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L’apologétique chrétienne

 | 
Didier Boisson
, 
Élisabeth Pinto-Mathieu

Première partie. Antiquité. Naissance d’un « genre »

La lettre de Grégoire de Nysse à Théophile d’Alexandrie, un exemple de la pratique apologétique dans les controverses doctrinales

Hélène Grelier

Texte intégral

  • 1 Fredouille J.-C., « L’apologie chrétienne antique : métamorphoses d’un genre polymorphe », Revue d (...)

1Au IVe siècle, où le christianisme a été institué comme religion officielle, la pratique du discours apologétique chez les chrétiens face aux païens évolue, comme le montre J.-C. Fredouille, et se développe aussi contre les hérésies sous la forme de plus en plus répandue d’apologie personnelle. Alors que « l’apologétique pré-constantinienne se définit essentiellement par son intentionnalité fonctionnelle, lui succède, presque généalogiquement, par modulations hypertextuelles, dans un contexte historique radicalement nouveau, une apologétique accusatrice et polémique1 ».

  • 2 Nous reprenons la distinction sémantique de départ établie par J.-C. Fredouille entre les termes « (...)
  • 3 Grégoire de Nysse, Lettres, Maraval P. (éd.), Sources Chrétiennes (= SC) 363, Paris, Cerf, 1990, I (...)

2Dans le combat contre les hérésies, le discours apologétique peut figurer dans des œuvres littéraires de nature variée, lettres, traités, homélies, poèmes2. Dans l’œuvre de Grégoire de Nysse, un évêque de l’Église orientale de Cappadoce au IVe siècle (335-394), le terme ἀπολογία se trouve spécialement présent dans le corpus doctrinal d’une part, et épistolaire3 d’autre part, ce qui prouve qu’aux yeux de l’auteur, la lettre pouvait être un espace d’expression et de défense personnelle privilégié, peut-être parce qu’elle admet une souplesse de style, de forme et peut être destinée à des destinataires très variés, une communauté monastique, un diocèse, un évêque, un ami, un frère. Elle est aussi le lieu où s’exprime la relation entre la vie personnelle de l’auteur et les questions doctrinales aux prises desquelles il se trouve. En outre, il y commente à plusieurs reprises ses traités de polémique, et son activité de « défense de l’orthodoxie » : on y trouve les indices de la démarche de l’auteur dans ses ouvrages de controverse et ce qu’il entend par « défense » ou apologie doctrinale.

  • 4 Nous écrivons « Apolinaire » avec un seul « l », d’après la graphie grecque du manuscrit de Grégoi (...)
  • 5 Socrate, Histoire ecclésiastique, V, 12, 5, Maraval P. (éd.), SC 505, Paris, Cerf, 2006. Cf. Andri (...)
  • 6 Grégoire résume ainsi l’intégralité de sa lettre : « Voilà donc ce que nous disons pour notre défe (...)

3Dans ce corpus épistolaire se trouve une longue lettre doctrinale de Grégoire de Nysse, rédigée à l’évêque Théophile d’Alexandrie contre les apolinaristes4. Il s’agit d’un texte mal situé chronologiquement, nécessairement composé entre l’intronisation de Théophile en 385 et la mort de Grégoire en 3945. Dans cette lettre missive, qu’il qualifie d’apologie6, l’auteur ne cherche pas à attaquer les apolinaristes sur le fond de leur doctrine, mais nie, en longueur, confesser l’existence de « deux Fils » et demande à Théophile son appui contre ses adversaires.

  • 7 Pouderon B., « Aux origines du “genre” de l’apologie », p. 13 sq.

4Notre étude se propose d’analyser les composantes de cette défense, pour voir comment l’auteur entend se situer par rapport à une tradition littéraire chrétienne apologétique, d’après les caractéristiques mises en évidence par B. Pouderon dans l’article liminaire du présent ouvrage : la défense d’une communauté, la promotion d’une doctrine, la dénonciation des absurdités de la doctrine adverse, et l’encouragement des chrétiens dans leur foi7. Il s’agira de voir si la démarche apologétique influe sur l’argumentaire théologique développé par Grégoire, si elle fonctionne comme un code littéraire entendu par les interlocuteurs, puisqu’elle concerne des luttes internes à l’Église et non plus une défense du christianisme contre une menace externe, ou bien si elle est un simple mode d’expression rhétorique choisi parce qu’adapté aux circonstances historiques et communicationnelles.

Circonstances de composition

5La lettre de Grégoire de Nysse à Théophile est le témoin d’une correspondance entre deux évêques, qui nous fait entrer dans la complexité de la réalité ecclésiale des diocèses et nous fait percevoir les répercussions des débats doctrinaux sur les rapports entre les métropoles religieuses. Pour mieux comprendre les tenants et aboutissants de cette apologie, cherchons d’abord à reconstituer le contexte de sa rédaction. Elle se situe en effet à une époque où les rapports de force entre les Église d’Orient se renversent. Alexandrie, jusqu’alors imposante, se voit éclipsée par le siège de Constantinople.

  • 8 C’est à partir de 381, et jusqu’à Chalcédoine, que s’ouvre une nouvelle étape dans l’histoire de l (...)

6Certes, l’évêque de Nysse, en rédigeant cette missive, s’adresse à un confrère de l’épiscopat, qui représente une autorité de la hiérarchie ecclésiale incomparablement plus imposante et influente que la Cappadoce, puisque jusqu’au concile de Constantinople de 381, Alexandrie était le second siège de la chrétienté après Rome. Mais, le concile de 381 la relégua au troisième rang après Constantinople, devenue Nouvelle Rome. L’influence de celle-ci devint alors de plus en plus imposante en Orient en raison de la politique ecclésiale de l’empereur Théodose qui, à son entrée dans cette capitale, avait évincé les ariens étant au pouvoir de l’Église locale, et qui favorisait le parti des défenseurs de l’orthodoxie, tout en cherchant à diminuer progressivement l’autorité de l’Église d’Alexandrie. Face à cette mutation ecclésiale, Théophile ne cessait le temps de son patriarcat de défendre le siège d’Alexandrie contre l’ascension de celui de Constantinople8.

  • 9 Martin A., op. cit., p. 805.

7En effet, l’Église d’Égypte était demeurée depuis l’épiscopat d’Athanase, non pas seulement une des métropoles religieuses les plus importantes, mais aussi « le symbole de l’orthodoxie nicéenne en Orient9 ». Telle est la raison pour laquelle des figures comme Apolinaire dans les années 360-370 étaient en quête de reconnaissance et de légitimité auprès du siège d’Alexandrie, même si Constantinople s’imposait de plus en plus.

8C’est cette notoriété chrétienne greffée sur le patrimoine culturel classique païen que Grégoire met en avant en ouverture de sa missive, usant alors des honneurs rhétoriques obligés :

  • 10 Theoph., p. 119, 1-3.

« La grande cité d’Alexandrie n’est pas seulement pleine de la sagesse du monde, mais les sources de la sagesse véritable jaillissent aussi chez vous depuis très longtemps10. »

  • 11 La première condamnation officielle d’Apolinaire a lieu au cours d’un concile à Rome tenu en 377 e (...)
  • 12 Capone A., art. cit., p. 511. L’historien Sozomène (IVe-Ve siècle) parle même d’une tradition litu (...)
  • 13 Prestige G.L., St. Basil the Great and Apollinaris of Laodicea, London, S.P.C.K, 1956 ; de Riedmat (...)
  • 14 Jérôme, Lettre 84, 3 à Pammachius, I. Hilberg I. (éd.), Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinor (...)

9L’existence de cette lettre envoyée à Alexandrie laisse entendre que les apolinaristes devaient encore être actifs en Égypte même après les premières condamnations officielles, à partir de l’année 37711, et pouvaient faire pression sur l’évêque contre d’autres théologiens qui se revendiquaient de l’orthodoxie à juste titre. Pour mieux comprendre l’enjeu historique de ce conflit doctrinal, il faut préciser qu’Apolinaire jouissait, avant sa condamnation, d’un rayonnement très grand et d’une célébrité imposante dans les milieux nicéens, puisqu’il confessait avec conviction les articles de foi ratifiés au concile de Nicée en 325, même si, d’après les sources littéraires, il en falsifiait la signification12. Cela explique pourquoi il n’a pas été perçu rapidement comme un ennemi par les théologiens fidèles à la foi de Nicée, malgré sa doctrine litigieuse de l’humanité incomplète du Verbe incarné, en laquelle d’éminentes personnalités comme Basile en Cappadoce13, Athanase ou Jérôme, qui avait suivi ses enseignements à Antioche14, n’ont pas immédiatement vu un danger.

  • 15 Cf. le traité Contra Nestorianos et Eutychianos, 111, 40, PG 86/1, 1377 C, attribué à Léonce de By (...)
  • 16 Capone A., art. cit., p. 513.

10En outre, il faut rappeler les liens d’Apolinaire avec l’Église d’Alexandrie, qui, avant d’être condamné, avait entretenu une amitié avec l’évêque Athanase, qu’il mettait en avant pour proclamer son orthodoxie15 : elle avait probablement favorisé l’implantation de communautés apolinaristes dans la région. Et d’après ses enquêtes, A. Capone montre même comment à cette époque, l’apolinarisme était perçu en Égypte comme une forme « d’orthodoxie alternative16 ».

  • 17 Jérôme, Lettres, 98, 4-8, Labourt J. (éd.), CUF, t. V, p. 42 ; CSEL, 55, p. 189-191. Théophile att (...)
  • 18 Cf. Andrist P., art. cit., p. 75.

11Le corpus épistolaire de Théophile donne lui-même des indices de la présence de communautés apolinaristes en Égypte. Quelques lettres ont été conservées, traduites en latin par Jérôme, dans le cadre de la lutte de l’évêque d’Alexandrie contre les origénistes. L’une d’elle contient un assez long passage anti-apolinariste. Il s’agit de la Lettre festale pour l’année 402, où Théophile dénonçait l’apolinarisme, un moment après la plainte de Grégoire17. Mais le point doctrinal apolinariste que Théophile dénonce ne porte pas sur la christologie des « deux Fils », comme dans la lettre de Grégoire, mais sur l’absence d’intelligence humaine dans le Christ, c’est-à-dire sur la théologie du νοῦς ἔνσαρκος. Le sujet des deux textes n’est donc pas exactement le même. En outre, P. Andrist note le contraste entre la modération avec laquelle Théophile parle d’Apolinaire dans cette Lettre festale 17 et la dureté habituelle de ses attaques contre les origénistes et contre leur maître18.

  • 19 Jérôme, Lettre 98, § 6, 2, CSEL 55, p. 191.
  • 20 Jérôme, Lettre 98, § 7, 3, CSEL 55, p. 192.
  • 21 Andrist P., art. cit., p. 75.

12Théophile reconnaît qu’Apolinaire avait lutté contre Arius, Eunome, Origène et d’autres hérétiques19, il ne parle pas d’exclure les apolinaristes des églises et il lance un appel au repentir sous forme d’une exhortation20. D’après l’analyse de P. Andrist, « l’impression qui se dégage est que Théophile essaie de ramener à son orthodoxie, avec ménagement, ceux qui se réclament du Laodicéen21 ». Il déduit de cette attitude de l’évêque d’Alexandrie qu’il devait donc y avoir très probablement une communauté d’apolinaristes dans le diocèse de celui-ci que l’évêque devait ménager. Dans les autres morceaux conservés de Théophile, on ne trouve pas de polémique anti-apolinariste. Mais on a la preuve par cette Lettre festale que Théophile a réagi à l’apolinarisme quelques années après la lettre de Grégoire. Quant à savoir si c’est la conséquence directe de la supplique de Grégoire, rien ne permet de l’affirmer.

  • 22 Patrologia Graeca (=PG) 77, Paris, Migne, 1864, col. 1016-1029.
  • 23 Richard M., « Une homélie de Théophile d’Alexandrie sur l’institution de l’Eucharistie », Revue d’ (...)
  • 24 PG 77, 1028 D.
  • 25 PG 77, 1028 D, trad. Richard M., art. cit., p. 48.
  • 26 PG 77, 1028 C.
  • 27 PG 77, 1029 B.

13Par ailleurs, une autre homélie de Théophile, postérieure aux œuvres anti-apolinaristes de Grégoire, fait allusion à un débat christologique proche de celui des « deux fils » évoqué par Grégoire dans sa lettre à Théophile. Il s’agit de l’homélie Sur l’institution de l’Eucharistie, transmise sous le nom de Cyrille d’Alexandrie22 et reconnue comme ayant été prononcée par Théophile, en 400, d’après l’étude de M. Richard23. Il se trouve que dans ce sermon, Théophile dénonce des moines hérétiques, que M. Richard identifie à des origénistes et associe à l’affaire des quatre « Longs frères ». La façon dont Théophile perçoit et décrit l’origénisme sous la forme d’un nestorianisme, pour utiliser un langage presque anachronique, est intéressante. Il reproche en effet à ceux qu’il attaque de croire à un Christ qui est « pur homme24 », « serviteur25 », de « rejeter la consubstantialité du Christ et du Père tout-puissant à cause de l’incarnation26 ». Et à la fin de son homélie, il récapitule le contenu de la foi dans le corps et le sang du Christ en déclarant qu’il ne sépare pas pour autant en deux personnes (δύo πρόσωπα) l’unité (ἔνωσιν) divine et indéchirable27.

14Cette pointe finale sur l’écueil doctrinal des « deux personnes » montre comment, à la fin du IVe et au début du Ve siècle, le théologien, lorsqu’il veut insister sur l’union de Dieu et de l’homme dans le Verbe incarné, doit se prémunir des attaques d’une christologie des deux personnes. On est donc dans un contexte où les théologiens qui revendiquent l’unité de nature accusent les partisans des deux natures dans le Christ d’introduire « deux personnes », et ceux qui tiennent à la distinction entre l’humain et le divin, parfois au prix d’une séparation trop forte, reprochent aux théologiens de tendance inverse leur confusion du divin et de l’humain.

15Par conséquent, même si les extraits des pièces de Théophile les plus proches de l’objet de la lettre de Grégoire, et postérieures à cette dernière, n’attestent ni une proximité particulière des deux auteurs, ni une réaction à l’apolinarisme sur l’expression précise des « deux Fils » dont parle le Cappadocien, ils donnent la note du contexte polémique dans lequel Grégoire a jugé nécessaire de présenter sa défense en soutenant que la distinction de l’homme et de Dieu en Christ ne met pas à mal l’unité personnelle du Christ. La lettre de Grégoire témoigne donc de ces rivalités doctrinales qui se développent à propos de l’unité du Christ à la fin du IVe siècle, et dont Apolinaire est l’un des instigateurs.

  • 28 P. Maraval date ce concile en 379 (cf. Vie de sainte Macrine, 15, Maraval P. [éd.], SC 178, Paris, (...)
  • 29 Socrate, Hist. Eccl., V, 9, 3, SC 505, p. 172. Cf. Oratio funebris in Meletium episcopum, Spira A. (...)
  • 30 Cf. Lettres 2, 12-13, SC 363, p. 118 ; 3, 9, SC 363, p. 130.
  • 31 Cf. Lettre 3, 3-5, rédigée au retour de son voyage, SC 363, p. 126-128.
  • 32 Grégoire évoquerait les apolinaristes, dans sa Lettre 3, par la périphrase « spécialistes en subti (...)
  • 33 Cf. May G., « Gregor von Nyssa in die Kirchenpolitik seiner Zeit », Jahrbuch der Österreichischen (...)

16Par ailleurs, dans le contexte où la politique impériale favorisait le développement de l’Église de Constantinople, Grégoire de Nysse jouait aussi un rôle de premier plan en Orient, tant pour les questions doctrinales que politiques. Au concile d’Antioche (379)28, il avait tenté de réunir la communauté de Mélèce et celle de Paulin. Au concile de Constantinople (381), il prononça l’oraison funèbre de Mélèce, décédé pendant le concile29. D’après son corpus de lettres, on sait que le concile de 381 avait aussi confié à Grégoire, reconnu garant de l’orthodoxie par l’empereur, une autre mission dans la province d’Arabie en vue de rétablir de l’ordre30. Par la suite, Grégoire fut appelé par les chefs des Églises de Jérusalem pour intervenir comme médiateur entre différentes factions religieuses, sans obtenir le succès escompté31 : il semblerait qu’il s’y soit aussi heurté à une communauté apolinariste32. Ces charges montrent comment Grégoire était pour Théophile un interlocuteur influent lui aussi, soutenu par l’empereur, et très informé des problèmes doctrinaux et ecclésiaux dans les principaux sièges épiscopaux d’Orient33.

  • 34 Pour les questions que soulève l’identité de ce Maxime, cf. les analyses des sources par Martin A. (...)
  • 35 Gregoire de Nazianze, Discours 25, 3, Mossay J. (éd.), SC 284, Paris, Cerf, 1981, p. 162.
  • 36 Ibid, Discours 25, 11, SC 284, p. 182.
  • 37 Martin A., op. cit., p. 628 et 809.
  • 38 Finalement, ce fut Grégoire de Nazianze, qui, peu après, fut intronisé évêque de Constantinople, s (...)

17Précisons encore que dans ce contexte, les rapports entre les Églises d’Alexandrie et de Constantinople avaient été ternis du fait d’une intrigue à Constantinople autour d’un certain Maxime, qui, selon Grégoire de Nazianze et Jérôme34, était un philosophe né à Alexandrie, qui se faisait passer pou un authentique défenseur de la vérité, « champion de la Trinité jusqu’au sang35 » et émule d’Athanase36. Après quatre ans d’exil sous la persécution de Lucius à Alexandrie, peu après la mort d’Athanase37, il s’était fait nommer évêque de Constantinople, une nuit, en 380 par quelques évêques venus d’Égypte pour la circonstance à Constantinople, sans aucun respect des canons ecclésiastiques, mais avec l’accord avec Pierre d’Alexandrie, profitant d’une vieille haine de ce dernier contre Mélèce, comme si l’Église de Constantinople – encore réduite et sous la domination des ariens – était un satellite de l’Église d’Alexandrie. L’affaire tourna à sa déconvenue, et déconsidéra l’évêque d’Alexandrie, Pierre, pourtant soucieux de conserver sa position d’arbitre en Orient38.

  • 39 Grégoire de Nazianze, Discours 34, tenu à l’automne 380, Gallay P. (éd.), SC 318, Paris, Cerf, 198 (...)
  • 40 Capone A., art. cit., p. 517.

18Un tel contexte politique a amené A. Capone, dans son article récent, à poser l’hypothèse que, par cette lettre apologétique, Grégoire aurait cherché à faire le premier pas d’une alliance entre les deux métropoles religieuses, Alexandrie et Constantinople. La missive de Grégoire serait alors à rapprocher d’un discours de Grégoire de Nazianze, qui avait lui aussi affirmé l’orthodoxie de la foi trinitaire de l’Église alexandrine, pour susciter la réconciliation avec l’évêque Pierre d’Alexandrie39. À notre avis, la lutte commune contre l’apolinarisme pourrait alors être la base d’un rapprochement possible entre les deux patriarcats40. Dans l’exorde et la péroraison de sa lettre, Grégoire insiste, dans des termes empruntés au lexique militaire, sur l’alliance pour la défense de l’orthodoxie qu’il souhaite nouer avec Théophile, le priant instamment de s’allier à lui (συμμαχία) contre l’hérésie :

  • 41 Theoph., p. 119, 3-6.

« C’est pourquoi, à mon avis, il est normal que ceux qui ont une plus grande capacité à faire le bien s’allient à notre combat (συμμαχίαν) pour la vérité du mystère41. »

19Et dans la péroraison :

  • 42 Theoph., p. 128, 16-18.

« Mais nous cherchons aussi auprès de ta perfection dans le Christ un allié qui renforce et parachève notre combat (συμμαχίαν μείζονα καὶ τελειοτέραν) pour la vérité (τῆς ἀληθείας)42. »

20Paradoxalement, la défense de Grégoire est présentée comme une offensive destinée à être commune avec le destinataire de la lettre, ce qui ne peut que donner d’autant plus de force à la requête.

21Ce long préambule, qui a donné quelques jalons du contexte historique et doctrinal, ainsi que du rôle des interlocuteurs dans le paysage ecclésial de leur époque, permet de mieux comprendre les enjeux et le cadre communicationnel de l’apologie de Grégoire, sur laquelle nous allons à présent nous pencher.

Le cadre formel d’une apologie

  • 43 D’après Fredouille J.-C., « Une telle situation tient sans doute pour une large part à la nature m (...)
  • 44 Ibid., p. 227 et 231-232.
  • 45 Ibid., p. 223. Cf. aussi Fredouille J. -C., « L’apologie chrétienne antique : métamorphoses d’un g (...)

22En dépit de la diversité des appellations et des circonstances d’énonciation, les écrits de type apologétique avaient comme point commun une démarche – le recours à une autorité – et un dessein – le plaidoyer en faveur des chrétiens. Au IVe siècle, l’apologétique investit le champ de la littérature polémique antihérétique, alors que fleurissent de nombreuses apologies dans le cadre de controverses personnelles, comme celles d’Eunome, de Cyzique, de Pamphile, d’Athanase43, si bien que le λόγος ἀπολογητικός est dans sa constitution même un λόγος καθηγορικός ou un λόγος ἀντιρρητικός44. Sous un certain angle, cette composante polémique est présente dès le contexte originel, comme l’atteste le premier emploi d’ἀπoλoγία chez Antiphon (480-411 av. J.-C.) pour désigner un discours judiciaire, dont la finalité première est de réfuter les griefs de l’accusation (κατηγορία)45.

23Le témoignage d’Eusèbe, qui réserve le terme ἀπολογία tantôt à une catégorie limitée et déterminée d’écrits, tantôt à l’ensemble des apologies qu’il range dans la classe des « réfutations (ἔλεγχοι) », atteste de cette ambivalence dans la pratique et la réception de l’apologie au IVe siècle.

  • 46 Codices Venetus Marcianus gr. 68 (XIIe), Leidensis Grovianus 12 (XVIe), Vaticanus gr. 1433 (XIIIe)
  • 47 Codices Vaticanus gr. 446 (XIIe), Laurentianus Mediceus 86 (XIVe), Vindobonensis theol. gr. 42 (XI (...)
  • 48 Cf. Theoph., 2-13.
  • 49 Cf. Grelier G., thèse citée p. 91-94.

24De ce point de vue, la lettre de Grégoire à Théophile est un témoin intéressant pour deux raisons. D’abord, ce texte a été transmis par la tradition manuscrite sous un titre double, dont la première partie est elle-même subdivisée ainsi : « De Grégoire, évêque de Nysse, à Théophile » et, selon les familles de manuscrits : « contre les apolinaristes46 » ou « contre Apolinaire47 ». D’après les éléments de critique interne, Grégoire répond plutôt à une attaque formulée par les apolinaristes que par Apolinaire uniquement, comme en témoignent les expressions au pluriel qui désignent le parti apolinariste dans la lettre de Grégoire48. Cela montre que le texte a été reçu à la fois comme une lettre pastorale à l’évêque Théophile et comme une réfutation de la doctrine apolinariste, avec une hésitation sur l’adversaire visé, l’instigateur qui a donné son nom à cette doctrine ou les générations postérieures de ses disciples dont les thèses ne sont pas toujours celles du fondateur du maître. En outre, le choix par les éditeurs modernes d’intégrer cette lettre à un volume d’œuvres doctrinales mineures dans le troisième volume de la collection des Gregorii Nysseni Opera, juste avant le traité de controverse Antirrheticus adversus Apolinarium, plutôt qu’avec le corpus épistolaire prouve que la composante doctrinale polémique a été préférée à la forme épistolaire et aux enjeux pastoraux, dans la continuité de la tradition manuscrite. En effet, la plupart des manuscrits comprennent la Lettre à Théophile de Grégoire parmi les opuscules doctrinaux, comme en témoigne l’association si fréquente de cette épître avec quelques petits traités trinitaires, exception faite du codex Laurentianus Mediceus 86, 13 qui range l’écrit de Grégoire à Théophile parmi une série de vingt-quatre lettres de Grégoire49. La longueur de cette apologie a probablement été un autre critère probablement décisif eu égard à sa caractérisation générique.

  • 50 Fredouille J.-C., « L’apologie chrétienne antique : métamorphoses d’un genre polymorphe », art. ci (...)

25La teneur de l’argumentaire théologique vient ajouter d’autres preuves à cette hypothèse. En effet, le corps de la lettre de Grégoire comprend deux types de développements. Tout d’abord, Grégoire pousse jusqu’à l’absurde le réquisitoire des apolinaristes : l’argument est une réfutation purement polémique. Deuxièmement, il expose sommairement en plusieurs points sa doctrine christologique. La tonalité polémique se dissipe alors et laisse place à une confession de foi plus personnelle. La structure de cette lettre tend à confirmer les analyses de J.-C. Fredouille, qui voit dans la composition bipartite une caractéristique des apologies chrétiennes où, d’une part, est présentée une réfutation des accusations portées contre les chrétiens, et où, d’autre part, est développé un exposé sommaire de leurs croyances50.

26En effet, l’accusation d’Apolinaire est d’abord déformée et réfutée de façon polémique avec l’argument suivant : si, aux yeux de celui-ci, l’Église confesse que celui qui s’est manifesté en homme pendant l’incarnation était distinct du Verbe préexistant, comme s’il y avait deux « Fils » distincts, alors :

  • 51 Theoph., p. 121, 15-122, 3.

« On énumérera toutes les théophanies survenues aux saints, celles qui sont survenues avant l’apparition dans la chair du Fils Unique de Dieu et après encore, à ceux qui en étaient dignes, et on établira qu’il existe une quantité de Fils en fonction du nombre de manifestations divines51. »

  • 52 Nous revenons dans la suite de l’article sur cet argument des théophanies.

27Grégoire s’adonne alors à une longue énumération des théophanies vétérotestamentaires et néotestamentaires, qui, comme par un effet d’hyperbole, ruinent le contenu de la pensée adverse52. Après cette réfutation par l’absurde il en vient, logiquement, à préciser la particularité de la théophanie dans l’incarnation.

  • 53 Theoph., p. 123, 1-19.
  • 54 Theoph., p. 124, 14-20. L’image du Christ-médecin tient une place de première importance dans la d (...)
  • 55 « Mais puisque tous les attributs qui sont considérés globalement dans l’élément mortel ont été tr (...)
  • 56 Cf. Antirrh., p. 201, 6-24.
  • 57 Contre Eunome III, 3, 69, Jaeger W. (éd.), GNO II, Leiden, Brill, 1960, p. 133.
  • 58 Theoph., p. 127, 11-128, 15.
  • 59 Ce point d’achoppement scripturaire est l’objet d’un ample développement dans le traité de Grégoir (...)

28En effet, dans son deuxième argument, il déclare que l’incarnation était le remède à la méchanceté des hommes qui avait atteint un point culminant au moment où Dieu décida de s’incarner53. Il justifie alors l’incarnation divine par sa finalité : « guérir » l’humanité perdue54. Le troisième argument, de nature spéculative, découle du précédent : l’auteur montre comment l’incarnation du Verbe n’implique pas une dualité de Dieu et de l’homme, dans la mesure où la divinité du Verbe transforme en elle les propriétés de l’humanité assumée55. Grégoire développe ici sa théorie très personnelle de l’union transformante qui est exposée dans les mêmes termes et avec la même image de la goutte de vinaigre mélangée à l’eau marine, que dans son traité Contre Apolinaire56 et dans son Contre Eunome III57. Finalement, il fonde cet argument rationnel sur l’analyse exégétique sur Ac 2, 6 et Ph 2, 6-11, à propos de l’exaltation du Christ58 pour proposer son interprétation du support scripturaire sur lequel Apolinaire fondait son accusation. En effet, il contestait l’interprétation des théologiens selon lesquels ces versets renvoyaient à l’humanité seule du Christ. Dans ce cas, selon lui, ils introduisaient une division de personne entre le Fils de Dieu et l’homme assumé dans le Christ et exalté au moment de la résurrection au point de faire de l’homme Jésus un fils adopté par Dieu, distinct du Logos préexistant. Grégoire, pour sa part, se sert de cet argument scripturaire pour clore son développement, et synthétiser sa doctrine christologique développée plus amplement sur le même point dans le Contre Eunome et le Contre Apolinaire59.

29La composition d’ensemble de l’argumentation, brièvement évoquée ci-dessus, mérite quelques observations.

30En effet, d’un point de vue structurel, la structure bipartite que nous avons évoquée ne semble pas être un trait propre au genre apologétique exclusivement aux yeux de l’auteur. En atteste un passage d’une autre de ses épîtres, adressée à son frère Pierre de Sébastée, dans laquelle il commente sa méthode du Contre Eunome I et II. Il y déclare :

  • 60 Grégoire de Nysse, Lettre 29, 8-9, Maraval P. (trad.), SC 363, p. 312-315.

« Puisque le traité de l’adversaire se propose lui aussi deux buts, les calomnies (διάβολός) contre nous et la mise en cause (κατηγορίαν) de la saine doctrine, il fallait que notre traité s’opposât également à chacun des deux. Pour favoriser la clarté et ne pas interrompre l’enchaînement des discussions sur la doctrine en intercalant les réponses à ses calomnies, nous avons été contraint de diviser l’ouvrage en deux : nous nous sommes occupé pour commencer de nous défendre (ἀπολογία) des accusations portées contre nous ; après quoi nous nous sommes mis, autant que nous le pouvions, à ce qu’il dit contre la doctrine. Le traité contient non seulement une réfutation des opinions hérétiques (ἀνατροπὴν τῶν αἱρετικῶν ὑπολήψεων), mais aussi un enseignement et un exposé de nos doctrines (διδασκαλίαν καὶ ἔκθεσιν τῶν αιρετικῶν ὑπολήψεων)60. »

  • 61 Cf. les études de Pouderon B. et Fredouille J.-C. déjà citées.

31Ce passage est intéressant, car il montre comment dans le contexte de débat doctrinal, réfutation polémique et défense s’articulent ensemble, comme dans le cadre judiciaire qui est à l’origine de la pratique apologétique61. Concernant l’argumentation théologique, il n’y a pas de différence fonctionnelle ni non plus de distinction de méthode entre cette lettre que Grégoire appelle apologie et ses traités de controverse. Le point commun de ces différents écrits est avant tout, du point de vue de l’auteur, la défense de ce qu’il confesse être la vérité, c’est-à-dire la doctrine orthodoxe (« la sainte doctrine »). L’apologie de l’auteur devient une apologie des chrétiens qui est présentée elle-même comme une défense de la vraie doctrine.

  • 62 Grégoire de Nazianze, Lettre 101, 62, Gallay P. (éd. et trad.), SC 208, Paris, 1974, p. 64.

32Nos enquêtes comparatives sur cette missive à Théophile, le Contre Apolinaire de Grégoire de Nysse, les deux traités Contre Apolinaire du pseudo-Athanase et les lettres théologiques de Grégoire de Nazianze, destinées aux évêques Nectaire et Clédonios ont montré que la plupart des outils argumentatifs utilisés pour défendre la christologie des deux natures intégrales du Christ, soutenue contre Apolinaire étaient exactement les mêmes, qu’il s’agisse d’un discours de défense, d’une réfutation et d’une lettre polémique, à l’exception d’un argument sur lequel nous allons revenir. On retrouve d’une œuvre à l’autre une collection de procédés argumentatifs devenus topiques, qu’ils soient scripturaires ou logiques. Par conséquent, ces auteurs justifient leur démarche comme une apologie de la foi orthodoxe. Grégoire de Nazianze déclare de façon emblématique dans son épître 101 à Clédonios : « Ce n’est pas en effet pour composer un discours que nous écrivons cela, mais pour arrêter la tromperie62. »

33Cette remarque confirme que c’est la défense de la vérité qui est la fonction première de l’apologétique en contexte polémique. Il n’y a donc pas de frontière générique clairement définie entre pratique de l’apologie et engagement littéraire dans les controverses à cette époque.

  • 63 Cf. par ex. Athénagore, Supplique au sujet des chrétiens, III, 2, Pouderon B. (éd.), SC 379, Paris (...)
  • 64 Pouderon B., « Aux origines du “genre” de l’apologie », p. 4 sq.

34La lettre de Grégoire présente une autre caractéristique devenue topique dans le discours apologétique, mais aussi dans le discours de controverse : l’accusation de l’adversaire est perçue comme une calomnie sans fondement théologique et injuste63, si ce n’est de vouloir exclure de l’Église à tort ceux qui sont les garants de l’orthodoxie64. D’un point de vue rhétorique, Grégoire recrée le cadre énonciatif judiciaire qui est à l’origine de l’apologie chrétienne, en parlant des hétérodoxes comme des délateurs malhonnêtes de l’Église (τοὺς ταῦτα συκοϕαντικῶς ἐπικαλοῦντας τῇ τοῦ θεοῦ ἐκκλησίᾳ).

35D’emblée, dès l’exorde, et à nouveau à la fin de son développement, l’auteur insiste à trois reprises sur ce point :

  • 65 Par l’expression johannique « Fils de l’homme » (cf. Jn 3, 13), Grégoire entend l’homme Jésus, par (...)
  • 66 Cf. Apolinaire, Apodeixis, frg. 95, Antirrheticus (= Antirrh.), GNO III/1, p. 219, 1-6 ; Grégoire (...)
  • 67 Cf. Apolinaire, Apodeixis, frg. 42, Antirrh., p. 162, 17-19 ; frg. 81, Antirrh., p. 199, 18-20 ; f (...)
  • 68 Grégoire s’adresse à Théophile.
  • 69 ’Επικαλέω : au sens de porter une accusation, cf. Justin, Apologie pour les Chrétiens, 46, 1, Muni (...)
  • 70 Theoph., p. 120, 16-121, 10.

« Les chefs de file qui propagent les doctrines d’Apolinaire tentent d’imposer leurs propres idées par des calomnies contre nous (δια τῆς καθ̓ ἡμῶν μέμψεως), établissant ainsi que le Verbe est charnel, que le Fils de l’homme est l’auteur des siècles65 et que la divinité du Fils est mortelle66. En effet, [les apolinaristes] exposent que certains de l’Église catholique (τινῶν τῶν κατὰ τὴν καθολικὴν ἐκκλησίαν) invoquent dans la doctrine deux Fils (δύο υιούς), l’un qui l’est par nature (τὸν κατὰ ϕύσιν ὄντα), l’autre qui l’est devenu plus tard par adoption (τὸν κατὰ θέσιν ὔστερον προσγενόμενον)67 (je ne sais chez qui ils ont entendu une chose pareille et à quel fantoche (πρόσωπον) ils s’en prennent : car je n’ai connu encore personne qui ait élucubré de telles idées). Mais puisqu’ils ont mis en avant cette idée (ὑπόθεσιν) contre nous, et que semblant combattre cette aberration (ἀτοπία), ils renforcent en réalité leurs propres conceptions (ὑπολήψεις), il serait bon que ta perfection dans le Christ68, autant que l’Esprit Saint te le fait comprendre, élimine les prétextes de ceux qui cherchent des prétextes contre nous (ἀφορμάς) (2 Co 11, 12), et convainque les délateurs qui accusent69 calomnieusement l’Église de Dieu (τοὺς ταῦτα συκοϕαντικῶς ἐπικαλοῦντας τῇ τοῦ θεού ἐκκλησίᾳ), de soutenir ces idées, qu’une telle doctrine ne se trouve pas et ne sera jamais proclamée chez les chrétiens (οὔτε ἐστι δόγμα τοιοῦτον ἐν Χριστιανοῖς οὔτε κηρυχθήσεται)70. »

36Cette même idée revient à nouveau à la fin du développement :

  • 71 Theoph., p. 128, 13.

« Sur quoi donc se fondent ceux qui nous reprochent une dualité de Fils (ἐπικαλοῦσι τῶν υἱῶν τὴν δυάδα) en proférant cette accusation contre nous comme un prétexte spécieux (οἱ τὴν καθ̓ ημῶν κατηγορίαν εὐπρόσωπον ἀφορμὴν προβαλλόμενοι) pour établir leurs propres conceptions (εἰς τὴν κατασκευὴν τῶν ἰδίων ὑπολήψεων)71 ? »

37Et la fin de la lettre se clôt encore sur la mention de la calomnie calculée de la part des apolinaristes :

  • 72 Theoph., p. 128, 18-20.

« Que n’aient aucune prise pour accuser l’Église (κατὰ τῆς ἐκκλησίας εἰς κατηγορίαν) ceux qui imposent leurs propres conceptions par des calomnies contre nous (οἱ δτὰ τῆς καθ̓ ἡμῶν μέμψεως τὰς ἰδίας ὑπολήψεις κρατύνοντες)72. »

38Dans ces passages, stratégiques d’un point de vue discursif, puisqu’ils se situent en début et en fin de lettre, Grégoire présente la calomnie des apolinaristes comme un prétexte calculé pour mieux s’imposer sur le plan ecclésial et développer leur doctrine dissidente. Cette astuce rhétorique lui permet de renverser son statut d’accusé en se rehaussant à celui d’accusateur. Ce faisant, Grégoire se réfère habilement à un discours de Paul, lui aussi apologétique, adressé aux Corinthiens (2 Co 11, 12), où l’apôtre dénoncent ceux qui cherchent des prétextes pour l’accuser à propos de la collecte qu’il avait fait organiser pour l’Église de Jérusalem, et se faire passer comme des vrais apôtres. Le Cappadocien se retranche ainsi derrière l’autorité apostolique, qu’il prend comme exemple, pour renforcer la légitimité de sa défense voire mieux exclure Apolinaire de la filiation apostolique.

  • 73 Cf. infra.
  • 74 Andrist P., art. cit., p. 76. La preuve que l’attaque ne semble pas viser Grégoire spécifiquement (...)
  • 75 Cf. aussi la suite de la lettre, Theoph., p. 121, 13, où il ne parle pas de sa propre doctrine, ma (...)

39En outre, Grégoire opère un transfert de destinataire de l’accusation apolinarienne : au début de son développement, celle-ci semble viser quelques uns seulement de l’Église (τινῶν τῶν κατὰ τὴν καθολτκὴν ἐκκλησίαν), dont il se garde bien de préciser quels théologiens pouvaient être suspectés par les apolinaristes, en déclarant que l’accusation est sans destinataire réel73, mais il la reçoit comme une attaque destinée à l’Église dans son intégralité (ἡ τοῦ θεοῦ ἐκκλησία, Χριστιανοῖς) dont il entend se faire le porte-parole. Grégoire envisage son apologie non pas comme une réponse à une polémique personnelle avec Apolinaire, contrairement à ce que suggère P. Andrist74, mais comme une réponse au nom de « l’Église dans son universalité » (τὴν καθολικὴν ἐκκλησίαν)75. Tout au long de la lettre, Grégoire se défend en utilisant la première personne du pluriel. Etant donné que dans son traité de réfutation Contre Apolinaire, il s’exprime aussi avec la première personne du singulier sur des points doctrinaux précis, il nous semble qu’il ne faut pas interpréter l’usage pronominal dans cette apologie comme un pluriel de majesté, mais comme une prise de parole formulée au nom d’une communauté. Et en ce sens, Grégoire s’inscrit bien dans une tradition apologétique chrétienne telle qu’elle a été codifiée par la pratique.

40L’importance qu’il donne au nom de « chrétien » tout au long de sa lettre vient corroborer ce phénomène. En effet, dans l’exorde, il déclare :

  • 76 L’activité des apolinaristes.
  • 77 Σεβάσμιον ὄνομα : cf. Grégoire de Nysse, Adversus Macedonianos de Spiritu sancto, Müller Fr. (éd.) (...)
  • 78 Grégoire décrit la situation ecclésiale comme Paul au début de sa Première épître aux Corinthiens,(...)
  • 79 Theoph., p. 119, 11-120, 4. Cf. la réflexion sur le nom de « chrétien » et ses conséquences sur le (...)

« Par leur fait76, l’harmonie voulue par Dieu est brisée, le grand et vénérable77 nom des “chrétiens” (τῶν Χριστιανῶν) est réduit au silence et l’Église est divisée selon des appellations humaines (τὰς ἀνθρωπίνας προσηγορίας)78. Et le plus terrible de tout, c’est que les hommes se réjouissent d’être désignés du nom de ceux qui les guident dans la voie de l’égarement79. »

  • 80 Lettre 202 à Nectaire, § 1-7, SC 208, p. 86-90.

41Aux yeux de l’auteur, le nom de « chrétien » cristallise la concorde et l’unité entre les Églises locales autour d’une doctrine commune. Même si la division des Églises est un motif topique en ouverture des écrits polémiques, et pour cause, la comparaison de cette lettre à Théophile avec la lettre doctrinale rédigée en 387 par Grégoire de Nazianze à Nectaire contre Apolinaire, où l’exorde s’ouvre sur le même tableau de discorde80, montre que la mention du nom de « chrétien » n’est pas systématique dans l’emploi de ce topos littéraire dans un même contexte. Par conséquent, si le Nysséen l’utilise dans son apologie, c’est qu’il entend inscrire sa lettre dans une tradition littéraire d’apologie du christianisme, entendue comme une défense de la vérité orthodoxe et apostolique.

L’argumentaire apologétique

42L’apologie de Grégoire à Théophile présente toutefois une particularité argumentative si on la resitue dans l’ensemble du corpus anti-apolinariste. Nous voudrions alors proposer une hypothèse, qui permet de mieux comprendre le lien entre le cadre formel apologétique et l’argumentation théologique. En effet, d’après nos enquêtes, le premier argument énoncé par Grégoire, à savoir l’énumération des théophanies bibliques, est utilisé dans la polémique contre Apolinaire aux IVe et Ve siècles uniquement dans cette lettre à Théophile.

43Le raisonnement de Grégoire est le suivant : si Apolinaire attaque certains de l’Église de croire que celui en qui s’est incarné le Verbe était un autre que le Verbe préexistant lui-même, alors :

  • 81 Apolinaire.
  • 82 Gn 12, 1-7 sq.
  • 83 Gn 28, 13, 21, 26 et 31.
  • 84 Gn 32, 23 sq.
  • 85 Ex 3, 2.
  • 86 En Ex 20, 21, il est dit au contraire que Moïse vint dans la nuée, mais que Dieu n’était pas dans (...)
  • 87 Ex 13, 21 : passage de la mer Rouge. Autre allusion aux nuées : Ex 19, 16 ; 19, 9 ; Nb 12, 5 ; Ex (...)
  • 88 Fr. Müller renvoie à Ex 14, 19 (épisode de la traversée de la mer Rouge où l’ange de Dieu se trouv (...)
  • 89 Jos 5, 13.
  • 90 Jb 38, 1.
  • 91 Is 6, 1.
  • 92 Ez 1, 26.
  • 93 Ac 9, 3.
  • 94 cf. Mt 17, 1 : épisode de la Transfiguration.
  • 95 Theoph., p. 122, 4-18.

« Selon lui81, il sera un Fils, celui qui a parlé à Abraham82, un autre, celui qui est apparu à Isaac83, un autre encore, celui qui s’est battu avec Jacob84, et puis encore un autre, celui qui s’est fait voir à Moïse dans des manifestations diverses : dans une lumière85, dans des ténèbres86, dans une colonne de nuée87, de face, de dos88. Il sera aussi encore un autre Fils, celui qui a combattu aux côtés du successeur de Moïse89, et celui qui a parlé à Job au milieu du tourbillon90, celui qui est apparu à Isaïe “sur un trône élevé91”, celui qui est décrit sous une forme humaine dans le récit d’Ézéchiel92, puis celui qui a ébloui Paul dans la lumière93, et avant lui, celui qui, sur la montagne, est apparu aux compagnons de Pierre, dans une gloire plus sublime encore94. Mais s’il est aberrant et totalement impie de distinguer les théophanies diverses et variées du Fils unique pour établir une pluralité de Fils, c’est d’une aberration tout aussi grande que de faire de la manifestation par la chair (τὴν διὰ σαρκὸς ἐπιφάνειαν) le prétexte pour prouver l’existence d’un autre Fils (ἑτέρσυ υἱοῦ)95. »

  • 96 Cf. Grelier H., thèse citée, p. 606-706.

44La présence de cet argument pour réfuter l’accusation d’Apolinaire peut paraître très étrange car d’une part il est inhabituel dans le réquisitoire anti-apolinariste, et d’autre part, il semble être en décalage avec le sens de l’attaque, dès lors que l’on en a reconstitué l’enjeu et l’origine96. Il semblerait avoir alors une visée polémique uniquement.

  • 97 Voisin G. date cette lettre de 368-370 (L’apollinarisme, étude historique, littéraire et dogmatiqu (...)
  • 98 Première épître à Denys, § 1-2, Lietzmann H., op. cit., p. 256, 19-257, 7. Cf. aussi Apodeixis, fr (...)
  • 99 Première épître à Denys, § 2, op. cit., p. 257, 2-19.

45En effet, d’après l’éclairage que donne la première épître d’Apolinaire à Denys97, sont visés par l’accusation de confesser « deux Fils » à la fois les théologiens dont la christologie, selon lui, se rapproche de celle de Paul de Samosate, et qui font de l’humanité et de la divinité du Fils deux πρόσωπα, et ceux qui revendiquent deux φύσεις dans le Christ. Apolinaire condamne donc deux catégories de théologiens : ceux qui parlent du Verbe et de l’homme Jésus comme « deux Fils98 », et qui pour cette raison sont hérétiques, parce que l’homme Jésus adopté par Dieu ou devenu Dieu par grâce implique la conception du Christ comme un homme inspiré, conjointement au Logos préexistant. Mais il condamne aussi ceux qui revendiquent bien l’unité de personne dans le Christ, conformément à la vraie doctrine selon Apolinaire, mais qui emploient un lexique erroné, et partant sombrent dans l’hérésie, d’après lui, en parlant de deux natures (φύσεις) à propos de l’humain et du divin dans le Verbe incarné99, pour la raison qu’ils séparent trop fortement par les termes employés l’humain du divin en Christ. Cette accusation concerne en fait globalement tous les théologiens qui ne confessent pas, comme lui, une seule nature (μία φύσις) du Verbe incarné. Les Cappadociens sont donc entre autres visés.

  • 100 « Si donc le divin en se trouvant dans l’humain, l’immortel dans le mortel, ce qui est puissant da (...)

46On comprend mieux alors pourquoi Grégoire, dans sa lettre à Théophile, vise à démontrer que confesser deux natures dans le Christ, définies chacune par un ensemble de propriétés distinctes, n’est pas un obstacle à l’unité de personne en raison de la transformation de l’humain en divin produite par l’union. Mais l’argumentation de Grégoire est très elliptique. Seul le recourt à d’autres textes de la polémique nous permet de comprendre la pertinence de l’accusation d’Apolinaire et l’insistance avec laquelle Grégoire emploie l’argument théologique selon lequel la nature divine ne demeure pas conjointement à la nature humaine sans agir en la transformant100. Ce faisant, il trouve une solution théologique pour échapper au grief de confesser une dualité dans le Verbe incarné.

  • 101 Eun. III, 3, 15, GNO II, p. 112, 10-20. Cf. Grelier H., thèse citée, p. 421.
  • 102 Cf. Dialogue avec Tryphon, Bobichon Ph. (éd), Fribourg, coll. Paradosis, 2003, p. 349-353 ; Apolog (...)
  • 103 Cf. infra.
  • 104 Adversus Praxean, Kroymann A., Evans E. (éd.), CCL II, 2, Turnhout, 1954, p. 1159-1205.
  • 105 De Trinitate, Diercks G. F. (éd.), CCL IV, Turnhout, 1972, p. 42-78.

47Ce contexte doctrinal étant précisé, revenons au choix par Grégoire du premier argument des théophanies. S’il ne se trouve ni dans la controverse anti-apolinariste ni même dans la polémique contre Eunome qui formule un grief similaire contre Grégoire101, en revanche, c’est un argument devenu traditionnel dans des polémiques antérieures, anti-païennes et anti-juives, comme en attestent les écrits apologétiques tels ceux de Justin102, d’Eusèbe103 mais aussi les œuvres de Tertullien104, Novatien105. La façon dont Grégoire le réexploite pour répondre à l’accusation de confesser deux Fils est inattendue. En effet, il se sert des nombreux versets qui étaient utilisés comme prophéties du Christ, afin de pousser jusqu’à l’absurde le grief apolinariste : si on fait du Logos préexistant et de l’homme Jésus deux personnes distinctes, il faudrait confesser autant de Fils qu’il n’y a de manifestation divine.

  • 106 Morlet S., « L’introduction de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée (I, ii-iv) : étude gé (...)
  • 107 Justin, Apologie pour les chrétiens, I, 63, 10, SC 507, p. 296, n. 2. L’auteur renvoie au commenta (...)
  • 108 Apologie I, 32, 2, SC 507, p. 212.
  • 109 Athanase, Sur l’incarnation, I, 3, Kannengiesser Ch. (éd.), SC 199, Paris, Cerf, 2000, p. 260.

48S. Morlet, dans ses enquêtes sur l’origine de cet argument, montre qu’il provient d’une tradition anti-hérétique : « Contre les hétérodoxes qui niaient l’unité des deux testaments (à commencer par les marcionites), des auteurs comme Irénée ou Origène avaient mis en avant le témoignage des théophanies de l’AT qu’ils considéraient comme des venues du Verbe. Si le Verbe est déjà venu visiter les hommes avant l’incarnation, celle-ci ne constitue plus une rupture radicale avec l’Ancienne Alliance106. » Justin, pour sa part, affirme constamment que le Logos divin, le Fils de Dieu, son Ange, est le sujet des théophanies de l’Ancien Testament et qu’ensuite, « il est devenu homme par la volonté de Dieu, pour le salut du genre humain107 ». Cet auteur108 ainsi qu’Athanase109 utilisent, comme Grégoire, ἐπιφανεία pour désigner la manifestation de Dieu dans l’incarnation. C’est dans cette vision de l’histoire de la révélation que se situe Grégoire lorsqu’il développe dans une même énumération les théophanies de l’Ancien et du Nouveau Testament.

  • 110 Théophanie à Abraham (Gn 12, 17 sq.), cf. Démonstration évangélique (= DE), V, 9 (GCS Eusebius VI,(...)
  • 111 Ex 3, 2 : allusion à l’épisode du buisson ardent. Cf. Justin, Apologie, I, 63, SC p. 296 ; Eusèbe,(...)
  • 112 Eusèbe, ibid. V, 16-17, GCS, p. 239; V, 14, GCS, p. 237.
  • 113 DE, V, 14, CGS, p. 213, 12. Pour la question de l’utilisation de ces testimonia dans les œuvres ap (...)
  • 114 Cf. Morlet S., art. cit., p. 67.
  • 115 Morlet S., art. cit., p. 81 : « le nom “Christ” ne s’applique en propre qu’à la personne du Verbe  (...)

49Pour ne citer que quelques exemples sur l’origine de cet argumentaire, évoquons les théophanies à Abraham, Isaac et Jacob, mentionnées en premier lieu par le Nysséen. Elles avaient fait l’objet d’un examen méthodique par Eusèbe, qui avait constitué un florilège de testimonia christologiques dans sa Démonstration évangélique, par laquelle il visait à justifier l’Économie divine110. Il en est de même pour la série des manifestations divines à Moïse « dans la lumière (Ex 3, 2)111 », « dans les ténèbres (Ex 20, 21) » et « dans une colonne de nuée (Ex 13, 21 ; 33, 9-10112…) » Grégoire utilise la même expression qu’Eusèbe pour décrire la vision de l’homme par Ezéchiel (Ez 1, 26)113. Toutes ces références scripturaires avaient circulé sous forme de collections dans la littérature apologétique, mais elles n’étaient pas employées au service d’une même doctrine christologique. Par exemple, dans l’Histoire ecclésiastique, elles servaient une christologie subordinatienne114 et s’intégraient dans une démonstration sur les noms de « Christ » et de « Jésus », qui pour Eusèbe, désignent deux personnes distinctes115. Un tel rappel explique en partie l’origine de l’attaque d’Apolinaire, qui, vers le milieu du IVe siècle, voyait encore la nécessité de se battre contre ceux qui n’affirmaient pas clairement l’identité entre l’homme Jésus et le Logos, appelé Christ chez un Eusèbe par exemple. Par voie de conséquence, le choix de l’argument des théophanies par Grégoire s’éclaire lui aussi : en insistant sur l’identité de personne de celui qui se manifestait avant, pendant et après l’incarnation en Jésus, il réplique en se positionnant clairement contre toute forme de christologie subordinatienne.

  • 116 Eusèbe, en DE, V, 14, GCS, p. 238, l. 8-10, tenait cette idée de Philon et d’Origène. Cf. Philon, (...)
  • 117 Theoph., p. 123, 1-124, 9.

50Mais Grégoire ne fait pas que reprendre une série de testimonia. La suite de son argumentation montre qu’il suit une structure argumentative bien définie, avant lui, qui se trouve plus largement développée chez Eusèbe. Elle comprend l’enchaînement de l’argument des théophanies, l’idée que celles-ci étaient réservées à ceux qui s’en étaient rendus dignes par leur niveau spirituel116, puis l’exposé des raisons de l’incarnation117 :

  • 118 Theoph., p. 123, 1-14.

« Nous pensons en effet que la vision de la nature transcendante s’est toujours produite proportionnellement à la capacité de chacun de ceux qui ont reçu une manifestation divine, supérieure et plus digne de Dieu pour ceux qui avaient la capacité d’atteindre ce qui est élevé, inférieure et plus pauvre pour ceux qui ne pouvaient pas contenir ce qui est plus grand. Ce n’est pas à la façon des manifestations antérieures que, lors de l’Économie par la chair, il se manifeste au monde ; mais, parce que tous, comme dit le prophète, “avaient dévié et étaient corrompus” (Ps 13, 3), et qu’il n’y avait plus personne capable de comprendre et de rechercher “la sublimité de Dieu” (Cf. Is 35, 2 et Ps 81, 5), comme il est écrit, alors le Fils Unique, afin de se manifester à une génération plus charnelle, devint chair (Jn 1, 14), s’étant réduit lui-même à la petitesse de celui qui le reçoit, ou plutôt, comme le dit l’Écriture, “s’étant anéanti lui-même” (Ph 2, 7), pour que notre nature puisse le recevoir selon sa capacité118. »

  • 119 Au contraire dans la Théophanie et les Louanges de Constantin, l’incarnation est présentée comme n (...)
  • 120 Cf. les études de Daniélou J., L’Être et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden, Brill, 1979, p.  (...)

51Là où Eusèbe, au livre V de sa Démonstration évangélique, passait en revue les testimonia qui annonçaient le Christ pour démontrer le retard de l’incarnation (§ 17-23)119, Grégoire, pour sa part s’en sert dans une perspective commandée par l’objet de la controverse anti-apolinariste, pour justifier la nécessité de l’assomption de la chair par le Verbe, parce que, selon une conception qui lui est chère, le mal avait atteint son point culminant120.

52Même si la visée argumentative a changé en raison du contexte polémique, la structure et les outils argumentatifs exégétiques similaires indiquent que Grégoire s’inscrit délibérément dans la tradition apologétique chrétienne. Par conséquent, le terme d’ ἀπολογία qu’il emploie pour conclure sa lettre est à entendre en un sens fort de signe d’appartenance à une tradition littéraire polémique. Si une telle hypothèse est juste, elle permet d’expliquer la présence singulière de l’argument des théophanies, totalement absent du réquisitoire contre Apolinaire au IVe et au Ve siècles d’après le corpus qui nous est parvenu sur le sujet.

***

53Finalement, le contexte historique et certaines caractéristiques argumentatives tendent à montrer que Grégoire semble concevoir son apologie auprès de Théophile contre les dissidents apolinaristes non comme un simple plaidoyer personnel, dont il reconstruirait le cadre formel selon une stratégie rhétorique apologétique. Mais des indices littéraires et théologiques caractéristiques des pratiques apologétiques antérieures, dénommées et reçues comme telles par des auteurs tels Eusèbe ou Justin, ont révélé que Grégoire s’inscrivait délibérément dans une tradition littéraire, dont il reprend les outils argumentatifs pour les adapter à un nouveau contexte anti-apolinariste. Comme par un effet d’amplification, l’attaque d’Apolinaire est alors élargie à l’Église des chrétiens dans son intégralité, dont Grégoire se fait le défenseur du « nom ». Le choix littéraire de l’apologie par Grégoire peut être sous-tendu par l’idéologie que l’hérésie est tout aussi destructrice pour les chrétiens garants de l’orthodoxie que les persécuteurs extérieurs à l’Église. Mais surtout, il lui permet d’exploiter un argumentaire exégétique propre à l’apologétique. C’est là l’originalité de la démonstration christologique destinée à Théophile contre Apolinaire, puisque l’argument des théophanies est absent de toutes les autres œuvres de controverse anti-apolinariste.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

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Notes

1 Fredouille J.-C., « L’apologie chrétienne antique : métamorphoses d’un genre polymorphe », Revue des études augustiniennes, no 41, 1995, p. 213.

2 Nous reprenons la distinction sémantique de départ établie par J.-C. Fredouille entre les termes « apologie » et « apologétique », le premier renvoyant plutôt à la défense de la foi chrétienne, et le second à l’exposé des raisons et motifs de croire (« L’apologétique chrétienne antique : naissance d’un genre littéraire », Revue des études augustiniennes, 38, 1992, p. 219).

3 Grégoire de Nysse, Lettres, Maraval P. (éd.), Sources Chrétiennes (= SC) 363, Paris, Cerf, 1990, II, 12, l. 12 ; V, 2, l. 3 ; 3, l. 12 ; XVII, 2, 1 ; XXIX, 8, 10 ; V bis, 2, 5. Cf. aussi l’édition des Lettres dans la collection des Gregoriii Nysseni Opera (=GNO) par Pasquali G., t. VIII/2, Leiden, Brill, 1959 ; Silvas A. M., Gregory of Nyssa : The Letters, Introduction, Translation and Commentary, Leiden, Boston, Supplements to Vigiliae Christianae, no 83, Brill, 2007.

4 Nous écrivons « Apolinaire » avec un seul « l », d’après la graphie grecque du manuscrit de Grégoire de Nysse le plus ancien (codex Vaticanus gr. 405, du XIe s.), graphie défendue par Dorival G., Les chaînes exégétiques grecques sur les Psaumes, 4 vol., Leuven, Peteers, 1986, 1989, 1992, 1995. L’orthographe avec deux « l » provient de la tradition latine qui, par assimilation orthographique avec d’autres noms, tel Apollon, a transmis le nom de cet auteur sous la forme Apollinarius majoritairement, et plus rarement Apolinarius. Dans la mesure où l’usage d’Apolinaire avec un seul « l » ne porte pas à confusion avec un autre auteur antique, nous avons pris le parti d’être fidèle à l’orthographe d’origine. Toutefois, nous respecterons l’usage orthographique de tous les critiques que nous citons.

5 Socrate, Histoire ecclésiastique, V, 12, 5, Maraval P. (éd.), SC 505, Paris, Cerf, 2006. Cf. Andrist P., « Les protagonistes égyptiens du débat apolinariste, Le dialogue d’Athanase et Zachée et les dialogues pseudo-athanasiens : intertextualité et polémique religieuse en Égypte vers la fin du IVe siècle », Recherches augustiniennes et patristiques, no 34, 2005, p. 76 ; Capone A., « La polémiqua apollinarista alle fine del IV secolo : la lettera di Gregorio di Nissa a Teofilo di Alessandria », Gregory of Nyssa : The Minor Treatises on Trinitarian Theology and Apollinarism, Drecoll v. et Berghaus M. (dir.), collection Supplements to Vigiliae Christianae, Leiden, à paraître en 2011, p. 499-517. Pour la question détaillée des circonstances historiques, qu’il nous soit permis de renvoyer à notre thèse de doctorat, L’argumentation de Grégoire de Nysse contre Apolinaire de Laodicée, Étude littéraire et doctrinale, soutenue à l’université Lyon 2, novembre 2008, en cours de publication, t. I, p. 69-76.

6 Grégoire résume ainsi l’intégralité de sa lettre : « Voilà donc ce que nous disons pour notre défense (ἀπολογία). » Tout au long de l’article, nous nous référerons à l’édition critique du texte grec dans la collection des Gregorii Nysseni Opera, Müller Fr. (éd.), Lettre à Théophile contre les apolinaristes (= Theoph.), GNO III/1, 1958, Leiden, Brill, p. 118-128, tandis que la traduction française est nôtre. Cf. Grelier H., thèse citée, p. 796-815.

7 Pouderon B., « Aux origines du “genre” de l’apologie », p. 13 sq.

8 C’est à partir de 381, et jusqu’à Chalcédoine, que s’ouvre une nouvelle étape dans l’histoire de l’Église d’Alexandrie, celle de sa rivalité avec les sièges d’Antioche et de Constantinople pour la primauté en Orient. Elle en sortira affaiblie et isolée. Cf. les analyses de Martin A., Athanase d’Alexandrie et l’Église d’Égypte au IVe siècle (328-373), Rome, Collection de l’École française de Rome, no 216, 1996, p. 817.

9 Martin A., op. cit., p. 805.

10 Theoph., p. 119, 1-3.

11 La première condamnation officielle d’Apolinaire a lieu au cours d’un concile à Rome tenu en 377 en présence du pape Damase. Les premières condamnations vinrent d’Occident et se répandirent assez rapidement en Orient. Cf. Andrist P., art. cit., p. 65-66. Le premier décret impérial qui condamne l’apolinarisme date du 3 décembre 383. Cf. le renvoi de Capone A., art. cit., p. 512, au Code théodosien, XVI, 5, 12, Mommsen T., Rougé J., Delmaire R. (éd.), SC 497, Paris, 2005, p. 248-250.

12 Capone A., art. cit., p. 511. L’historien Sozomène (IVe-Ve siècle) parle même d’une tradition liturgique apolinariste différente de l’Église orthodoxe officielle (Histoire ecclésiastique, VI, 25, 4, Sabbah G., Festugière A.-J. (éd. et trad.), SC 495, Paris, 2005, Cerf, p. 366, cité par. Capone A., p. 513.

13 Prestige G.L., St. Basil the Great and Apollinaris of Laodicea, London, S.P.C.K, 1956 ; de Riedmatten H., « La correspondance entre Basile de Césarée et Apollinaire de Laodicée », Journal of Theologic Studies, no 7, 1956, p. 199-210 ; no 8, 1957, p. 53-70 ; Cf. Grelier H., thèse citée, p. 36-42.

14 Jérôme, Lettre 84, 3 à Pammachius, I. Hilberg I. (éd.), Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (= CSEL) 55, Vienne, Hoelder-Pichler-Tempsky, 1996, p. 122, 24-123, 6 ; trad. fr. par Labourt J., Lettres, t. V, Paris, Collection des universités de France (= CUF), 1954, p. 127.

15 Cf. le traité Contra Nestorianos et Eutychianos, 111, 40, PG 86/1, 1377 C, attribué à Léonce de Byzance. Le disciple d’Apolinaire, Timothée de Béryte, parle de lettres écrites à Apolinaire par Athanase et Sérapion de Thmuis. Une lettre d’Apolinaire à Sérapion nous est parvenue à l’état fragmentaire. Cf. frg. 159-161, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Lietzmann H. (éd.), Tübingen, Texte und Untersuchungen, no 1, 1904, p. 253, 18-254, 26.

16 Capone A., art. cit., p. 513.

17 Jérôme, Lettres, 98, 4-8, Labourt J. (éd.), CUF, t. V, p. 42 ; CSEL, 55, p. 189-191. Théophile attaquait le cœur de leur doctrine et leur exégèse de Rm 8, 6-7. Cf. Andrist P., art. cit., p. 74-76.

18 Cf. Andrist P., art. cit., p. 75.

19 Jérôme, Lettre 98, § 6, 2, CSEL 55, p. 191.

20 Jérôme, Lettre 98, § 7, 3, CSEL 55, p. 192.

21 Andrist P., art. cit., p. 75.

22 Patrologia Graeca (=PG) 77, Paris, Migne, 1864, col. 1016-1029.

23 Richard M., « Une homélie de Théophile d’Alexandrie sur l’institution de l’Eucharistie », Revue d’histoire ecclésiastique, no 33, 1937, p. 46-56.

24 PG 77, 1028 D.

25 PG 77, 1028 D, trad. Richard M., art. cit., p. 48.

26 PG 77, 1028 C.

27 PG 77, 1029 B.

28 P. Maraval date ce concile en 379 (cf. Vie de sainte Macrine, 15, Maraval P. [éd.], SC 178, Paris, Cerf, 1971, p. 190). Il semble que Grégoire de Nysse dût y jouer un rôle de première importance pour susciter le rapprochement entre la communauté de Mélèce, chef des « néo-nicéens », et celle de Paulin, chef des « vieux-nicéens ». Th. Ziegler pense que c’est dans ce contexte que Grégoire aurait rédigé le petit traité trinitaire Ex communis notionibus (Les petits traités trinitaires de Grégoire de Nysse, thèse soutenue à l’université de Strasbourg, t. I, 1987, p. 122).

29 Socrate, Hist. Eccl., V, 9, 3, SC 505, p. 172. Cf. Oratio funebris in Meletium episcopum, Spira A. (éd.), GNO IX, Leiden, Brill, 1967, p. 441-457.

30 Cf. Lettres 2, 12-13, SC 363, p. 118 ; 3, 9, SC 363, p. 130.

31 Cf. Lettre 3, 3-5, rédigée au retour de son voyage, SC 363, p. 126-128.

32 Grégoire évoquerait les apolinaristes, dans sa Lettre 3, par la périphrase « spécialistes en subtilités », formule proche de la réaction de Basile qui déclare refuser les doctrines apolinaristes en les disant « trop profondes pour [son] intelligence » (Basile, Lettres, 258, 2, Courtonne Y [éd.], Paris, CUF, t. III, 1966, p. 102). Dans cette lettre 258, adressée à Épiphane, et datée de 376, Basile rapporte que les doctrines d’Apolinaire avaient touché les communautés de Jérusalem avant même le voyage de Grégoire. Toutefois, l’opinion de Mühlenberg E. (Apollinaris von Laodicea, Göttingen, Forschungen zur Kirchen-und Dogmengeschichte, no 23, 1969, p. 90-91) suivie par Capone A., art. cit., ne fait pas l’unanimité dans la critique : P. Maraval formule des réserves sur l’évidence de l’apolinarisme dans la Lettre 3 (« La Lettre 3 de Grégoire de Nysse dans le débat christologique », Revue des sciences religieuses, no 61, 1987, p. 79). Cf. Grelier H., thèse citée p. 71.

33 Cf. May G., « Gregor von Nyssa in die Kirchenpolitik seiner Zeit », Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik no 15, 1966, p. 105-133; Capone A., art. cit., p. 517.

34 Pour les questions que soulève l’identité de ce Maxime, cf. les analyses des sources par Martin A., op. cit., p. 627-628.

35 Gregoire de Nazianze, Discours 25, 3, Mossay J. (éd.), SC 284, Paris, Cerf, 1981, p. 162.

36 Ibid, Discours 25, 11, SC 284, p. 182.

37 Martin A., op. cit., p. 628 et 809.

38 Finalement, ce fut Grégoire de Nazianze, qui, peu après, fut intronisé évêque de Constantinople, soutenu par l’empereur qui fit son entrée dans cette capitale le 27 novembre 380. Cf. Grégoire de Nazianze, Discours 25 et 26, SC 284, intr., p. 134-135. Cf. Martin A., op. cit., p. 810.

39 Grégoire de Nazianze, Discours 34, tenu à l’automne 380, Gallay P. (éd.), SC 318, Paris, Cerf, 1985.

40 Capone A., art. cit., p. 517.

41 Theoph., p. 119, 3-6.

42 Theoph., p. 128, 16-18.

43 D’après Fredouille J.-C., « Une telle situation tient sans doute pour une large part à la nature même de l’apologétique qui, en dernière analyse, ne se définit que par l’intentionnalité fonctionnelle, elle-même dépendante du contexte historique : or celle-ci est un critère trop vague, trop extensif » (« L’apologétique chrétienne antique : naissance d’un genre littéraire », p. 233).

44 Ibid., p. 227 et 231-232.

45 Ibid., p. 223. Cf. aussi Fredouille J. -C., « L’apologie chrétienne antique : métamorphoses d’un genre polymorphe », art. cit., p. 213.

46 Codices Venetus Marcianus gr. 68 (XIIe), Leidensis Grovianus 12 (XVIe), Vaticanus gr. 1433 (XIIIe).

47 Codices Vaticanus gr. 446 (XIIe), Laurentianus Mediceus 86 (XIVe), Vindobonensis theol. gr. 42 (XIIe).

48 Cf. Theoph., 2-13.

49 Cf. Grelier G., thèse citée p. 91-94.

50 Fredouille J.-C., « L’apologie chrétienne antique : métamorphoses d’un genre polymorphe », art. cit., p. 203 et 214 ; « L’apologétique chrétienne antique, naissance d’un genre littéraire », art. cit., p. 224.

51 Theoph., p. 121, 15-122, 3.

52 Nous revenons dans la suite de l’article sur cet argument des théophanies.

53 Theoph., p. 123, 1-19.

54 Theoph., p. 124, 14-20. L’image du Christ-médecin tient une place de première importance dans la doctrine sotériologique de Grégoire. Elle est souvent liée à l’idée que le mal, telle une maladie, avait alors atteint son comble et que le seul remède à appliquer était l’incarnation de Dieu lui-même. Cf. Antirrh. 160, 16-27 (dans une exégèse de Ph 2, 7) ; 171, 20-24 ; 226, 4. Cf. aussi De oratione dominica, Callahan J. F. (éd.), GNO VII/2, Leiden, Brill, 1992, p. 46, 10 et 14 ; Discours catéchétique, XXVI, l. 78-80, Winling R. (éd.), SC 453, Paris, Cerf, 2000, p. 264 ; § 30, l. 18, SC 453, p. 276. Cf. Canévet M., « Nature du mal et économie du salut chez Grégoire de Nysse », Recherches de sciences religieuses, no 56, 1968, p. 87-95 ; Bouchet J.-R., « La vision de l’économie du salut selon S. Grégoire de Nysse », Revue des sciences philosophiques et théologiques, no 52, 1968, p. 613-644. Cf. aussi Vannier M.-A., « L’image du Christ médecin chez les Pères », Les pères de l’Église face à la science médicale de leur temps, Boudon-Millot V., Pouderon B. (dir.), Paris, 2005, p. 525-534.

55 « Mais puisque tous les attributs qui sont considérés globalement dans l’élément mortel ont été transformés dans les propriétés de la divinité, si bien que pour chacun d’entre eux on ne peut plus percevoir de distinction (ce que l’on peut voir du Fils est divinité, sagesse, puissance, sainteté, impassibilité), comment pourrait-on diviser l’un en une double acception, alors qu’aucune différence ne vient introduire une division numérique ? » (Theoph., p. 127, 4-10). Cf. aussi Theoph., p. 125, 6-10 : « Mais si le mortel en se trouvant dans l’immortel est devenu immortalité, et que, de même, le corruptible s’est transformé en incorruptibilité et que toutes les autres qualités ont été changées de la même façon en ce qui est impassible et divin, quel argument reste-t-il encore pour ceux qui divisent l’un en distinguant deux éléments. »

56 Cf. Antirrh., p. 201, 6-24.

57 Contre Eunome III, 3, 69, Jaeger W. (éd.), GNO II, Leiden, Brill, 1960, p. 133.

58 Theoph., p. 127, 11-128, 15.

59 Ce point d’achoppement scripturaire est l’objet d’un ample développement dans le traité de Grégoire contre Apolinaire (Antirrh., p. 158, 31-162, 5). Tous les théologiens de cette époque recouraient à ces passages scripturaires pour chercher à définir l’identité du Christ. Cf. Meunier B., « Paul et les Pères grecs », Recherches de science religieuse, 94/1, 2006, p. 331-355.

60 Grégoire de Nysse, Lettre 29, 8-9, Maraval P. (trad.), SC 363, p. 312-315.

61 Cf. les études de Pouderon B. et Fredouille J.-C. déjà citées.

62 Grégoire de Nazianze, Lettre 101, 62, Gallay P. (éd. et trad.), SC 208, Paris, 1974, p. 64.

63 Cf. par ex. Athénagore, Supplique au sujet des chrétiens, III, 2, Pouderon B. (éd.), SC 379, Paris, Cerf, 1992, p. 80.

64 Pouderon B., « Aux origines du “genre” de l’apologie », p. 4 sq.

65 Par l’expression johannique « Fils de l’homme » (cf. Jn 3, 13), Grégoire entend l’homme Jésus, par opposition au Verbe préexistant. La doctrine accusée ici est celle de la préexistence de la chair du Christ, attribuée à Apolinaire. Cette thèse aurait pour conséquence de rapporter à l’humanité de Jésus ce qui est relatif à sa divinité en dehors même du temps de l’Économie.

66 Cf. Apolinaire, Apodeixis, frg. 95, Antirrheticus (= Antirrh.), GNO III/1, p. 219, 1-6 ; Grégoire de Nazianze, Lettre 202, à Nectaire, § 16, Gallay P. (éd.), SC 208, Paris, Cerf, 1974, réimpr. 1998, p. 92.

67 Cf. Apolinaire, Apodeixis, frg. 42, Antirrh., p. 162, 17-19 ; frg. 81, Antirrh., p. 199, 18-20 ; frg. 92, Antirrh., p. 216, 10-12 ; Grégoire de Nazianze, Lettre 101, à Clédonius, § 18-20, SC 208, p. 44.

68 Grégoire s’adresse à Théophile.

69 ’Επικαλέω : au sens de porter une accusation, cf. Justin, Apologie pour les Chrétiens, 46, 1, Munier Ch. (éd.), SC 507, Paris, Cerf, 2006, p. 250 ; Athénagore, Supplique au sujet des Chrétiens, IV, 1, 11, SC 379, p. 82.

70 Theoph., p. 120, 16-121, 10.

71 Theoph., p. 128, 13.

72 Theoph., p. 128, 18-20.

73 Cf. infra.

74 Andrist P., art. cit., p. 76. La preuve que l’attaque ne semble pas viser Grégoire spécifiquement est qu’on la retrouve dans toutes les lettres théologiques de Grégoire de Nazianze (Lettre à Clédonios, 102, § 4, SC 208, p. 72) et dans le premier traité Contre Apolinaire du Ps.-Athanase (PG 26, I, 21, col. 1129 C). Cf. Grelier H., thèse citée, p. 606-624.

75 Cf. aussi la suite de la lettre, Theoph., p. 121, 13, où il ne parle pas de sa propre doctrine, mais de celle de « l’Église ».

76 L’activité des apolinaristes.

77 Σεβάσμιον ὄνομα : cf. Grégoire de Nysse, Adversus Macedonianos de Spiritu sancto, Müller Fr. (éd.), GNO III/1, p. 101, 23 ; Épiphane de Salamine, Panarion (Haer. 1-33), GCS 25, Holl K. (éd.), Leipzig, 1915, p. 156, 11.

78 Grégoire décrit la situation ecclésiale comme Paul au début de sa Première épître aux Corinthiens, « Moi, je suis de Paul, moi d’Apollos, moi de Céphas, etc. » (cf. 1 Co 1, 12-13).

79 Theoph., p. 119, 11-120, 4. Cf. la réflexion sur le nom de « chrétien » et ses conséquences sur le plan éthique en De Professione Christiana, Jaeger W (éd.), GNO VIII/1, Leiden, Brill, 1963, p. 135, 8 ; 174, 13.

80 Lettre 202 à Nectaire, § 1-7, SC 208, p. 86-90.

81 Apolinaire.

82 Gn 12, 1-7 sq.

83 Gn 28, 13, 21, 26 et 31.

84 Gn 32, 23 sq.

85 Ex 3, 2.

86 En Ex 20, 21, il est dit au contraire que Moïse vint dans la nuée, mais que Dieu n’était pas dans la nuée.

87 Ex 13, 21 : passage de la mer Rouge. Autre allusion aux nuées : Ex 19, 16 ; 19, 9 ; Nb 12, 5 ; Ex 33, 9-10.

88 Fr. Müller renvoie à Ex 14, 19 (épisode de la traversée de la mer Rouge où l’ange de Dieu se trouve derrière l’armée). Mais il est plus vraisemblable qu’il s’agisse d’une allusion ici à Ex 33, 22, lorsque Dieu se révèle de dos à Moïse dans sa grotte (« j’écarterai ma main et tu verras mon dos : mais ma face, on ne peut la voir »).

89 Jos 5, 13.

90 Jb 38, 1.

91 Is 6, 1.

92 Ez 1, 26.

93 Ac 9, 3.

94 cf. Mt 17, 1 : épisode de la Transfiguration.

95 Theoph., p. 122, 4-18.

96 Cf. Grelier H., thèse citée, p. 606-706.

97 Voisin G. date cette lettre de 368-370 (L’apollinarisme, étude historique, littéraire et dogmatique sur le début des controverses christologiques au IVe siècle, Louvain-Paris, 1901, p. 198).

98 Première épître à Denys, § 1-2, Lietzmann H., op. cit., p. 256, 19-257, 7. Cf. aussi Apodeixis, frg. 15, Antirrh., p. 138, 12-16.

99 Première épître à Denys, § 2, op. cit., p. 257, 2-19.

100 « Si donc le divin en se trouvant dans l’humain, l’immortel dans le mortel, ce qui est puissant dans ce qui est faible, ce qui est inaltérable et incorruptible dans ce qui change et se corrompt, laissaient subsister le mortel dans le mortel, le corruptible dans la corruption, et les autres attributs de la même manière dans ceux qui leur correspondent, on aurait observé naturellement une dualité dans le Fils de Dieu, parce qu’on compterait séparément, pour eux-mêmes, les deux ensembles d’attributs contraires… » (Theoph., p. 124, 21-125, 6).

101 Eun. III, 3, 15, GNO II, p. 112, 10-20. Cf. Grelier H., thèse citée, p. 421.

102 Cf. Dialogue avec Tryphon, Bobichon Ph. (éd), Fribourg, coll. Paradosis, 2003, p. 349-353 ; Apologie, I, 31-41, SC 507, p. 210-238.

103 Cf. infra.

104 Adversus Praxean, Kroymann A., Evans E. (éd.), CCL II, 2, Turnhout, 1954, p. 1159-1205.

105 De Trinitate, Diercks G. F. (éd.), CCL IV, Turnhout, 1972, p. 42-78.

106 Morlet S., « L’introduction de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée (I, ii-iv) : étude génétique, littéraire et rhétorique », Revue d’études augustiniennes et patristiques, 2006, no 52/1, p. 89. Nous renvoyons aux références données chez Origène et Irénée, note ad hoc.

107 Justin, Apologie pour les chrétiens, I, 63, 10, SC 507, p. 296, n. 2. L’auteur renvoie au commentaire détaillé de Bobichon Ph. sur ce point (Dialogue avec Tryphon, 60, 1, n. 2).

108 Apologie I, 32, 2, SC 507, p. 212.

109 Athanase, Sur l’incarnation, I, 3, Kannengiesser Ch. (éd.), SC 199, Paris, Cerf, 2000, p. 260.

110 Théophanie à Abraham (Gn 12, 17 sq.), cf. Démonstration évangélique (= DE), V, 9 (GCS Eusebius VI, Heikel I. A. [éd.], Leipzig, 1913, p. 231 sq.) ; théophanie à Isaac (Gn 28, 13, 21, 26 et 31), cf. DE, V, 9, GCS, p. 233 ; théophanie à Jacob (Gn 32, 23 sq.), cf. Histoire ecclésiastique (= HE), I, 2, 9 (SC 31, p. 8) ; DE, V, 11, GCS, p. 233 sq.

111 Ex 3, 2 : allusion à l’épisode du buisson ardent. Cf. Justin, Apologie, I, 63, SC p. 296 ; Eusèbe, DE, V, 13-14, GCS, p. 236-237.

112 Eusèbe, ibid. V, 16-17, GCS, p. 239; V, 14, GCS, p. 237.

113 DE, V, 14, CGS, p. 213, 12. Pour la question de l’utilisation de ces testimonia dans les œuvres apologétiques des polémiques antérieures, nous renvoyons à l’étude la plus récente de Morlet S., La Démonstration évangélique d’Eusèbe de Césarée : étude sur l’apologétique chrétienne à l’époque de Constantin, Paris, Collection des Etudes Augustiniennes, Série Antiquité, no 187, 2009, p. 314-328 et 374 sq.

114 Cf. Morlet S., art. cit., p. 67.

115 Morlet S., art. cit., p. 81 : « le nom “Christ” ne s’applique en propre qu’à la personne du Verbe » et est distinct de l’homme Jésus oint par la divinité. Cf. son étude détaillée sur les noms de « Jésus » et « Christ », ibid., p. 80-86.

116 Eusèbe, en DE, V, 14, GCS, p. 238, l. 8-10, tenait cette idée de Philon et d’Origène. Cf. Philon, De Abrahamo, 124, Œuvres de Philon, 20, Gorez J. (éd.), Paris, 1966 ; De migratione, 38, Œuvres de Philon, 14, Cazeaux J. (éd.), Paris, 1965 ; Origène, fragments du Commentaire sur la Genèse, PG 12, 124 C : les théophanies sont les récompenses réservées à ceux qui s’en étaient rendus dignes par leur niveau spirituel. Nous reprenons les références citées par Morlet S., art. cit., p. 71.

117 Theoph., p. 123, 1-124, 9.

118 Theoph., p. 123, 1-14.

119 Au contraire dans la Théophanie et les Louanges de Constantin, l’incarnation est présentée comme nécessaire par la constante dégradation de la mortalité humaine. Cf. Morlet S., art. cit., p. 73. Grégoire s’inscrit plutôt dans cette vision de l’histoire.

120 Cf. les études de Daniélou J., L’Être et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden, Brill, 1979, p. 186-204 ; « Comble du mal et eschatologie chez Grégoire de Nysse », Festgabe Josef Lortz, éd. Iserloh E., Manns P., t. II, 1958, Baden Baden, p. 27-45.

Auteur

Université Paris II – Institut des sources chrétiennes

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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