à sa nature (« mystique essentialiste »), a plus de valeur que les sacrements.

18En dépit de ce qu’une lecture naïve des sources a pu laisser penser, l’Église médiévale n’est donc pas gangrenée de l’intérieur par l’hérésie. Elle a néanmoins des raisons légitimes de s’inquiéter pour l’unité idéologique du christianisme tant les motifs de discorde sont nombreux. À une époque où le dogme de l’infaillibilité pontificale n’en est qu’à ses premiers balbutiements, elle confie à des « experts », les universitaires, le soin de trancher les débats en cours… sans garantie de consensus !

19Les sujets de polémique n’ont rien de commun avec les griefs que nous suggèrent nos grilles de lecture contemporaines – au diapason d’une légende noire du Moyen Âge qui a la vie dure. Les deux modes d’action de l’Église qui nous apparaissent aujourd’hui comme des erreurs, des crimes (ayant parfois fait l’objet d’excuses publiques depuis), l’Inquisition et les Croisades, n’ont pas été perçues comme tels en leur temps. Ils n’ont été remis en cause dans leur principe que par des voix isolées et discrètes, rapidement éloignées des tribunes. La majorité des fidèles adhèrent à leur principe comme à leur fonctionnement… et ils les détournent à l’occasion à leur profit. La cruauté de tel inquisiteur trop ardent à la tâche (Robert le Bougre en France du Nord dans les années 1230, pour s’en tenir au plus célèbre, qui fut disgracié pour ce motif) a été critiquée par les évêques eux-mêmes. Certains inquisiteurs ont été violemment pris à partie par la population (Pierre de Vérone en 1252). Pour autant, leurs agissements n’ont nullement ébranlé la foi générale dans la redoutable machine à traquer les hérétiques qu’ils animaient. Des familles en mal de vengeance ont fait de celle-ci un nouveau moyen d’action contre leurs ennemis personnels. Dès son lancement à la fin du XIe siècle, la Croisade a connu un extraordinaire succès populaire jusqu’au XIVe siècle inclus, en dépit des échecs successifs et du détournement de certaines expéditions, dont la Quatrième croisade. Les massacres commis par les Croisés – lors de la prise de Jérusalem en 1199 et à l’encontre de chrétiens (à Zadar puis Constantinople en 1202-1204) – ont suscité des réserves mais n’ont pas suffi à discréditer la Croisade. Les représentants de l’Église romaine n’ont donc pas eu besoin de faire appel à leurs plus brillants rhétoriqueurs pour défendre idéologiquement ces deux manifestations autoritaires du christianisme triomphant.

20Parmi les sujets qui alimentent une abondante littérature apologétique au Moyen Âge, trois l’emportent sur le plan de la quantité d’œuvres produites pour les besoins de la démonstration (traités, sermons, programmes iconographiques…) comme sur celui de l’intensité des débats. Le premier d’entre eux appartient au domaine de la théologie spéculative : c’est la fameuse « querelle des universaux » ouverte par la redécouverte de l’œuvre philosophique d’Aristote. La raison permet-elle de progresser dans la science de Dieu ? Croire est une chose, comprendre en est une autre. Mais la logique peut aider à résoudre les incohérences des Écritures – celles dont Abélard a dressé la liste dans son Sic et non en 1122. Instrument précieux au service de l’exégèse, elle a une utilité évidente pour enseigner la foi (en l’expliquant) et pour la défendre face à l’hérésie et aux non chrétiens : sans elle, point d’apologie ! Le « réalisme », sur la lignée d’Augustin et de la philosophie platonicienne, maintient un lien étroit entre science et croyance : le monde est une forêt de symboles renvoyant à une réalité supérieure. Il permet par conséquent de se faire une idée, même très imparfaite, de Dieu. Dominante pendant tout le haut Moyen Âge, cette tendance résiste vaillamment au courant « nominaliste » exposé par Anselme de Cantorbéry au XIe siècle puis développé et formalisé par Jean Duns Scot († 1308), avant d’être radicalisé par Wyclif. Ceux-là considèrent que la démarche rationnelle, « scientifique » d’Aristote peut être appliquée aux questions de foi, et notamment à l’exégèse qui en est le socle, mais sans certitude aucune. Confortés par les œuvres des chanoines de Saint-Victor (à Paris), de Pierre Abélard († 1142) puis de Pierre Lombard († 1179), les maîtres à penser de la théologie scolastique, les « nominalistes » l’emportent à partir de la fin du XIIe siècle, et plus encore au XIIIe siècle. Non sans mal, certes : l’évêque de Paris et l’archevêque de Cantorbéry s’insurgent, dans le dernier tiers du XIIIe siècle encore, contre des thèses se référant trop ouvertement à la sagesse antique, païenne. Par la suite, l’« aristotélisme chrétien », qui réconcilie raison et foi en faisant de la philosophie la servante de la théologie, selon Albert le Grand († 1280) et Thomas d’Aquin († 1274), peine à sortir des cercles dominicains, même après la canonisation ce dernier en 1323.

21À partir du XIVe siècle, ces débats sortent du milieu élitiste des facultés de théologie et rejoignent les préoccupations spirituelles de milieux cultivés tant laïques qu’ecclésiastiques. Porté par l’humanisme, l’augustinisme retrouve de la vigueur au début du XVe siècle et renforce le courant mystique. Un siècle après la condamnation de « Maître » Eckhart, Nicolas de Cues († 1464) s’érige en héraut de la « docte ignorance ». L’esprit étant incapable de saisir l’infinité des degrés de la vérité, l’homme doit s’élever au-delà de la raison pour atteindre « la simplicité où les contradictions coïncident ». Le cardinal humaniste s’inscrit sur ce point dans la continuité d’un Jean Gerson († 1429). Se réclamant explicitement du pseudo-Denys l’Aréopagite, celui-ci avait laissé entendre dans La Montagne de Contemplation que toutes les spéculations universitaires sont vaines car Dieu peut éclore dans des êtres dotés de l’« intelligence du cœur ». Autant d’écrits qui cautionnent les expériences mystiques et accompagnent la diffusion de la devotio moderna en Rhénanie et en Flandre. L’humanisme, suspecté de paganisme par les prédicateurs de l’observance franciscaine et dominicaine au milieu du XVe siècle, présente un autre danger pour l’Église. Les textes faisant autorité, des Écritures à la patristique et au droit canon, sont passés au crible de la philologie, avec des découvertes fort embarrassantes. Lorenzo Valla († 1457) écrit un traité dont le titre dit bien le caractère de brûlot : Sur la Donation de Constantin, à lui faussement attribuée et mensongère (1442). La réconciliation entre la papauté comme pouvoir temporel et le néoplatonisme n’aura vraiment lieu qu’à la génération de Marsile Ficin († 1499) et de Jean Pic de la Mirandole († 1494), autour du thème de la beauté comme chemin vers Dieu – qui justifie le flamboyant mais dispendieux mécénat pontifical.

22Le second ensemble de polémiques relève plus directement des croyances chrétiennes. Il porte en particulier sur une figure centrale du christianisme médiéval, la Vierge Marie, dans un contexte d’essor de la dévotion mariale entamé au XIIe siècle. Marie est alors hissée bien au-dessus de tous les hommes et reçoit un culte supérieur à celui de tout autre saint (hyperdulie). On lui attribue des pouvoirs considérables : celui d’être plus forte que le diable, dont elle peut rompre les pactes, comme elle l’a fait en faveur du prêtre grec Théophile (sa légende circule en Occident à partir du XIe siècle) ; celui d’adoucir le sort des pécheurs (l’atteste le succès du motif iconographique et textuel de la Vierge au Manteau ou Vierge de Miséricorde) ; celui de régner au Ciel (Regina Cœli) et d’être co-rédemptrice avec son Fils. Nul ne conteste en Occident son titre de « Mère de Dieu » depuis la consécration chalcédonienne de 451. Il ne s’agit pas non plus de mesurer l’étendue de sa virginité : nourris des Pères de l’Église jusqu’à Grégoire le Grand, tous les théologiens médiévaux admettent le principe d’une virginité conservée « et avant, et pendant, et après l’accouchement ». Mais la pureté de Marie remonte-t-elle à sa conception et va-t-elle jusqu’à empêcher la corruption de son corps après sa mort, d’autre part ? Oui, pensait-on depuis des siècles en Orient, sur la foi des évangiles apocryphes. Il est possible que le passage des Croisés ait propagé ces convictions en Occident à partir du XIe siècle. Toujours est-il que les théologiens s’emparent alors du problème.

23Jusqu’au XIIIe siècle, la plupart d’entre eux considèrent que ce qu’on appellera par la suite « l’Immaculée Conception » – ou conception passive de Marie, sans acte charnel – n’est pas nécessaire à l’accomplissement de l’Incarnation. Bernard de Clairvaux († 1153), fervent admirateur de Marie s’il en est, lui applique le principe énoncé par Augustin selon lequel tous les hommes ont la marque de la Faute à cause de la « concupiscence » de leurs parents. Ils n’en sont pas moins rachetés par le Christ, Marie incluse. Un siècle plus tard, le théologien franciscain Jean Duns Scot sème le trouble en posant l’hypothèse selon laquelle Marie, pour être mère de Dieu, devait ne pas avoir été infectée par le péché originel. Le concile de Bâle se range à cette vision en 1439, encouragé par les théologiens de l’ordre des frères mineurs. Mais aucun des papes suivants ne l’adopte officiellement… jusqu’en 1854. Les Dominicains, extrêmement influents, s’insurgent contre ce que qu’ils considèrent comme une concession à la « mariolâtrie » ambiante. Ils s’opposent tout aussi fermement à la croyance en l’Assomption – au sens plein du terme, celui qui trouvera confirmation par l’Église catholique en 1950 et soutient que, de même qu’elle est née pure, Marie est restée pure dans sa mort, en entrant au Ciel corps et âme. Répandue en Orient – dans la forme atténuée de la « Dormition » selon laquelle Marie s’est endormie avant de quitter cette terre –, cette interprétation avait la faveur des franciscains mais aussi des fidèles aux XIIIe -XVe siècles, comme en témoigne l’iconographie.

24La question du salut suscite d’autres débats houleux. Comment s’articulent Jugement dernier et jugement particulier ? Après des prises de position contradictoires jusqu’au niveau pontifical – Benoît XII annule en 1336 les déclarations formulées cinq ans plus tôt par Jean XXII, pour qui un défunt ne peut accéder directement au Paradis qu’après le Jugement dernier –, le magistère ecclésial finit par se ranger à la croyance dominante, celle qui tend à confondre les deux jugements. Il établit que le jugement définitif a lieu dès la mort de chaque individu – Dieu ne pouvant se tromper. L’existence d’un lieu intermédiaire, le Purgatoire (reconnu en 1254) a soulevé moins de controverses. Hors des cercles déviants (autour de Valdès puis de Wyclif, tenant d’une prédestination radicale, et enfin des Hussites), les clercs latins posent ce lieu comme nécessaire pour les pécheurs « moyens ». Leurs démonstrations confortent une croyance populaire ancienne qui a fait la fortune, au propre et au figuré, des indulgences.

25Le troisième sujet qui a fait couler beaucoup d’encre au Moyen Âge concerne l’ecclésiologie. La définition même d’Église ne pose pas de difficultés : elle est, au singulier, la communauté des croyants, l’ekklesia (« rassemblement ») au sens étymologique. Acception beaucoup plus large donc que celle que retiendra le concile de Trente, et réhabilitée par celui de Vatican II (« communauté des baptisés »). Conformément à la conception paulinienne, l’Église visible est définie comme le « corps du Christ ». Dès le haut Moyen Âge, elle est représentée dans les textes et l’iconographie comme un corps dirigé par le Christ. À partir du XIIIe siècle, on lui ajoute une dimension spirituelle en parlant de « corps mystique du Christ », ne serait-ce que pour la différencier du Corpus Christi (l’eucharistie). La vocation de l’Église est elle aussi consensuelle : sa mission est de réaliser la Civitas Dei ici-bas, selon l’enseignement d’Augustin. L’incertitude demeure néanmoins quant à la meilleure façon de gouverner l’édifice ecclésial. La vision organique paraît légitimer une formule centralisée et/ou monarchique : l’Église étant une et le Christ, son chef, unique, la direction de l’Église revient, dans l’esprit de l’entourage pontifical et des canonistes, à celui qui est présenté comme le successeur de Pierre, le pape. Celui-ci s’intitule « vicaire de Pierre » avant l’époque grégorienne, puis « vicaire du Christ » au XIe siècle (où les archevêques en font autant), et enfin « vicaire de Dieu » au XVe siècle. D’où la nécessaire subordination des Églises locales au souverain pontife, comparée aux liens père-fils. Clercs et fidèles lui doivent obéissance, souverains compris depuis le redressement grégorien. Récupérant à leur profit le droit impérial romain des IVe-VIe siècles, les papes élaborent ce qu’on a appelé depuis la doctrine de la théocratie pontificale à partir du milieu du XIe siècle et jusqu’au XIVe siècle. Elle ne fait pas l’unanimité certes, au nom du retour à la pureté de l’Église primitive : dans la vision idéalisée qu’en ont les clercs médiévaux, celle-ci ne connaissait que des Églises regroupées autour de leur évêque, ignorait les subtilités hiérarchiques et toute forme de centralisation administrative, à commencer par les prélèvements fiscaux destinés au siège romain. Marsile de Padoue († v. 1342) et le franciscain anglais Guillaume d’Occam († v. 1348) contestent la monarchie pontificale et entendent rendre le pouvoir aux fidèles. Dans une Église qu’ils définissent avant tout comme la « somme des croyants », c’est aux conciles (élargis aux laïcs) de prendre les décisions de portée générale, le reste (« l’exécutif ») devant être confié aux pouvoirs civils. Ils posent ainsi les fondements idéologiques du conciliarisme, mis en application au début du siècle suivant en réaction au scandale du Grand Schisme et bientôt doublé du gallicanisme, variante dans laquelle le roi exerce un droit de regard sur le fonctionnement de l’Église de son royaume.

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26L’épanouissement du discours apologétique au Moyen Âge est le résultat d’une effervescence religieuse continue, relancée par le défi intellectuel qu’a posé la redécouverte du savoir antique, aristotélicien puis humaniste, et stimulée par l’enrichissement constant des croyances et pratiques religieuses – tant dans l’élite universitaire (« savante »), qui dit la doctrine mais n’est pas pour autant unie, que parmi les fidèles, qui impriment aux dévotions leurs propres attentes, multiples et parfois contradictoires.

27Le genre de l’hagiographie est un bel exemple de cette vitalité. Apologétique par excellence puisqu’il vise à promouvoir la cause d’un individu réputé saint ou reconnu comme tel, à l’exalter pour l’ériger en modèle, il véhicule, au-delà des expériences plus ou moins singulières des personnages qu’il décrit, les conceptions religieuses de l’hagiographe. Apologie et panégyrique convergent pour montrer le sacré en l’homme, autrement dit l’œuvre de Dieu – sinon Dieu lui-même – dans ses créatures.

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© Presses universitaires de Rennes, 2012

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