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L’apologétique chrétienne

 | 
Didier Boisson
, 
Élisabeth Pinto-Mathieu

Première partie. Antiquité. Naissance d’un « genre »

Enjeux, méthodes et arguments de la polémique chrétienne antique contre le judaïsme

Sébastien Morlet

Texte intégral

  • 1 Ne pouvant, faute de place, proposer une bibliographie exhaustive sur le sujet, nous renvoyons le (...)

1Lorsqu’on évoque l’« apologétique » chrétienne de l’Antiquité, on songe le plus souvent à l’apologétique antipaïenne. Les « Pères apologistes » sont ainsi nommés parce qu’ils défendirent la doctrine chrétienne contre les attaques de ceux que nous appelons les « païens ». Les ouvrages de polémique avec le judaïsme constituent cependant une branche non négligeable de la littérature chrétienne de l’Antiquité, tant du point de vue quantitatif que du point de vue qualitatif. Pourtant, cette littérature n’a longtemps suscité que le dédain des scientifiques comme des éditeurs, pour des raisons qui tiennent d’une part à un jugement de valeur négatif à l’égard d’une production souvent jugée « mineure », et d’autre part, il faut le dire, à un certain malaise, nos contemporains ayant souvent des difficultés à distinguer l’« antijudaïsme », qui s’exprime indéniablement dans ces textes, et l’« antisémitisme », haine raciale de l’autre qui est en général absente de ce type d’ouvrage. Malgré tout, ces dix dernières années ont été marquées par un regain d’intérêt pour ces textes. On dispose aujourd’hui de nouvelles éditions et de traductions qui permettent de redécouvrir cette littérature et de montrer qu’elle présente un réel intérêt non seulement pour l’histoire de la controverse religieuse, mais encore pour l’histoire des doctrines, et que cette controverse, souvent courtoise, parfois véhémente, implique de toute façon la reconnaissance de l’adversaire et de son droit à argumenter, ce qui est contradictoire, si l’on y réfléchit, avec le principe même de l’antisémitisme1.

  • 2 Aux « traités », nous rattachons l’Aduersus Iudaeos de Tertullien, Tränkle H. (éd.), Wiesbaden, 19 (...)
  • 3 Nous n’évoquerons pas ici le recueil de testimonia, parce qu’il ne constitue pas en lui-même un ge (...)
  • 4 Voir les Actes des Apôtres, 18, 28 ; 28, 23-28 ; Actes de Pierre, 1 ; Justin, Dialogue avec Trypho (...)
  • 5 Des études ont d’ailleurs montré que dans certains cas, les propos prêtés aux juifs dans les dialo (...)

2« Apologétique », cette littérature l’est dans tous les sens du terme. Au sens étroit, elle vise avant tout à produire des réponses à des objections prêtées aux juifs. Dans le sens plus large défini dans ce volume par B. Pouderon, elle répond pleinement aux impératifs de la condamnation des erreurs de l’autre, de l’incitation à la conversion, et du renforcement de la foi chrétienne. Si la polémique antique avec le judaïsme excède le cadre étroit de tel ou tel genre littéraire, tant elle est diffuse et pour ainsi dire consubstantielle au discours chrétien, elle s’exprime principalement dans deux genres : le traité2 et le dialogue3. Les dialogues, composés dès le IIe siècle, présentent une situation particulièrement paradoxale. Ils transmettent un écho vivant des débats oraux entre les deux communautés dont l’existence est avérée4. Mais d’un autre côté, il n’est pas sûr que cet écho soit toujours très fidèle. Écrits par des chrétiens et pour des chrétiens, ils mettent en scène la victoire inévitable du chrétien sur le juif, et si le juif n’est pas toujours qu’un faire-valoir du chrétien, il faut admettre que son « temps de parole » est en général plus réduit que celui de son adversaire, et on peut souvent se demander dans quelle mesure les auteurs de ces textes rendent vraiment justice aux arguments des juifs. Il n’empêche : mutatis mutandis, c’est-à-dire en prenant quelques précautions, on peut admettre, semble-t-il, que traités et dialogues renvoient un reflet, certes problématique, certes déformé, mais un reflet tout de même des débats authentiques. Croire qu’ils relèvent de la pure fiction nous semble hypercritique. Si la discussion apparaît souvent truquée, elle n’en reste pas moins vraisemblable dans ses aspects essentiels5. Si on laisse délibérément de côté la question délicate de la valeur documentaire de ces textes, il reste possible de décrire dans les grandes lignes les enjeux, les méthodes et les arguments du débat antique, tels qu’ils apparaissent en tout cas dans ces ouvrages.

Les conditions du dialogue : parler la même langue

3L’un des enjeux essentiels du débat concerne la méthode même de la controverse. Si ce problème fait parfois l’objet d’une discussion préliminaire au début des traités ou des dialogues contre les juifs, il reste omniprésent dans toute la discussion. Car si les deux interlocuteurs s’entendent au départ sur un langage commun, le risque existe toujours que l’un ou l’autre ne « dérape » et oublie ses promesses. Son interlocuteur s’empresse alors de lui rappeler ses obligations.

  • 6 Discours catéchétique, Prologue (trad. R. Winling).
  • 7 Dialogue Declerck, I, 74-80.
  • 8 Dialogue avec Tryphon, 79, 1.
  • 9 En plus des références données dans ce chapitre, le lecteur pourra consulter sur cette question Si (...)

4De manière générale, les auteurs chrétiens admettent que la discussion avec les juifs ne peut pas suivre exactement les mêmes règles que la discussion avec les païens (ou avec les hérétiques). Au début du Discours catéchétique, Grégoire de Nysse explique que « ce n’est pas par les mêmes remèdes que l’on traitera le polythéisme du Grec et le refus du juif de croire au Dieu Monogène6 ». D’abord, l’erreur du Grec est plus profonde : non seulement il ne reconnaît pas le Christ, mais encore, il nie l’unicité de Dieu et la valeur des Écritures. Le juif, lui, admet que Dieu est unique et reconnaît l’inspiration des Écritures. Avec le Grec, il faut donc partir de zéro et éviter absolument de fonder sa démonstration sur l’Écriture, qu’il ne reconnaît pas. Il convient plutôt de parler son propre langage, c’est-à-dire d’user de l’argumentation logique et de s’appuyer sur les auteurs qu’il reconnaît. Avec le juif, en revanche, il vaut mieux éviter de se comporter comme un Grec. Dans le Dialogue Declerck, l’interlocuteur juif prie instamment le chrétien de ne pas user de l’autorité d’Aristote ou de Platon et de ne pas employer des « syllogismes » ou des « paralogismes » dont il se dit totalement ignorant7. Dans le même sens, Tryphon reproche à « Justin » de proposer des exégèses « artificieuses » (tetechnasmenai)8, allusion indirecte à l’art, à la technê qui relève de la science adventice et non de l’Écriture en elle-même. Si les interlocuteurs doivent parler la même langue, ce doit donc être celle de l’Écriture, et uniquement celle de l’Écriture. Par conséquent, la polémique entre juifs et chrétiens est nourrie essentiellement de passages scripturaires et d’exégèses9.

  • 10 Voir Dialogue de Timothée et Aquila, 3, 1-23 (dans cette étude, nous citerons exclusivement la ver (...)

5Encore faut-il s’entendre sur le canon des Écritures autorisées dans le débat. Au début du Dialogue de Timothée et Aquila s’engage une intéressante discussion préliminaire sur les Écritures jugées « inspirées et testamentaires » par les deux interlocuteurs. Pour le juif, elles sont au nombre de vingt-deux : le Pentateuque (considéré comme un seul livre), Josué, les Juges, les deux livres des Paralipomènes, les quatre livres des « Règnes » (c’est-à-dire 1-2 Samuel et 1-2 Rois), Job, le Psautier, les Proverbes, l’Ecclésiaste, le Cantique des Cantiques, les Douze Prophètes (considérés comme un seul livre), Isaïe, Jérémie, Ézéchiel, Daniel, Esdras, Judith et Esther. Les autres, dit-il, et notamment Tobie, la Sagesse et le Siracide, sont « apocryphes », et donc exclus de la discussion. Le chrétien explique que de son côté, il juge canoniques l’« Évangile » [sic], les Actes des apôtres ainsi que leurs lettres, et les quatorze épîtres de Paul. Il existe d’autres livres, précise-t-il, mais ils sont « apocryphes10 ».

  • 11 Ibid., 3, 21.
  • 12 Le même phénomène s’observe dans les Actes de Sylvestre (version A Canella).
  • 13 Voir Dialogue de Timothée et Aquila, 10, 32-39 ; 24, 6 ; 39, 28 ; 55, 15.
  • 14 Voir notamment Dialogue d’Athanase et Zachée, 24-25 ; Dialogue de Timothée et Aquila, 10, 7-10, 10 (...)

6Le juif propose que le chrétien cherche à le convaincre à partir des Écritures admises chez les juifs, et que lui-même use des textes admis par le chrétien11. Curieusement, ce principe reste lettre morte dans tout le dialogue : en réalité, la discussion ne porte que sur l’Ancien Testament12. Et alors que le juif avait explicitement exclu du canon la Sagesse et le Siracide, le chrétien ne fait aucune difficulté à utiliser parfois ces deux livres13. Mais il introduit les témoignages de la Sagesse comme étant tirés des Proverbes, et ceux du Siracide comme provenant des « Écritures inspirées » : il est donc difficile de savoir si ces façons d’introduire des textes jugés « apocryphes » par le juif relèvent de la méprise ou d’une volonté délibérée d’occulter l’emploi de textes jugés illégitimes par l’interlocuteur. Le cas de Baruch, qui est un ajout grec au texte de la Septante et qui n’est pas reconnu par les juifs, fait souvent l’objet de discussions. Si le chrétien le cite en l’attribuant à Jérémie, le juif lui rappelle que le texte ne figure pas chez le prophète. Le chrétien répond en général que Baruch et Jérémie appartiennent à un seul livre appelé « Jérémie14 ».

  • 15 Pour une mise au point sur la plupart de ces problèmes, on consultera Dorival G., Harl M., Munnich(...)
  • 16 Les catholiques et les protestants distinguent d’ailleurs les ouvrages présents dans la Septante e (...)

7Quelle que soit l’explication, il est clair que la question du texte de l’Écriture est au fondement de la discussion, le grand principe étant que le dialogue ne peut s’instaurer qu’à partir de textes reconnus par les uns et par les autres. Si ce principe exclut de fait toute utilisation des évangiles, il concerne aussi le texte de l’« Ancien Testament ». Dès le IIe s., il existe en effet des différences non négligeables entre le texte reçu chez les juifs et le texte reçu chez les chrétiens15. Depuis la fin du Ier s., les autorités rabbiniques ont jeté le discrédit sur la traduction des Septante, pour des raisons qui ne tiennent d’ailleurs pas uniquement (et peut-être pas du tout) à son usage par les chrétiens. Or il existe dans la Septante des livres qui n’étaient pas retenus dans la Bible hébraïque, quand bien même certains avaient pu être traduits d’un original en hébreu. L’expression « deutérocanonique » pour désigner ces livres est un anachronisme puisque la liste de ces livres n’a été dressée qu’au moment du concile de Trente, et la situation a pu rester flottante au cours de l’Antiquité16. On voit d’ailleurs que dans le Dialogue de Timothée et Aquila, le juif récuse l’utilisation de Tobie, de la Sagesse et du Siracide, mais admet l’utilisation de Judith, considéré aujourd’hui comme « deutérocanonique ». Quoi qu’il en soit, la polémique excluait a priori le recours aux livres attestés uniquement dans la Septante.

  • 17 Sur les testimonia, on consultera en langue française les études classiques de P. Prigent (Les tes (...)
  • 18 Nous avons résumé quelques-unes de ces particularités dans La Démonstration évangélique…, op. cit. (...)
  • 19 Les Psaumes sont cités dans cet article selon la numérotation de la Septante, celle qui avait cour (...)
  • 20 Justin, Dialogue avec Tryphon, 73, 1 ; Tertullien, Aduersus Iudaeos, 10, 11 ; Ps.-Cyprien, De mont (...)
  • 21 Justin cite ainsi comme provenant de « Jérémie » une citation composite de Jr 2, 13 ; Is 16, 1 et (...)
  • 22 Dialogue avec Tryphon, 72, 1.
  • 23 Ibid., 72, 4.

8Par ailleurs, il existait des différences quantitatives et qualitatives entre le texte utilisé par les chrétiens et le texte utilisé par les juifs. Ces différences s’expliquent de deux façons. Les polémistes chrétiens s’appuyaient sur des passages (les testimonia) dont le texte ne correspond pas toujours au texte transmis dans les manuscrits de la Septante17. Cela s’explique par le fait que ces testimonia ont joui assez tôt d’une transmission indépendante. Ils étaient regroupés dans des recueils et classés par rubriques. Ce type de recueils était propice à la prolifération des fautes (fautes d’attribution ou fautes textuelles) et à l’intégration, dans les textes eux-mêmes, d’ajouts ou de modification qui n’existent que dans les testimonia, et qui ont été parfois transmis jusque dans les manuscrits bibliques18. L’exemple le plus célèbre de ces altérations est sans doute celui du Ps 95 (96 TM), 1019, que les polémistes citent en général sous la forme « Le Seigneur a régné depuis le bois20 », « depuis le bois » étant très probablement une addition chrétienne, peut-être dérivée de ce qui n’était au départ qu’un commentaire visant à mettre le texte en relation avec la Crucifixion. Certains testimonia résultent de la fusion de plusieurs textes21 ; d’autres passages cités dans la polémique n’existent même que dans les testimonia. Justin cite ainsi un agraphon d’Esdras22 et un agraphon de Jérémie23. Les polémistes ne commencent vraiment à vérifier leurs textes qu’à partir d’Eusèbe de Césarée, mais l’influence des testimonia fut si grande qu’on retrouve dans l’arsenal des polémistes des textes variants ou carrément non scripturaires jusqu’à la fin de l’Antiquité.

  • 24 Eusèbe atteste que les juifs de son temps avaient « l’habitude » d’utiliser ces révisions (Démonst (...)

9Par ailleurs, la Septante elle-même présente des divergences quantitatives et qualitatives par rapport au texte hébreu. Certaines parties de livres sont présentes en hébreu et absentes dans la Septante, d’autres présentes dans la Septante, mais absentes de l’hébreu. Et les variantes qualitatives sont parfois importantes. À partir du IIe s., les juifs de langue grecque, pour cette raison, préférèrent utiliser des révisions du texte, notamment celle d’Aquila, celle de Symmaque et celle de Théodotion, réputées plus fidèle à l’hébreu24.

  • 25 Dialogue de Timothée et Aquila, 39, 1-3.
  • 26 Dialogue avec Tryphon, 71, 2-3.
  • 27 Justin, Dialogue avec Tryphon, 43, 8 ; 68, 7 ; Tertullien, Aduersus Iudaeos, 9, 8. ; Dialogue d’At (...)

10Ce double problème à la fois quantitatif et qualitatif est régulièrement évoqué dans les ouvrages de controverse. Le juif Aquila reproche une fois à son interlocuteur d’user d’un texte absent des Écritures25. « Justin » promet à Tryphon, à l’inverse, de ne pas utiliser des passages que son interlocuteur juif accuse les chrétiens d’avoir ajoutés au texte reçu et qu’il accuse lui-même les juifs d’avoir plutôt supprimés des Écritures26. Le juif reproche parfois à son interlocuteur de citer une mauvaise version du texte. Parmi les passages les plus souvent contestés figure Is 7, 14, que les chrétiens utilisent comme une prophétie de la vierge Marie, à cause de la leçon parthenos dans le grec de la Septante, mais dont les juifs refusent le témoignage parce que le texte n’évoquerait en fait qu’une simple jeune fille (‘alma en hébreu, neanis, dans la version des réviseurs)27.

  • 28 Il s’agit d’une synopse en six colonnes donnant le texte hébreu en écriture hébraïque ; le même te (...)

11Dans la Lettre à Africanus, Origène constate que les chrétiens connaissent mal les Écritures utilisées par les juifs. Il justifie alors la composition de ses Hexaples28 par les besoins de la polémique :

  • 29 Lettre à Africanus, 9 (tr. N. de Lange modifiée).

« Mais nous tâchons de ne pas ignorer non plus leurs textes afin de ne pas leur citer, lorsque nous dialoguons avec des juifs, ce qui ne se trouve pas dans leurs exemplaires, et pour nous servir de ce qui se trouve chez eux, même si cela n’est pas dans nos livres. Car, si nous nous donnons ainsi une bonne préparation pour nos controverses avec eux, ils ne nous mépriseront pas, ni ne se moqueront, comme ils ont l’habitude de le faire, des croyants issus des nations, disant qu’ils ignorent les leçons authentiques qui sont dans leurs textes (plutôt : les leçons authentiques, celles qui sont dans leurs textes)29. »

  • 30 Voir sur ce point notre étude « L’utilisation des révisions juives de la Septante dans la première (...)
  • 31 In Hiezechielem, XI, 37, 1/14, p. 512. 1046-1054 Glorie.

12On ne sait pas dans quelle mesure la méthode rigoureuse dessinée par Origène fut suivie par la postérité. Les Hexaples ayant joui d’une transmission hasardeuse et chaotique, très peu de chrétiens ont pu être en mesure d’utiliser toute la matière qui était ainsi mise à leur disposition. Certains auteurs s’efforcent d’utiliser parfois le texte des réviseurs en cours chez les juifs (ainsi Eusèbe de Césarée ou l’auteur du Dialogue Declerck), mais cette utilisation des textes variants reste très ponctuelle et ne correspond pas à l’esprit du programme de la Lettre à Africanus30. Jérôme, à la fin du IVe s., fait encore état des sarcasmes des juifs face à l’ignorance des chrétiens en matière de texte biblique31.

  • 32 À ces trois dossiers classiques de la polémique s’ajoutera parfois, à l’époque byzantine, la quest (...)

13On voit combien la question préliminaire de la méthode est importante. Mais le fond du débat lui-même est accaparé par trois questions fondamentales : qui est le peuple de Dieu ? Que vaut la Loi juive ? Jésus est-il le Christ (c’est-à-dire le Messie)32 ?

Qui est le peuple de Dieu ?

  • 33 Voir sur ces accusations Justin, Dialogue avec Tryphon, 122, 1 ; 123, 7 ; Eusèbe de Césarée, Prépa (...)
  • 34 Les bénédictions des patriarches, 71.

14Une accusation prêtée aux juifs revient souvent sous la plume des auteurs chrétiens : ces derniers font un usage illégitime des Écritures ; la Bible est juive, les prophètes sont juifs ; c’est aux juifs qu’ils s’adressent. Que les chrétiens cessent donc d’utiliser des livres qui ne les regardent pas. Le peuple juif est le seul peuple élu33. « Et de fait, jusqu’à aujourd’hui, écrit Hippolyte, ceux de la circoncision s’enorgueillissent comme s’ils étaient les seuls à être justifiés34. »

  • 35 Épître de Barnabé, 13 ; Tertullien, Aduersus Iudaeos, 1, 4 ; Dialogue de Simon et Théophile, 20 ; (...)
  • 36 Bénédictions d’Isaac et de Jacob, Brière M., Mariès L., Mercier B. C. (éd.), PO, 28 (1-2), Paris, (...)
  • 37 Les bénédictions des patriarches, Simonetti M. (éd. et trad.), SC, 140, Paris, 1968.
  • 38 Ga 3, 8 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, II, 1, 5.
  • 39 Ac 3, 25 ; Justin, Dialogue avec Tryphon, 120, 1 ; Tertullien, Aduersus Iudaeos, 1, 3 ; Dialogue d (...)
  • 40 Rm 15, 10 ; Justin, Dialogue avec Tryphon, 130, 1-2 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique (...)
  • 41 Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, II, 1, 20-21 ; Dialogue d’Athanase et Zachée, 53-54.
  • 42 Mt 4, 15-16 ; Tertullien, Aduersus Iudaeos, 6, 1 ; Cyprien, Ad Quirinum, I, 21 ; Eusèbe de Césarée (...)
  • 43 Justin, Dialogue avec Tryphon, 121, 4 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, II, 1, 24.
  • 44 Cyprien, Ad Quirinum, I, 20 ; Dialogue de Timothée et Aquila, 50, 4.
  • 45 Dialogue de Timothée et Aquila, 13, 1.
  • 46 Ibid., 51, 1-2.
  • 47 « Si ceux de la circoncision se montrent incrédules après ces explications, il faut les dénoncer n (...)

15À quoi les chrétiens répondaient que dans les Écritures, Dieu avait annoncé la « vocation des nations » et le « rejet des juifs » (par Dieu). Ces deux thèmes incontournables de la polémique chrétienne contre le judaïsme donnaient lieu à des florilèges très copieux par lesquels les chrétiens s’efforçaient de trouver des preuves scripturaires confirmant qu’ils étaient le peuple élu, et que les juifs ne l’étaient plus. L’un des testimonia les plus utilisé en ce sens était la bénédiction adressée à Isaac en Gn 25, 23 : Il y a deux nations en ton sein, deux peuples issus de toi se sépareront, un peuple dominera un peuple, l’aîné servira le cadet. Aux yeux des auteurs chrétiens, ce texte n’annonçait pas seulement « deux peuples », l’« ancien », symbolisé par Esaü, et le « nouveau », symbolisé par Jacob, mais aussi le remplacement du premier par le second35. Les bénédictions de la Genèse occupaient d’ailleurs une place particulière dans l’argumentaire des chrétiens, qui les lisaient en général comme des prophéties de l’Église. En marge de la polémique proprement dite, des traités particuliers furent composés à ce propos par Hippolyte36 et par Rufin37. Dans les ouvrages de controverse, les auteurs s’appuient notamment sur Gn 18, 18 (Dieu dit à Abraham : « Abraham deviendra une nation grande et puissante et par lui seront bénies toutes les nations de la terre38 ») ou sur Gn 26, 4 (Dieu dit à Isaac : « Je rendrai ta postérité nombreuse comme les étoiles du ciel39… »). Mais les polémistes ne s’arrêtaient pas là. Ils citaient volontiers des passages comme Dt 32, 43 (« Nations, exultez avec son peuple40… »), Za 14, 16 (« Il arrivera que tous les survivants de toutes les nations qui auront marché contre Jérusalem monteront année après année se prosterner devant le roi, le Seigneur tout-puissant41… »), Is 9, 1 (« Le peuple qui marchait dans les ténèbres a vu une grande lumière42… »), Is 49, 6 (« J’ai fait de toi la lumière des nations43… »), et bien d’autres encore. Dans l’annonce d’Is 54, 1 (« Crie de joie, stérile, toi qui n’as pas enfanté […], car plus nombreux sont les fils de la délaissée »), on s’appliquait à reconnaître l’annonce d’une élection présente des nations, autrefois négligées44. Dans les dialogues écrits par les chrétiens, on voit parfois le juif s’opposer timidement à cet argumentaire (et ces quelques objections concédées à l’interlocuteur laissent imaginer les thèmes utilisés par les juifs dans les débats oraux) : certes, Dieu promet bien quelque chose aux nations, mais les chrétiens vont trop loin lorsqu’ils imaginent que les nations devaient un jour remplacer le peuple juif45 ; la plupart de ces prophéties, par ailleurs, ne concernent pas les nations, mais des personnages de l’histoire juive, ou bien elles ne sont pas encore réalisées. Au chrétien qui lui oppose Is 62, 2 (« et il t’appellera d’un nouveau nom »), le personnage Aquila répond que le texte concerne Jacob, appelé plus tard « Israël ». À quoi le chrétien a beau jeu de rétorquer que le verbe est au futur, non au passé46… On voit souvent les polémistes soucieux de répondre à de telles interprétations non messianiques des textes, et d’une façon plus positive, de montrer qu’il existe des raisons suffisantes pour penser que les prophéties se sont réalisées. Aux juifs qui resteraient sceptiques, Eusèbe de Césarée répond que leur doute contribue à nourrir le soupçon sur la valeur prophétique des Écritures47… Bref, l’adversaire se voit condamné à un dilemme : il doit ou bien s’en remettre à l’évidence des faits et admettre les prophéties réalisées, ou bien tenir l’Écriture pour un tissu de mensonges et conforter ainsi les païens dans leurs moqueries.

  • 48 C’est là un principe souvent rappelé par Eusèbe (Démonstration évangélique, III, 3, 12 ; III, 6, 2 (...)

16L’argument des faits acquiert par là même une certaine importance. Il ne suffit pas en effet d’amasser les preuves scripturaires. À l’interlocuteur sceptique, il convient aussi de montrer que les prophéties se sont accomplies, autrement dit, que les événements historiques sont en adéquation avec les annonces de l’Écriture. Et ces « faits » valent aussi pour eux-mêmes. Ils ne permettent pas seulement de démontrer l’accomplissement des prophéties : ils attestent aussi, mieux que tout discours48, la réussite historique du christianisme. Nous aurons l’occasion de redire combien l’histoire épaule l’Écriture dans l’argumentaire des chrétiens contre les juifs, l’histoire étant non seulement ce qui confirme l’Écriture, mais aussi ce qui atteste de la réalité d’une providence favorable aux seuls chrétiens.

  • 49 Justin, Dialogue avec Tryphon, 28, 5 ; 41, 2 ; 117, 1 ; Tertullien, Iud., 5, 4 ; Cyprien, Quir., I (...)
  • 50 Irénée de Lyon, Contre les hérésies., IV, 17, 3 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, II (...)
  • 51 Démonstration évangélique, II, p. 63 ; Dialogue de Timothée et Aquila, 18, 13.
  • 52 Le prologue de la traduction latine de la Controverse de Jason et Papiscus porte le titre Ad Vigil (...)
  • 53 Ce thème remonte à Méliton de Sardes (Sur la Pâque, I, 543), même s’il est déjà esquissé dans les (...)
  • 54 Voir entre autres Justin, Dialogue avec Tryphon, 40, 2 ; 46, 2 ; 52, 4 ; Tertullien, Aduersus Iuda (...)
  • 55 Cyprien, Ad Quirinum, I, 6.
  • 56 C’est surtout vrai de la chute du Temple en 70, souvent considérée comme le signe d’un châtiment d (...)
  • 57 Cette thématique fait partie des lignes de force de l’Histoire ecclésiastique. Elle est aussi omni (...)
  • 58 Démonstration évangélique, II, 3, 84.
  • 59 Ibid., VIII, 3, 11.

17Le même usage concomitant de l’histoire et de l’Écriture se retrouve dans la façon dont les chrétiens cherchent à démontrer la réalité du « rejet des juifs ». Là encore, ils accumulent les preuves scripturaires. Parmi les textes les plus cités figurent des passages comme Ml 1, 10 (« Je ne prends nul plaisir en vous, dit le Seigneur tout-puissant, et je ne recevrai pas les offrandes de vos mains49 ») ou Is 43, 23-4 (« Tu ne m’as pas apporté d’agneaux en holocauste50 … »). Si Dieu a rejeté les juifs, c’est en raison de leur refus de reconnaître Jésus (leur apistia, en grec51, leur incredulitas, en latin52). Certains textes vont plus loin en accusant les juifs d’être les « meurtriers du Seigneur53 ». Pour les polémistes, les prophètes avaient même prédit la chute de Jérusalem et la destruction du Temple en 7054, voire les événements de la seconde guerre juive à l’époque d’Hadrien (expulsion des juifs de Jérusalem et réduction de la ville sainte en colonie romaine55). Là encore, les événements historiques sont aussi évoqués pour eux-mêmes, en ce qu’ils attestent, aux yeux des polémistes, la faillite historique du judaïsme56. En général cependant, les polémistes ne développent pas une théologie détaillée de l’histoire du judaïsme. Il y a une exception : Eusèbe de Césarée. Aucun autre polémiste dans l’Antiquité n’a exploité comme lui les événements de l’histoire juive pour y reconnaître, jusque dans les moindres détails, et avec une telle récurrence, les signes du rejet divin57. Nul autre que lui n’a insisté à ce point sur l’état de désolation présent de Jérusalem comme de la religion juive elle-même : il évoque par exemple le « désert » que devint la ville sainte au lendemain du sac de 7058, et insiste sur le scandale que représente, pour le visiteur, les anciennes pierres du Temple utilisées comme matériau de remploi pour bâtir des édifices vulgaires59.

  • 60 Justin, Dialogue avec Tryphon, 75, 2 ; 100, 1 ; 114, 2 ; 134, 5.
  • 61 Justin, Dialogue avec Tryphon, 11, 5 ; 135, 3.
  • 62 Ce thème est développé dans la Démonstration évangélique, II, 3, 49-175. Voir Morlet S., La Démons (...)

18Eusèbe de Césarée présente une autre innovation dans l’histoire de la réflexion chrétienne sur les promesses de l’Écriture (ce qui prouve que la polémique antique évolue et n’est pas stéréotypée comme on le dit parfois). Il est le premier polémiste à poser clairement, par le biais d’une objection qu’il prête aux juifs, le problème des prophéties favorables à « Israël ». Du fait d’un souci rhétorique évident, les polémistes évitaient, en général, de rappeler qu’à côté des annonces bienveillantes pour les nations et malveillantes pour les juifs, il existait aussi dans l’Écriture des prophéties défavorables aux nations et des prophéties favorables aux juifs. En général, ils considéraient que l’« Israël » évoqué dans ces textes était ou bien le Christ60 ou bien le « véritable Israël61 », c’est-à-dire les chrétiens. S’il connaît ces deux solutions, Eusèbe privilégie pourtant une interprétation nouvelle : l’Israël évoqué dans ce type de prophétie serait le « reste selon l’élection de grâce » mentionné par Paul dans l’Épître aux Romains 11, 5, c’est-à-dire les quelques juifs qui crurent au Christ, à savoir les apôtres et les premiers disciples qui, par leur prédication, furent à l’origine de la constitution de l’Église62. La réponse d’Eusèbe à l’objection « juive » est donc que là où l’Écriture se montre bienveillante à l’égard d’« Israël », il faut comprendre qu’elle évoque le reste qui fut sauvé de la perdition du peuple.

La Loi et l’évangile

  • 63 Chez un Eusèbe de Césarée, les juifs accusent plutôt les chrétiens, à l’inverse, d’être des « étra (...)
  • 64 Sur la fameuse Birkat ha-minim (« bénédiction des hérétiques ») et les problèmes qu’elle pose (not (...)
  • 65 Sur ces chrétiens d’origine juive, voir Mimouni S. C., ibid.
  • 66 Démonstration évangélique, I, 1, 16.
  • 67 Ac 6, 13 ; 21, 21.
  • 68 Ac 15.

19L’un des points de désaccord fondamentaux entre juifs et chrétiens de l’Antiquité était dû à leur attitude différente vis-à-vis de la Loi. Si les juifs estimaient que les chrétiens étaient des « hérétiques » (minim) ou des « apostats63 », c’est d’abord parce qu’ils avaient eu le tort d’avoir reconnu en Jésus le Messie ; c’est cette raison qui leur valut, notamment, d’être exclus des synagogues64. Les chrétiens qui restaient fidèles à la Loi (les « judéochrétiens ») n’échappaient pas à cette condamnation65. Mais tandis que d’autres chrétiens, de plus en plus nombreux, estimaient que les préceptes juifs ne leur étaient plus nécessaires, voire rejetaient purement et simplement la Loi comme un texte qui leur paraissait étranger, le différend s’aggrava et Eusèbe de Césarée, au début du IVe s., pouvait écrire que si les juifs avaient quelque chose à reprocher aux chrétiens, c’est parce que tout en suivant les mêmes Écritures qu’eux (ce qui est une simplification), ils avaient rejeté leur mode de vie66. Dans les Actes des apôtres, écrits sans doute vers 80, Étienne puis Paul sont tour à tour accusés par les juifs de blasphémer contre la Loi67. Le même récit narre la controverse qui aurait éclaté à Antioche entre les missionnaires qui étaient d’avis que les convertis issus des nations dussent suivre l’intégralité des observances, et ceux, comme Paul et Barnabé, qui prônaient un régime plus souple. Finalement, les apôtres réunis à Jérusalem décidèrent que les convertis issus des nations n’auraient pas à s’astreindre à la circoncision, et devraient seulement s’abstenir des viandes immolées aux idoles, du sang, des chairs étouffées et des unions illégitimes68.

  • 69 On pourra consulter sur ce point la synthèse toujours utile de Harnack A. von, Marcion, l’Évangile (...)

20Dans ses propres écrits, Paul évoque la « fin de la Loi » (Rm 10, 4), oppose fréquemment cette dernière à l’« esprit » (Rm 7, 6) et la présente comme un « pédagogue » qui devait mener graduellement les juifs à l’Évangile (Ga 3, 24). Autant de propos qui encouragèrent les chrétiens à distinguer, voire opposer la Loi et l’Évangile. Vers 140, Marcion composa des Antithèses dans lesquelles il tentait de montrer que la Bible des juifs ne concernait pas les chrétiens, qu’elle s’opposait en tout point à l’Évangile (transmis dans sa pureté par le seul évangile de Luc), et qu’elle avait été transmise par un Dieu jaloux différent du Dieu bon prêché par Jésus69. Le marcionisme, qui eut un certain succès sur le coup, mais s’essouffla après le IIIe s., suscita en retour une réaction qui affirma avec force l’unité des deux Testaments. Si la foi des chrétiens est fondée sur la croyance selon laquelle Jésus est le Messie annoncé par les prophètes, alors ceux-ci parlent au nom du même Dieu que lui, et même si c’est sous une forme voilée, énigmatique, l’« Ancien Testament », comme on commence à l’appeler dès les années 200, ne saurait être opposé au message de l’Évangile.

  • 70 Justin, Dialogue avec Tryphon, 19, 3-4 ; Tertullien, Iud., 2, 3-4 ; Eusèbe de Césarée, Démonstrati (...)
  • 71 Tertullien, Aduersus Iudaeos, 2, 4 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, I, 6, 7-8.
  • 72 Tertullien, Aduersus Iudaeos, 2, 5, 8 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, I, 6, 26.
  • 73 Dialogue avec Tryphon, 19 ; Apologie, 46, 3.
  • 74 Voir tout le premier livre de la Démonstration évangélique, mais aussi l’Histoire ecclésiastique, (...)
  • 75 Apologie, 46, 3.
  • 76 Ces différents éléments, exposés dans le livre I et une partie du livre III (§ 3) de la Démonstrat (...)
  • 77 Démonstration évangélique, I, 2, 8-10.
  • 78 Cf. Démonstration évangélique, I, 2, 2-9 ; III, 3, 12.

21L’argumentation chrétienne contre la Loi juive tend essentiellement à en montrer la triple relativité : historique, géographique, et spirituelle. L’un des lieux communs de la polémique consiste à montrer que la Loi n’a pas toujours existé et qu’elle devait un jour finir. Les polémistes rappellent qu’avant Moïse, il existait des hommes justes qui ne connaissaient pas la Loi70. Dieu leur donnait des préceptes qui ne figurent pas dans la Tora71 et que les auteurs identifient parfois au concept grec de « loi naturelle72 ». Non seulement ils ne connaissaient pas les prescriptions du judaïsme, mais encore ils annonçaient les chrétiens par leur foi monothéiste et par leurs vertus de justice et de piété. Bref, non seulement la Loi est relative, mais le christianisme n’est pas une innovation absolue. Il peut se parer d’une antiquité, de la plus haute antiquité même, si l’on accepte qu’il est, pour l’essentiel, antérieur au judaïsme. Ce thème important se met en place dès l’Apologie et le Dialogue avec Tryphon et l’Apologie de Justin73 mais ne trouve son acmè que dans la Démonstration évangélique d’Eusèbe74. Paradoxalement, Justin, dans l’Apologie, n’hésite pas à appeler « chrétiens » les justes de l’Ancien Testament, mais il leur associe aussi tous ceux qui ont vécu avec le Logos, comme Socrate ou Héraclite75, tandis qu’Eusèbe, qui refuse de nommer « chrétiens » les anciens sages, n’évoque que des personnages de la Genèse (auxquels il ajoute Job), et propose une relecture chrétienne de l’Ancien Testament beaucoup plus déterminée que celle de Justin. Là où Justin situait le point de convergence entre chrétiens et anciens justes sur la seule connaissance du Logos, Eusèbe évoque plus précisément leur connaissance du Christ, leur prescience de l’avenir, leur monothéisme, leurs vertus, leur connaissance anticipée des préceptes évangéliques76. Le premier, Eusèbe n’hésite pas à écrire que ces hommes avaient le même genre de vie que les chrétiens77. Le premier également, il les oppose catégoriquement aux « juifs » en refusant de leur donner ce qualificatif, sous prétexte qu’ils n’ont pas connu Moïse, et en préférant les appeler « Hébreux78 ».

  • 79 Justin, Dialogue avec Tryphon, 19, 4 ; Tertullien, Aduersus Iudaeos, 3, 1 ; Eusèbe de Césarée, Dém (...)
  • 80 Paul évoque déjà l’idée de signe, mais voit plutôt dans la circoncision un signe « de la justice d (...)
  • 81 Justin, Dialogue avec Tryphon, 16, 2-3 ; Tertullien, Aduersus Iudaeos, 3, 4.

22Dans les ouvrages polémiques contre les juifs, les auteurs rappellent souvent une objection classique à cet argumentaire : comment expliquer la circoncision d’Abraham si celui-ci n’avait rien à voir avec les juifs79 ? La réponse classique consistait à dire, dans le sillage de Paul, qu’Abraham avait été justifié avant d’être circoncis (cf. Gn 15, 6), ce qui était une façon de relativiser l’importance de la circoncision ; ce rite n’était d’ailleurs pas une façon de le récompenser pour sa piété, mais bien plutôt de marquer sa descendance selon la chair80. Justin et Tertullien pousseront l’interprétation prophétique jusqu’à dire que la circoncision avait été instituée pour distinguer les juifs au cours de la guerre de Bar Kochba (132-135)81.

  • 82 Tertullien, Aduersus Iudaeos, 6, 2 ; Cyprien, Ad Quirinum, I, 10 ; Eusèbe de Césarée, Démonstratio (...)
  • 83 Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, I, 4. L’évêque de Césarée s’appuie sur les Ps 95 (96 (...)
  • 84 Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, I, 4 (Jr 38, 31 sq.).

23Si la Loi présente une relativité historique, c’est aussi, du point de vue des polémistes, parce qu’elle était appelée à disparaître à jour. Ils accumulent en ce sens les preuves scripturaires censées établir l’avènement d’une « nouvelle Loi » (Is 2, 3)82, d’un « nouveau chant » (Ps 95, 1 ; 97, 1)83, voire d’une « nouvelle Alliance » (Jr 38, 31 sq.)84.

  • 85 Justin, Dialogue avec Tryphon, 40, 2 ; 46, 2 ; Tertullien, Aduersus Iudaeos, 5, 3-7 ; Didascalia a (...)

24La Loi n’est pas moins relative sur le plan géographique. Un argument fréquent consiste à énumérer les textes, notamment dans Lv 5 et Dt 12, qui supposent qu’un certain nombre de rites ne peuvent être effectués qu’à Jérusalem85. Or les polémistes font deux constatations : comment concilier cette Loi rivée aux confins de la Palestine avec la vocation de toutes les nations ? N’est-ce pas le signe que la vocation des Nations suppose nécessairement l’abolition de la Loi ? Et par ailleurs, comment la Loi est-elle possible après le désastre de 70 ? Maintenant qu’il n’y a plus de Temple, comment respecter les préceptes du judaïsme ? Comment peut-on encore être juif ? L’histoire n’est-elle pas venue sanctionner la fin du judaïsme comme religion ?

  • 86 Démonstration évangélique, I, 6, 38 : « Moïse lui-même avait conçu par avance, grâce à l’Esprit di (...)
  • 87 Cette conception traditionnelle de la Loi chez les Pères est exposée dès Justin, Dialogue avec Try (...)
  • 88 On renverra le lecteur intéressé par cette question à l’article canonique de Harl M., « Origène et (...)

25À ce dernier constat s’articule un troisième axe de la contestation chrétienne de la Loi. Comment Moïse lui-même (considéré comme un prophète) a-t-il pu prendre autant de dispositions pour contraindre les juifs à pratiquer leur culte dans un lieu dont il ne pouvait pas ne pas savoir qu’il disparaîtrait un jour ? On doit nécessairement conclure que Moïse a annoncé la fin de sa propre Loi. Il savait donc que sa Loi serait dépassée et qu’elle était imparfaite86. Et s’il l’a promulguée quand même, c’est uniquement à cause de l’infériorité spirituelle du peuple juif. Si les juifs avaient pu maintenir le niveau spirituel de leurs ancêtres, Moïse n’aurait pas eu besoin de promulguer sa Loi. Il ne l’a fait que pour brider les penchants mauvais de son peuple. La Loi n’a donc été qu’un garde-fou, un pédagogue, pour ramener les juifs au Dieu dont ils étaient tentés de se détourner87. Et tout en la promulguant, Moïse annonçait déjà son dépassement. Le discours mosaïque est donc double : en tant que loi, il contient des prescriptions claires adressées aux juifs (du moins, à la majorité des juifs qui en avaient besoin) ; en tant que prophétie, il renferme un enseignement énigmatique adressé aux seuls initiés. La conception chrétienne de la Loi s’oppose donc de deux façons à la conception juive en ce qu’elle l’envisage avant tout comme une prophétie annonçant le Christ et les chrétiens (et secondairement comme un ensemble de prescriptions légales), et en ce que, pour cette raison même, elle revient à postuler l’existence d’un sens caché sous le sens littéral (non seulement parce qu’il fallait rendre compte du fait que le sens littéral n’est pas tout le sens, ou pas du tout le sens, mais aussi parce que le discours prophétique est par lui-même énigmatique, et suppose l’existence d’un sens caché88).

  • 89 On pourra lire sur ce sujet Daniélou J., Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typolog (...)
  • 90 Justin, Dialogue avec Tryphon, 24 ; Ambrosiaster, Quaestiones ueteri et noui Testamenti, 44, 4 ; D (...)
  • 91 Justin, Dialogue avec Tryphon, 40, 1-3.

26Rappelons cependant que l’argumentaire que nous venons de résumer n’est pas le seul fondement de cette lecture particulière de la Loi. D’autres raisons l’ont aussi encouragée, dont la nécessité de justifier la Loi contre le marcionisme tout en écartant une interprétation exclusivement littéraliste qui serait passée pour « judaïsante » ; autrement dit, la nécessité de défendre l’existence d’un sens « chrétien » à côté du sens littéral souvent identifié au sens « juif ». La conception chrétienne de la Loi comme prophétie fut encouragée également, cette fois dans le cadre de la polémique avec le judaïsme, par le souci des premiers chrétiens de retrouver dans les moindres pages de l’Écriture des annonces du Christ et des chrétiens. Quand ils ne pouvaient le faire par le moyen de l’interprétation littérale, les chrétiens tentaient d’en trouver des traces sous forme de symboles. S’autorisant de plusieurs passages du corpus paulinien qui présentent la Loi comme « une copie et une ombre des réalités célestes » (Hb 8, 5), « l’ombre des biens à venir » (Hb 10, 1) ou « l’ombre des choses à venir » (2 Col 16-17), ils mirent au point la méthode dite « typologique », qui consiste à retrouver, dans des textes narratifs, des annonces indirectes des événements à venir. Ils relisaient la Loi elle-même à la lumière de cette typologie89. En prescrivant la circoncision, Moïse cherchait avant tout à annoncer la circoncision spirituelle90, la Pâque était une annonce de la Passion du Christ91, et ainsi de suite.

27Une telle conception de la Loi devait nécessairement susciter l’opposition des juifs au cours des discussions avec les chrétiens. Deux attitudes étaient alors possibles. Le chrétien pouvait entreprendre de justifier la présence de la typologie dans la Bible, comme le propose « Justin » à son interlocuteur Tryphon :

  • 92 Dialogue avec Tryphon, 42, 4 (trad. P. Bobichon).

« Toutes les autres prescriptions de Moïse, amis, dis-je, sont en un mot, je puis le montrer en les prenant une à une, des types, des symboles et des annonces de ce qui devait arriver au Christ, de ceux dont il prévoyait qu’ils croiraient en lui, et semblablement de ce qui doit arriver par le Christ lui-même92. »

  • 93 Cyprien consacre un chapitre de son Ad Quirinum (I, 4) à montrer que cette incompréhension des jui (...)
  • 94 Sur ces deux thèmes, voir par exemple Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, VIII, 2, 127-1 (...)
  • 95 Sur l’usage de ce texte classique, voir Cyprien, Ad Quirinum, I, 5 ; Ps.-Cyprien, Ad Vigilium, 6 ; (...)
  • 96 L’absence de la typologie dans un dialogue comme celui de Zachée et Athanase s’explique peut-être (...)

28Si l’interlocuteur émettait des critiques, le chrétien ne pouvait se rabattre que sur un argument classique de la polémique : les juifs n’ont jamais compris leur propre Loi93. Ils sont sourds à la vérité et aveugles devant l’évidence94. Et Isaïe l’avait prédit : « Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas » (Is 7, 9)95. À ce stade de la discussion, le débat devait tourner court. Sans doute parce qu’il y avait sur ce point un désaccord total et irréductible, certains auteurs évitent d’avoir recours à l’argument typologique96. Un tel « argument » devait être, de fait, de peu de poids face à un interlocuteur qui en refusait le principe. Les dialogues ont beau jeu parfois de laisser le juif lui-même dégager sans le savoir le sens typologique d’un texte. Ainsi, dans le Dialogue de Timothée et Aquila, le juif, piégé par les questions du chrétien qui veut lui faire admettre que l’élévation des mains de Moïse en Ex 17 symbolise la Croix, finit par susciter les sarcasmes de l’auditoire :

  • 97 Dialogue de Timothée et Aquila, 23, 14-16.

« Le chrétien dit : “Je veux l’entendre de toi : que dit-on d’un homme lorsqu’il étend ses mains ?” Le juif répondit : “On dit qu’il est crucifié.” Et tout le monde se mit à rire97. »

  • 98 C’est le cas notamment à la fin du Dialogue d’Athanase et Zachée, du Dialogue de Simon et Théophil (...)

29On admettra sans doute qu’un tel dénouement est trop facile pour être crédible. Il est peu probable que des juifs se soient laissés prendre avec autant de naïveté. La portée parénétique du dialogue est ici particulièrement évidente. Le juif n’est plus qu’un faire-valoir du chrétien. Il n’est là que pour se laisser réfuter, de même qu’il finit en général, au terme du dialogue, par demander le baptême98.

Le Christ

30La question « Jésus est-il le Christ (c’est-à-dire le Messie) ? » reste la question fondamentale de la polémique, celle qui donne lieu, dans les ouvrages de controverse, aux développements les plus longs. Au début du IVe s., Eusèbe décrit ainsi la nature du différend entre juifs et chrétiens :

  • 99 Démonstration évangélique, IV, 1, 2-3.

« La doctrine relative à la cause première et éternelle de l’univers, seule inengendrée, suprême, le dieu chef et roi tout-puissant, est commune à tous les hommes ; en revanche, la doctrine du Christ est un bien que nous avons en propre et en commun avec les Hébreux : d’un côté, ils le reconnaissent encore aujourd’hui, conformément à leurs Écritures, comme nous ; d’un autre côté, ils tombent très loin de la vérité, car ils ne voient pas sa divinité, ils ignorent les causes de sa venue et ne saisissent absolument pas l’époque à laquelle il a été dit qu’il viendrait chez les hommes. En effet, ils s’attendent encore aujourd’hui à ce qu’il doive venir, alors que nous, nous démontrons qu’il est déjà venu une première fois et nous prions pour le voir lors d’une seconde venue, dans la gloire divine, confiants dans les prédictions et les enseignements des prophètes inspirés99. »

31L’évêque de Césarée mêle ici deux problèmes qui sont en principe bien distincts. Le premier concerne la définition de la figure messianique : les chrétiens croient en un Messie divin, dont la venue aurait des causes particulières, et qui, espèrent-ils, reviendra un jour. Le second concerne le moment de l’accomplissement des prophéties : les juifs attendent toujours le Messie, alors que les chrétiens jugent qu’il est déjà venu en la personne de Jésus.

32Le problème de la définition de la figure messianique est intrinsèquement lié à celui de la définition du corpus des textes messianiques. Or de même qu’il y a un désaccord entre juifs et chrétiens sur le premier point, il y aussi, et pour la même raison, un désaccord entre eux sur la question des textes censés annoncer le Messie. Parce qu’ils n’attendent pas tout à fait le même Messie, ils s’appuient sur des textes en partie différents, et vice versa. Pour démontrer la vérité de leur croyance, les chrétiens s’appuient donc sur certains textes, mais comme quelques-uns de ces textes ne sont pas considérés comme messianiques par les juifs, la discussion finit souvent par s’engager sur le texte biblique lui-même.

  • 100 Dans l’argumentaire chrétien, la prophétie essentielle est celle d’Is 53. On est stupéfait de voir (...)
  • 101 Voir Dialogue de Simon et Théophile, 23 ; Dialogue de Timothée et Aquila, 24, 5.
  • 102 Dialogue de Simon et Théophile, loc. cit.
  • 103 Voir Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, I, 10, 23.
  • 104 Justin, Dialogue avec Tryphon, 52, 1-2 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, IV, 16, 39- (...)

33Concernant le premier volet du problème, parmi les trois points de désaccord relevés par Eusèbe, deux notamment font l’objet de débats dans les ouvrages contre les juifs : celui de la divinité du Messie, et celui de la « seconde parousie ». L’évêque de Césarée aurait pu évoquer un troisième point de désaccord : celui de la mort du Messie100. Il est vrai que le judaïsme antique élabora aussi progressivement une doctrine du Messie souffrant. Mais dans certains dialogues, l’idée même que le Messie ait pu mourir provoque l’indignation de l’interlocuteur juif, qui oppose souvent aux textes cités par le chrétien le passage de Dt 21, 23 (Maudit soit tout homme pendu au bois)101. Dans le Dialogue de Simon et Théophile, le chrétien répond que ce texte ne s’applique qu’en cas de péché mortel102. L’exégèse chrétienne traditionnelle, depuis l’Épître aux Galates (3, 13), consistait à soutenir que si le Christ avait pris sur lui la malédiction contenue dans la Loi, c’était pour mieux en libérer les hommes103. Pour démontrer l’existence de deux parousies, l’argument classique consistait à juxtaposer des annonces censément messianiques annonçant pour les unes une venue humble, et pour les autres une venue glorieuse. Le même ne pouvant venir à la fois dans l’humilité et dans la gloire, il faut donc en conclure qu’il devait venir deux fois104.

  • 105 Justin, Dialogue avec Tryphon, 56, 22 ; Dialogue d’Athanase et Zachée, 7-8.
  • 106 Justin, Dialogue avec Tryphon, 62 ; Dialogue d’Athanase et Zachée, 3 sq. ; Dialogue de Simon et Th (...)
  • 107 Justin, Dialogue avec Tryphon, 56, 12 ; 129, 1 ; Dialogue d’Athanase et Zachée, 15 sq. ; Dialogue (...)
  • 108 Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, V, 11, 3-8 ; Dialogue Declerck, III, 170 sq.
  • 109 Justin, Dialogue avec Tryphon, 127, 2-4. ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, V, 9, 7 ; (...)

34Pour démontrer la divinité du Christ, les polémistes de l’Antiquité disposaient de trois types d’argument : ils s’appuyaient sur des textes bibliques qui évoquent un personnage divin appelé « Sagesse », « Dieu », « Seigneur », « Ange du grand conseil », mais qui, selon eux, ne peut pas être le Père105 ; ils recouraient aussi à des passages qui leur paraissaient distinguer deux personnes divines comme Gn 1, 26 (« Dieu dit : Faisons l’homme à notre image et ressemblance106 »), ou mieux encore Gn 19, 24 (« Le Seigneur fit pleuvoir sur Sodome et Gomorrhe du soufre et du feu de la part du Seigneur107 ») ; ils s’appuyaient enfin sur les théophanies de l’Ancien Testament, considérant d’une part que si le texte évoque un « Dieu » apparu, on ne peut l’identifier à un ange (l’Écriture étant parfaitement claire et usant des termes exacts108) ; que d’autre part, le Père de l’univers ne saurait changer de forme pour se rendre visible109. Ils en concluaient que le Dieu apparu dans l’Ancien Testament ne pouvait être qu’une seconde personne divine.

  • 110 Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, IV, 15, 48-64 ; Dialogue d’Athanase et Zachée, 48-49 (...)
  • 111 Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, IV, 15, 33-42 ; Dialogue d’Athanase et Zachée, 81-87 (...)
  • 112 Dialogue d’Athanase et Zachée, 58-59.
  • 113 Voir ibid., 82-86.

35Tous ces arguments tendent à démontrer, aux yeux des polémistes, l’existence de la deuxième personne de la Trinité. En revanche, ils ne permettent pas en eux-mêmes de démontrer que le Fils est identique au Messie. Mais deux textes notamment leur permettent de le faire : le Ps 44 (45 TM), 7-8 (Dieu t’a oint d’une huile d’allégresse comme à nul de tes compagnons) où les auteurs reconnaissent l’indication d’une onction supérieure qui ne peut être que celle du Saint-Esprit110 ; le Ps 109 (110 TM), qui évoque au v. 4 un « grand prêtre selon l’ordre de Melchisédech », que, pour cette raison, les chrétiens appliquent au Christ (au sens propre d’« oint »), et qui, au v. 1, nomme le même personnage « Seigneur111 ». Le Dialogue de Zachée et Athanase témoigne de deux réactions possibles face à ces deux arguments. Quand le chrétien cite le Ps 44 (45 TM), le juif ne nie pas que ce texte soit messianique, mais conteste que l’huile en question soit une indication du Saint-Esprit (et donc de la divinité du personnage) ; à quoi le chrétien répond qu’il faut prêter attention à la précision « comme à nul de tes compagnons112 ». Inversement, face à la lecture chrétienne du Ps 109 (110 TM), le juif commence par contester qu’il s’agisse d’un texte messianique : il s’appliquerait davantage à Salomon. Convaincu par le chrétien qui lui répond que Salomon ne devint jamais prêtre, il rétorque alors que le texte n’indique pas la divinité du Messie. À supposer qu’il soit à la droite du Père, comment peut-il dans ce cas être en même temps prêtre ? Le chrétien répond : la prêtrise du Christ étant spirituelle, elle ne contredit pas sa divinité113.

  • 114 Eusèbe rapporte une telle exégèse d’Os 11, 1 (Démonstration évangélique, IX, 4, 6), attestée égale (...)
  • 115 Eusèbe de Césarée, Démonstration de la prédication apostolique, 49 ; Dialogue d’Athanase et Zachée (...)
  • 116 Justin, Dialogue avec Tryphon, 34, 7 ; Dialogue de Simon et Théophile, 26.
  • 117 Justin, Dialogue avec Tryphon, 43, 8 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, VII, 1, 40. V (...)
  • 118 Tertullien, Aduersus Iudaeos, 12, 2 ; Aduersus Marcionem., III, 20, 3 ; Eusèbe de Césarée, Démonst (...)
  • 119 Eusèbe de Césarée, loc. cit.
  • 120 Extraits prophétiques, II, 1.

36De manière générale, si les juifs voulaient contester l’usage chrétien d’un texte appliqué selon eux indûment au Messie, ils s’efforçaient de montrer qu’il fallait le comprendre autrement : ou bien du peuple juif dans son entier (ainsi d’Os 11, 1 par exemple : « Parce qu’Israël était jeune, et je l’aimais114 »), ou bien d’un autre personnage : le Ps 2 s’appliquerait davantage à David ou à Salomon115, le Ps 71 (72 TM) à Salomon116, le texte d’Is 7, 14, à Ezéchias117. La réponse classique consiste à montrer, en s’appuyant sur la lettre du texte, que le personnage en question ne peut pas être concerné par le passage, voire, que ce dernier ne peut même pas s’appliquer à un homme. Par exemple, dans le Ps 2, les polémistes notent que le personnage est appelé « fils » de Dieu (v. 7b)118 et que son royaume doit s’étendre « jusqu’aux confins de la terre » (v. 8b)119. À propos du Ps 1, Eusèbe va plus loin encore : quel homme peut se prévaloir de ne pas suivre « le conseil des impies », de ne pas s’arrêter « dans la voie des pécheurs », et de se plaire « dans la Loi du Seigneur », non seulement « tout le jour », mais encore « toute la nuit » ? L’impossibilité d’appliquer de tels propos à un homme oblige l’exégète à conclure que le texte ne peut s’appliquer qu’à un être divin120.

  • 121 Tertullien, Aduersus Iudaeos, 9, 1.
  • 122 Démonstration évangélique, VIII, Pr., 2. Pour d’autres termes utilisés par Eusèbe, voir Morlet S.,(...)

37Une fois admise non seulement la définition du Messie attendu, mais encore celle des textes qui l’annoncent, il reste à s’entendre sur le moment de leur accomplissement. Au juif qui soutient que ces prophéties ne sont pas encore accomplies, le chrétien répond en général qu’on ne peut indéfiniment repousser la réalisation des annonces, sous peine de discréditer l’Écriture (un argument que nous avons déjà rencontré), mais encore que les signes de la venue du Christ (signa121, sêmeia122), annoncés dans l’Écriture, sont attestés à la fois par l’évidence des faits et par le témoignage de l’histoire. Là encore, Eusèbe de Césarée occupe une place particulière. Il recourt de façon récurrente à l’argument des faits, visibles de tout un chacun et attestant avec une évidence particulière l’accomplissement des prophéties :

  • 123 Démonstration évangélique, VI, 25, 4.

« Qui ne serait frappé d’admiration en entendant le Seigneur dire par le prophète Je viens rassembler tous les peuples et toutes les langues (Is 66, 18), et en voyant sur toute la terre des hommes, grâce à la venue et à l’appel de notre Sauveur Jésus Christ, les rassemblements des nations formés au nom du Christ et les langues de tous les peules invoquant, en toutes sortes de langages humains, l’unique Dieu et Seigneur123 ? »

  • 124 Ibid., VIII, 2, 46-54.
  • 125 Les références à Josèphe sont tellement nombreuses dans la Démonstration évangélique que nous nous (...)
  • 126 Le fameux passage sur le Christ attribué à Josèphe (le « Testimonium Flauianum »), cité par Eusèbe (...)

38Le premier également, Eusèbe, qui est autant un historien qu’un polémiste, convoque pour les besoins de la controverse de nombreux témoignages d’historiens, dont Julius Africanus124 et surtout Flavius Josèphe125. Pour la première fois dans l’histoire de la controverse, les autorités profanes font leur apparition dans l’arsenal du polémiste. Sans doute parce qu’il est un historien juif, et en vertu du principe qui veut qu’on oppose à l’adversaire les autorités qu’il reconnaît, Josèphe aura notamment, à cause ou grâce à Eusèbe, une postérité particulière dans les ouvrages de controverse avec le judaïsme126.

***

39Si la polémique antique entre juifs et chrétiens est fondée en principe sur l’usage exclusif des Écritures, l’exposé qui précède a permis de constater la richesse d’un débat qui convoque à la fois l’exégèse, des méthodes de confirmation et de réfutation qui mettent en jeu l’argumentation logique, pourtant en principe exclue de la discussion, et les preuves que les Anciens appelaient « non techniques » comme l’utilisation des faits ou du témoignage des historiens. Les œuvres d’Origène et d’Eusèbe marquent deux étapes importantes dans l’histoire de la controverse. La première mit au premier plan la question du texte biblique et incita les polémistes à prendre connaissance, dans la mesure du possible, des différentes versions utilisées par l’adversaire. Après Origène, on voit quelques polémistes confronter les traductions ou faire allusion à tel ou tel mot hébraïque. Cet aspect de la controverse restera cependant toujours très secondaire dans toute l’Antiquité, les auteurs chrétiens n’ayant en général qu’une connaissance très limitée de l’hébreu et des autres traductions que la Septante. En ce sens, le programme d’Origène ne fut jamais vraiment mis en application, pour autant du moins que nous le sachions (c’est-à-dire que les textes conservés l’attestent). Eusèbe montre une rigueur philologique particulière dans le choix de ses testimonia, et valorise l’argumentation historique, fondé sur le recours à l’évidence des faits ou au témoignage des historiens. Mais là encore, si son influence est décelable ici ou là, elle resta très ponctuelle. Il est par là même difficile d’écrire une « histoire » de la polémique littéraire, car malgré l’importance d’Origène et d’Eusèbe, on ne peut pas dire que leur influence fut universelle et définitive. Au Ve ou au VIe s., on peut lire des textes qui paraissent tout ignorer de ces deux devanciers majeurs et dont le fond argumentatif pourrait tout aussi bien dater du IIe ou du IIIe s. Même si des relations peuvent être mises en évidence ici ou là (ainsi, entre la Démonstration évangélique d’Eusèbe et le Dialogue Declerck ou le Dialogue d’Athanase et Zachée, par exemple), relations qui permettent de poser les jalons d’une histoire littéraire de la polémique, ce qui ressort plutôt de la masse des textes antiques, c’est à la fois la récurrence des thèmes et des méthodes employées, et d’autre part une grande variété dans le détail. Cette variété ne permet plus de dessiner une histoire continue et linéaire. Elle témoigne plutôt des intérêts propres de l’auteur, de son style, des sources qu’il utilise. On voit par là même les problèmes qui se posent à l’historien qui voudrait utiliser ces textes pour reconstituer la réalité du débat à une époque et en un lieu particuliers.

ANNEXE. Chronologie et description de quelques ouvrages antijuifs de l’Antiquité

  • 127 Fourchette chronologique proposée par Harnack A., Geschichte der altchristlischen Literatur bis Eu (...)
  • 128 Voir Braun R., Deus Christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, 2e éd., (...)
  • 129 C’est la fourchette chronologique dans laquelle la critique situe actuellement ce traité (voir Cic (...)

Entre 135 et 178127 ?

Controverse de Jason et Papiscus
(sans doute le premier dialogue antijuif connu).

v. 155-161

Justin, Dialogue avec Tryphon.

196128

Tertullien, Aduersus Iudaeos.

IIe s. (2e moitié)

Miltiade, Contre les juifs (traité ?).

IIe s. (2e moitié)

Apolinaire d’Hiérapolis, Contre les juifs (traité ?).

Fin IIe -début IIIe s.129 ?

Ps.-Cyprien, Aduersus Iudaeos.

IIIe s.

Novatien, De cibis Iudaicis ; De sabbato ; De circumcisione.

IIIe s. ?

Ps.-Cyprien, De montibus Sina et Sion.

Début du IVe s.

Eusèbe de Césarée, Extraits prophétiques
(ouvrage destiné à démontrer l’accomplissement des prophéties messianiques).

V. 313-320

Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique
(ouvrage comparable aux Extraits prophétiques, mais dont la matière est reprise dans le cadre d’une polémique plus précise contre le judaïsme).

Entre 381 et 431

Dialogue d’Athanase et Zachée.

Fin du IVe s. ?

Première version des Actes de Sylvestre.
Augustin, Adversus Judaeos (entre 428 et ?).

Ve s.

Dialogue de Simon et Théophile Altercatio Ecclesiae et Synagogae (après 438).

VIe s.

Dialogue de Timothée et Aquila (il en existe deux recensions).

VIe s. ?

Dialogue Declerck
(dialogue anonyme édité par J. H. Declerck ;
texte témoignant d’une culture patristique importante).
Excerpta ex libris beati Augustini infidelitati Iudaeorum obuiantia = Anonymi Contra Iudaeos.

Fin VIe s.-début VIIe s.

De gestis in Perside
(se présente comme le compte rendu, en grec,
de discussions entre chrétiens et païens, puis chrétiens et juifs à la cour de Perse).

VIIe s.

Dialogue de Papiscus et Philon.
Doctrina Iacobi.

Bibliographie

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Simon M., Verus Israel. Études sur les relations entre Chrétiens et Juifs dans l’Empire romain (135-425), Paris, E. de Boccard, 1964.

Notes

1 Ne pouvant, faute de place, proposer une bibliographie exhaustive sur le sujet, nous renvoyons le lecteur à l’étude déjà très datée de Lukyn-Williams A. (Adversus Judaeos. A Bird’s Eye View of Christian Apologiae until the Renaissance, Cambridge, Cambridge University Press, 1935), au panorama quasi complet de Schreckenberg H., Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (1. -11. Jh.), Frankfurt-am-Main, Peter Lang, 1982, et aux études récentes de Külzer A., Disputationes Graecae contra Iudaeos: Untersuchungen zur byzantinischen antijüdischen Dialogliteratur und ihrem Judenbild, Stuttgart, De Gruyter, 1999, de Lahey L. L., « Evidence for the Jewish Believers in Christian-Jewish Dialogues through the Sixth Century (excluding Justin) », Skarsaune O. et Hvalvik R. (éd.), Jewish Believers in Jesus, Peabody, Hendrickson Publishers, 2007, p. 581-639 et de Déroche V., « Forms and Functions of Anti-Jewish Polemics: Polymorphy, Polysemy », in Bonfil R., Irshai O., Stroumsa G. G., Talgam R. (éd.), Jews in Byzantium: Dialectics of Minority and Majority Cultures, Leiden, Brill, 2011. Les études de ce dernier auteur sur la polémique antijuive ont été récemment reprises dans Dagron G., Déroche V., Juifs et chrétiens en Orient byzantin, Paris, Association des amis du Centre d’histoire et civilisation de Byzance, 2010. Sur la postérité des textes antijuifs au Moyen Âge, voir Dahan G., La polémique chrétienne contre le judaïsme au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, 1991. Les études en France sont encore souvent dépendantes de Simon M., Verus Israel. Études sur les relations entre Chrétiens et Juifs dans l’Empire romain (135-425), Paris, E. de Boccard, 1964.

2 Aux « traités », nous rattachons l’Aduersus Iudaeos de Tertullien, Tränkle H. (éd.), Wiesbaden, 1964 ; le De cibis Iudaicis, Diercks G. F. (éd.), CCL, 4, Turnhout, 1972, le De sabbato et le De circumcisione de Novatien (les deux derniers étant perdus) ; l’Aduersus Iudaeos du Ps.-Cyprien, Diercks G. F. (éd.), CCL, 4, Turnhout, 1972) ; le De montibus Sina et Sion du Ps.-Cyprien, Hartel G. (éd.), CSEL, 3, Vienne, 1871 ; les Extraits prophétiques, Gaisford T. (éd.), Oxford, 1842 et la Démonstration évangélique d’Eusèbe de Césarée, Heikel I. A. (éd.), GCS, 23, Leipzig, 1923 ; l’Aduersus Iudaeos d’Augustin (PL, 42, 51-64). Eusèbe évoque les traités perdus d’Apolinaire d’Hiérapolis (Hist. eccl., IV, 27) et de Miltiade (Hist. eccl., V, 17, 5). D. Cerbelaud a mis en cause l’existence d’un traité contre les juifs composé par Miltiade (« Thèmes de la polémique chrétienne contre le judaïsme au IIe siècle », Revue des sciences théologiques et philosophiques, 81, 1997, p. 193-217 [p. 209-210]).

3 Nous n’évoquerons pas ici le recueil de testimonia, parce qu’il ne constitue pas en lui-même un genre polémique antijuif. Les recueils étaient utilisés par les polémistes, mais avaient aussi une visée catéchétique : il s’agissait avant tout de réunir des textes essentiels pour l’illustration de la foi chrétienne (sur ces recueils, voir Morlet S., La Démonstration évangélique d’Eusèbe de Césarée. Étude sur l’apologétique chrétienne à l’époque de Constantin, Paris, Études augustiniennes, 2009, p. 75). La Controverse de Jason et Papiscus, communément attribuée à Ariston de Pella, n’est pas conservée, mais est probablement le premier dialogue composé contre les juifs. Le Dialogue avec Tryphon de Justin date sans doute des années 155-161, Bobichon P. (éd.), Justin. Dialogue avec Tryphon, 2 vol., Fribourg, Academic Press, 2003. Le Dialogue d’Athanase et Zachée est situé par P. Andrist entre 381 et 431 (texte et commentaire dans Le Dialogue d’Athanase et Zachée. Étude des sources et du contexte littéraire, thèse de doctorat, université de Genève, faculté des lettres, 2001. Le Dialogue de Timothée et Aquila, dont il existe une recension longue, Robertson R. G. (éd.), The Dialogue of Timothy and Aquila : A Critical Text, Introduction to the Manuscript Evidence, and an Inquiry into the Sources and Literary Relationships, Th. D. Diss., Harvard University, 1986) et une recension courte, Lahey L. L. (éd.), The Dialogue of Timothy and Aquila : Critical Greek Text and English Translation of the Short Recension with an Introduction Including a Source-critical Study, Ph. D. Diss., University of Cambridge, 2000, est daté, dans son état actuel, du VIe s., mais il remonte peut-être à un écrit de base plus ancien. La Disputatio Gregentii cum Herbano Iudaeo est souvent datée du VIe s., mais A. Berger situe plutôt sa rédaction au milieu du Xe s. (Life and Works of Saint Gregentios, archbishop of Taphar, Berlin, De Gruyter, 2006). J. H. Declerck a édité au Corpus Christianorum (series Graeca, no 30) un dialogue anonyme qu’il date du VIe s. (Anonymus Dialogus cum Iudaeis saeculi ut videtur sexti, CCG 30, Turnhout-Leuven, Brepols-University Press, 1994). Le Dialogue de Papiscus et Philon (à ne pas confondre avec la Controverse de Jason et Papiscus mentionnée plus haut) date sans doute du VIIe s. et constituera le dernier témoin pris en compte dans cette étude, Aulisa I., Schiano C. (éd.), Dialogo di Papisco e Filone Giudei con un monaco, Bari, Edipuglia, 2005, et nous n’évoquerons pas, ou presque pas, les ouvrages avec lesquels ce texte présente des parallèles (les Trophées de Damas, la Dialexis et la Question 137 ad Antiochum ducem du Ps.-Anastase). En latin, les Actes de Sylvestre se présentent comme le compte rendu d’un débat entre l’évêque de Rome et des savants juifs à l’époque de Constantin. La première version du texte doit dater de la fin du IVe s., Canella T. (éd.), Gli Actus Silvestri. Genesi di una leggenda su Costantino imperatore, thèse de doctorat, dir. E. Prinzivalli, Università della Sapienza [Roma], 2005. Le Dialogue de Simon et Théophile date peut-être du Ve s, Harnack A. (éd.), Die Altercatio Simonis Judaei et Theophili Christiani nebst Untersuchungen über die antijüdische Polemik in der alten Kirche, TU, 1, 3, Leipzig, J. C. Hinrichs, 1883. Du même siècle date sans doute l’Altercatio Ecclesiae et Synagogae éditée par J. N. Hillgarth (CCL 69A, Turnhout, Brepols, 1999). On possède également des « Excerpta ex libris beati Augustini infidelitati Iudaeorum obuiantia » organisés sous forme de disputationes et datés par leur éditeur de la seconde moitié du VIe s., Aschoff D. (éd.), Anonymi contra Iudaeos, CCL 58B, Turnhout, Brepols, 2009. Pour l’Antiquité, on peut encore évoquer le De Gestis in Perside, composé sans doute entre la fin du VIe s. et le début du VIIe s., Bringel P. (éd. et trad.), Une polémique religieuse à la cour de Perse : le De gestis in Perside. Histoire du texte, édition critique et traduction, thèse de doctorat, Paris IV-Sorbonne, 2007, et la Doctrina Iacobi, composée au VIIe s., qui contient des parties dialoguées, Déroche V. (éd.), Travaux et Mémoires, 11, 1991, p. 47-229, repris, avec la même pagination, dans Dagron G., Déroche V., Juifs et chrétiens…, op. cit. Le caractère très récent de la plupart de ces éditions ou rééditions témoigne de l’intérêt que manifeste actuellement la critique pour ce genre littéraire longtemps délaissé. Parmi les textes polémiques produits jusqu’à la fin du Moyen Âge, certains restent encore à éditer (voir Andrist P., « Pour un répertoire des manuscrits de polémique antijudaïque », Byzantion, 70, 2000, p. 270-306).

4 Voir les Actes des Apôtres, 18, 28 ; 28, 23-28 ; Actes de Pierre, 1 ; Justin, Dialogue avec Tryphon, 50, 1 ; Origène, Lettre à Africanus, 9 ; Contre Celse, I, 45 ; I, 55 ; Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, I, 3, 2 ; Démonstration évangélique, I, 1, 10.

5 Des études ont d’ailleurs montré que dans certains cas, les propos prêtés aux juifs dans les dialogues sont d’authentiques traditions juives (voir Bobichon P., « Comment Justin a-t-il acquis sa connaissance exceptionnelle des exégèses juives ? », Revue de théologie et de philosophie, 139, 2007, p. 101-126).

6 Discours catéchétique, Prologue (trad. R. Winling).

7 Dialogue Declerck, I, 74-80.

8 Dialogue avec Tryphon, 79, 1.

9 En plus des références données dans ce chapitre, le lecteur pourra consulter sur cette question Simon M., « La Bible dans les premières controverses entre Juifs et Chrétiens », Mondésert C. (éd.), Le monde grec ancien et la Bible, Paris, Beauchesne, 1984, p. 107-125 ; Bobichon P., « La Bible dans les œuvres de controverse judéo-chrétienne (IIe-XVIIIe siècles) : entre texte révélé et littérature », Attias J.-C., Gisel P. (éd.), De la Bible à la littérature (Religions en perspective, 15), Lausanne, Labor et Fides, 2003, p. 69-97.

10 Voir Dialogue de Timothée et Aquila, 3, 1-23 (dans cette étude, nous citerons exclusivement la version longue du dialogue).

11 Ibid., 3, 21.

12 Le même phénomène s’observe dans les Actes de Sylvestre (version A Canella).

13 Voir Dialogue de Timothée et Aquila, 10, 32-39 ; 24, 6 ; 39, 28 ; 55, 15.

14 Voir notamment Dialogue d’Athanase et Zachée, 24-25 ; Dialogue de Timothée et Aquila, 10, 7-10, 10. L’attribution de textes de Baruch à Jérémie est fréquente dans la littérature chrétienne antique, y compris dans les recueils de testimonia (Ps.-Épiphane, Testimonia, 6, 1) ou les textes aduersus Iudaeos (voir par exemple Dialogue de Simon et Théophile, 6). On ne peut pas expliquer cette attribution uniquement en rappelant le fait que Baruch ne constituait pas primitivement un « livre » distinct de Jérémie, et admettre en même temps que le « livre de Baruch » est attesté pour la première fois chez Origène (au IIIe s.), car les textes que nous citons sont tous postérieurs à Origène. Et si les polémistes pouvaient se croire autorisés à attribuer Baruch à Jérémie à cause du lien philologique très fort existant entre l’un et l’autre ensembles, il paraît clair que l’« erreur » d’attribution relevait aussi, à cette époque, d’une volonté délibérée d’occultation de la source (sur l’histoire du « livre » de Baruch, mais d’un point de vue exclusivement philologique, on consultera Bogaert P. « Le livre de Baruch dans les manuscrits de la Bible latine. Disparition et réintégration », Revue bénédictine, 115, 2005, p. 286-342).

15 Pour une mise au point sur la plupart de ces problèmes, on consultera Dorival G., Harl M., Munnich O., La Bible grecque des Septante, Paris, Le Cerf, 1988.

16 Les catholiques et les protestants distinguent d’ailleurs les ouvrages présents dans la Septante et absents dans l’hébreu (« deutérocanoniques » pour les catholiques, « apocryphes » pour les protestants) et les ouvrages absents dans les deux versions du texte (« apocryphes » pour les catholiques, « pseudépigraphes » pour les protestants). Cette distinction n’existe pas dans l’Antiquité. On voit que le Dialogue de Timothée et Aquila range les uns et les autres sous la dénomination d’« apocryphes ».

17 Sur les testimonia, on consultera en langue française les études classiques de P. Prigent (Les testimonia dans le christianisme primitif. L’Épître de Barnabé I-XVI et ses sources, Paris, Lecoffre, 1961) et de J. Daniélou (notamment ses Études d’exégèse judéo-chrétienne [les Testimonia], Paris, Beauchesne, 1966). Plus récemment, voir Albl M. C., « And Scripture cannot be broken ». The Form and Function of the Early Christian Testimonia Collections, Leiden, Brill, 1999.

18 Nous avons résumé quelques-unes de ces particularités dans La Démonstration évangélique…, op. cit., p. 321-328.

19 Les Psaumes sont cités dans cet article selon la numérotation de la Septante, celle qui avait cours dans l’Antiquité chrétienne. Comme on le sait, elle présente parfois des décalages avec la numérotation du texte massorétique.

20 Justin, Dialogue avec Tryphon, 73, 1 ; Tertullien, Aduersus Iudaeos, 10, 11 ; Ps.-Cyprien, De montibus Sina et Sion, 9 ; Dialogue de Simon et Théophile, 25.

21 Justin cite ainsi comme provenant de « Jérémie » une citation composite de Jr 2, 13 ; Is 16, 1 et Jr 3, 8 (Dialogue avec Tryphon, 114, 5).

22 Dialogue avec Tryphon, 72, 1.

23 Ibid., 72, 4.

24 Eusèbe atteste que les juifs de son temps avaient « l’habitude » d’utiliser ces révisions (Démonstration évangélique, V, Pr., 35-36).

25 Dialogue de Timothée et Aquila, 39, 1-3.

26 Dialogue avec Tryphon, 71, 2-3.

27 Justin, Dialogue avec Tryphon, 43, 8 ; 68, 7 ; Tertullien, Aduersus Iudaeos, 9, 8. ; Dialogue d’Athanase et Zachée, 32 ; Dialogue de Timothée et Aquila, 34 ; Dialogue Declerck, V, 263 sq.

28 Il s’agit d’une synopse en six colonnes donnant le texte hébreu en écriture hébraïque ; le même texte en translittération grecque ; la révision d’Aquila ; celle de Symmaque, le texte de la Septante, et la révision de Théodotion. La Lettre à Africanus ne donne qu’un éclairage partiel sur les intentions profondes d’Origène. Il paraît clair cependant qu’à côté des nécessités de la polémique, les Hexaples répondent également à un souci philologique (il s’agit de pouvoir comparer les versions du texte, et la synopse est inséparable de la volonté d’Origène de proposer une édition originale de la Septante) et un souci exégétique (Origène se sert lui-même de la synopse dans ses commentaires exégétiques, partant du principe que les différentes versions du texte sont autant d’éclairages pouvant faciliter son élucidation). Sur la triple fonction des Hexaples, et la bibliographie qu’elle a pu susciter, nous nous permettons de renvoyer à S. Morlet, La Démonstration évangélique…, op. cit., p. 522 sq.

29 Lettre à Africanus, 9 (tr. N. de Lange modifiée).

30 Voir sur ce point notre étude « L’utilisation des révisions juives de la Septante dans la première littérature chrétienne : philologie, exégèse et polémique », à paraître dans les actes du colloque « La Littérature apocryphe chrétienne et les Écritures juives », Éditions du Zèbre, organisé à la faculté de théologie protestante de Strasbourg du 14 au 16 janvier 2010 (Eusèbe et l’auteur du Dialogue Declerck utilisent la matière hexaplaire avant tout pour nourrir leurs commentaires de l’Écriture, et non, comme le préconisait Origène, pour aligner leur texte sur celui de l’adversaire). Voir également Andrist P., « The Greek Bible Used by the Jews in the Dialogues Contra Iudaeos (Fourth-Tenth Centuries CE) », de Lange N. R. M., Krivoruchko J. G., Boyd-Taylor C. (éd.), Jewish Reception of Greek Bible Versions. Studies of Their Use in Late Antiquity and the Middle Ages, Tübingen, Mohr Siebeck, 2009, p. 235-262.

31 In Hiezechielem, XI, 37, 1/14, p. 512. 1046-1054 Glorie.

32 À ces trois dossiers classiques de la polémique s’ajoutera parfois, à l’époque byzantine, la question des images.

33 Voir sur ces accusations Justin, Dialogue avec Tryphon, 122, 1 ; 123, 7 ; Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, I, 2, 6 ; Démonstration évangélique, II, Pr., 1 ; Ambrosiaster, Quaestiones ueteris et noui Testamenti, 44, 11 ; Dialogue d’Athanase et Zachée, 90 ; Augustin, Aduersus Iudaeos, 9, PL, 42, 57. 18-20, Altercatio Ecclesiae et Synagogae, p. 37. 311-313 ; Dialogue de Timothée et Aquila, 13, 1.

34 Les bénédictions des patriarches, 71.

35 Épître de Barnabé, 13 ; Tertullien, Aduersus Iudaeos, 1, 4 ; Dialogue de Simon et Théophile, 20 ; Dialogue de Timothée et Aquila, 13, 2.

36 Bénédictions d’Isaac et de Jacob, Brière M., Mariès L., Mercier B. C. (éd.), PO, 28 (1-2), Paris, 1954, p. 2-115.

37 Les bénédictions des patriarches, Simonetti M. (éd. et trad.), SC, 140, Paris, 1968.

38 Ga 3, 8 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, II, 1, 5.

39 Ac 3, 25 ; Justin, Dialogue avec Tryphon, 120, 1 ; Tertullien, Aduersus Iudaeos, 1, 3 ; Dialogue de Timothée et Aquila, 16, 8 ; 35, 4 ; 41, 4.

40 Rm 15, 10 ; Justin, Dialogue avec Tryphon, 130, 1-2 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, II, 1, 12 ; Dialogue de Simon et Théophile, 9 ; Dialogue de Timothée et Aquila, 38, 7.

41 Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, II, 1, 20-21 ; Dialogue d’Athanase et Zachée, 53-54.

42 Mt 4, 15-16 ; Tertullien, Aduersus Iudaeos, 6, 1 ; Cyprien, Ad Quirinum, I, 21 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, II, 1, 23.

43 Justin, Dialogue avec Tryphon, 121, 4 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, II, 1, 24.

44 Cyprien, Ad Quirinum, I, 20 ; Dialogue de Timothée et Aquila, 50, 4.

45 Dialogue de Timothée et Aquila, 13, 1.

46 Ibid., 51, 1-2.

47 « Si ceux de la circoncision se montrent incrédules après ces explications, il faut les dénoncer non seulement comme opposant une résistance sans pudeur à ce qui est vrai et évident, mais encore comme calomniant les prédictions comme mensongères autant qu’il est en eux » (Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, VIII, 2, 127). Voir également Dialogue de Papiscus et Philon, 12.

48 C’est là un principe souvent rappelé par Eusèbe (Démonstration évangélique, III, 3, 12 ; III, 6, 23 ; III, 7, 26 ; IV, 12, 8). À sa suite, les polémistes privilégieront aussi le recours à l’évidence des faits (Dialogue Declerck, VI, 277 sq. ; Dialogue de Papiscus et Philon, 10).

49 Justin, Dialogue avec Tryphon, 28, 5 ; 41, 2 ; 117, 1 ; Tertullien, Iud., 5, 4 ; Cyprien, Quir., I, 10 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, II, 3, 10.

50 Irénée de Lyon, Contre les hérésies., IV, 17, 3 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, II, 3, 19-21.

51 Démonstration évangélique, II, p. 63 ; Dialogue de Timothée et Aquila, 18, 13.

52 Le prologue de la traduction latine de la Controverse de Jason et Papiscus porte le titre Ad Vigilium episcopum de Iudaica incredulitate (voir l’étude et l’édition de Ciccolini L., L’héritage littéraire de Cyprien de Carthage à travers les écrits pseudépigraphes, thèse de doctorat, dir. V. Zarini, Paris IV, 2007, p. 217 sq.).

53 Ce thème remonte à Méliton de Sardes (Sur la Pâque, I, 543), même s’il est déjà esquissé dans les Actes des apôtres (2, 36). Il est repris notamment dans l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe (II, 1, 1).

54 Voir entre autres Justin, Dialogue avec Tryphon, 40, 2 ; 46, 2 ; 52, 4 ; Tertullien, Aduersus Iudaeos, 11, 11 ; 13, 26 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, II, 3, 86 ; VI, 18, 9 ; VI, 25, 3 ; VIII, 2, 104 ; VIII, 2, 127 ; VIII, 3, 11-12 ; VIII, 4, 21 ; X, 6, 8.

55 Cyprien, Ad Quirinum, I, 6.

56 C’est surtout vrai de la chute du Temple en 70, souvent considérée comme le signe d’un châtiment divin à l’intention des juifs (voir sur ce thème Inowlocki S., « L’argument de la chute de Jérusalem et sa réappropriation dans la propagande chrétienne des premiers siècles », Le figuier, 1, 2006/2007, p. 15-38).

57 Cette thématique fait partie des lignes de force de l’Histoire ecclésiastique. Elle est aussi omniprésente dans la Démonstration évangélique. Pour Eusèbe, la ruine des juifs fut une conséquence immédiate du refus de reconnaître Jésus, et ses prodromes sont même contemporains de l’Incarnation : l’installation au pouvoir d’Hérode, un étranger, marqua déjà la main mise du pouvoir romain sur la Judée et la fin de l’autonomie juive. Cette décadence politique ne fut elle-même que l’aboutissement d’un long processus de déchéance spirituelle qui remonte à l’époque de Moïse (voir Morlet S., La Démonstration évangélique…, op. cit., p. 461-463).

58 Démonstration évangélique, II, 3, 84.

59 Ibid., VIII, 3, 11.

60 Justin, Dialogue avec Tryphon, 75, 2 ; 100, 1 ; 114, 2 ; 134, 5.

61 Justin, Dialogue avec Tryphon, 11, 5 ; 135, 3.

62 Ce thème est développé dans la Démonstration évangélique, II, 3, 49-175. Voir Morlet S., La Démonstration évangélique…, op. cit., p. 230-237 et Id., « Le « reste d’Israël » selon Eusèbe de Césarée : théologie, exégèse et histoire d’une catégorie frontalière », à paraître dans les actes du colloque « La croisée des chemins revisitée, 18-19 juin 2010, CESR, université de Tours ».

63 Chez un Eusèbe de Césarée, les juifs accusent plutôt les chrétiens, à l’inverse, d’être des « étrangers », c’est-à-dire des Grecs, et de s’être appropriés indûment des livres qui ne les regardent pas (Préparation évangélique, I, 2, 5 ; Démonstration évangélique, I, 1, 16). Cette accusation est à mettre en parallèle avec la méfiance de Tryphon ou du juif du Dialogue Declerck face à l’ingéniosité toute « grecque » de son interlocuteur chrétien (voir les notes 7-8). L’accusation d’apostasie par rapport au judaïsme est plutôt placée chez Eusèbe dans la bouche des païens (Préparation évangélique, I, 2, 4).

64 Sur la fameuse Birkat ha-minim (« bénédiction des hérétiques ») et les problèmes qu’elle pose (notamment celui-ci de savoir qui visait précisément cette malédiction), voir Mimouni S. C., Les chrétiens d’origine juive dans l’Antiquité, Paris, Albin Michel, 2004, p. 71-92 (elle ne concernerait pas tous les chrétiens, mais seulement les chrétiens d’origine juive).

65 Sur ces chrétiens d’origine juive, voir Mimouni S. C., ibid.

66 Démonstration évangélique, I, 1, 16.

67 Ac 6, 13 ; 21, 21.

68 Ac 15.

69 On pourra consulter sur ce point la synthèse toujours utile de Harnack A. von, Marcion, l’Évangile du Dieu étranger, trad. française, Paris, Le Cerf, 2003 [Leipzig, 1921], p. 97-165.

70 Justin, Dialogue avec Tryphon, 19, 3-4 ; Tertullien, Iud., 2, 3-4 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique.

71 Tertullien, Aduersus Iudaeos, 2, 4 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, I, 6, 7-8.

72 Tertullien, Aduersus Iudaeos, 2, 5, 8 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, I, 6, 26.

73 Dialogue avec Tryphon, 19 ; Apologie, 46, 3.

74 Voir tout le premier livre de la Démonstration évangélique, mais aussi l’Histoire ecclésiastique, I, 4.

75 Apologie, 46, 3.

76 Ces différents éléments, exposés dans le livre I et une partie du livre III (§ 3) de la Démonstration évangélique, sont en partie résumés dans l’Histoire ecclésiastique, I, 4.

77 Démonstration évangélique, I, 2, 8-10.

78 Cf. Démonstration évangélique, I, 2, 2-9 ; III, 3, 12.

79 Justin, Dialogue avec Tryphon, 19, 4 ; Tertullien, Aduersus Iudaeos, 3, 1 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, I, 6, 5 ; Sim. Theo, 18.

80 Paul évoque déjà l’idée de signe, mais voit plutôt dans la circoncision un signe « de la justice de la foi [d’Abraham] » (Rm 4, 11). L’interprétation que nous rappelons est celle des auteurs postérieurs : Justin, Dialogue avec Tryphon, 16, 2-3 ; Tertullien, Aduersus Iudaeos, 3, 4 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, I, 6, 5 ; Dialogue de Simon et Théophile, 18.

81 Justin, Dialogue avec Tryphon, 16, 2-3 ; Tertullien, Aduersus Iudaeos, 3, 4.

82 Tertullien, Aduersus Iudaeos, 6, 2 ; Cyprien, Ad Quirinum, I, 10 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, I, 4, 7.

83 Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, I, 4. L’évêque de Césarée s’appuie sur les Ps 95 (96 TM), 1 et 97 (98 TM), 1.

84 Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, I, 4 (Jr 38, 31 sq.).

85 Justin, Dialogue avec Tryphon, 40, 2 ; 46, 2 ; Tertullien, Aduersus Iudaeos, 5, 3-7 ; Didascalia apostolorum, 26 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, I, 3, 1-39 ; Dialogue de Papiscus et Philon, 16 ; Trophées de Damas, II, 2, 4.

86 Démonstration évangélique, I, 6, 38 : « Moïse lui-même avait conçu par avance, grâce à l’Esprit divin, qu’une fois la nouvelle Alliance du Christ renouvelée et annoncée à toutes les nations, sa législation serait superflue ; il l’avait à juste titre circonscrite à un seul lieu, afin que, s’ils devaient un jour être privés et exclus de leur propre liberté, il ne leur soit plus possible d’accomplir ses commandements en terre étrangère, de sorte qu’il faudrait nécessairement accepter que la seconde Alliance annoncée par le Christ était arrivée » (voir encore ibid., I, 3, 43-45).

87 Cette conception traditionnelle de la Loi chez les Pères est exposée dès Justin, Dialogue avec Tryphon, 18-23. Voir également Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, I, 6, 32-35.

88 On renverra le lecteur intéressé par cette question à l’article canonique de Harl M., « Origène et les interprétations patristiques grecques de l’“obscurité” biblique », Vigiliae Christianae, 36, 1982, p. 344-371 (= Le déchiffrement du sens, Études sur l’herméneutique chrétienne d’Origène à Grégoire de Nysse, Paris, Études augustiniennes, 1993, p. 89-126).

89 On pourra lire sur ce sujet Daniélou J., Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Paris, Beauchesne, 1950 ; Dulaey M., Des forêts de symboles : l’initiation chrétienne et la Bible (Ier-VIe siècles), Paris, Hachette, 2001.

90 Justin, Dialogue avec Tryphon, 24 ; Ambrosiaster, Quaestiones ueteri et noui Testamenti, 44, 4 ; Dialogue de Simon et Théophile, 20.

91 Justin, Dialogue avec Tryphon, 40, 1-3.

92 Dialogue avec Tryphon, 42, 4 (trad. P. Bobichon).

93 Cyprien consacre un chapitre de son Ad Quirinum (I, 4) à montrer que cette incompréhension des juifs était elle-même prédite dans l’Écriture.

94 Sur ces deux thèmes, voir par exemple Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, VIII, 2, 127-128 ; IX, 16, 7.

95 Sur l’usage de ce texte classique, voir Cyprien, Ad Quirinum, I, 5 ; Ps.-Cyprien, Ad Vigilium, 6 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, VII, 1, 28 ; Dialogue de Simon et Théophile, 4.

96 L’absence de la typologie dans un dialogue comme celui de Zachée et Athanase s’explique peut-être par le souci de ne pas utiliser un argument contesté par l’adversaire. Nous avons montré qu’Eusèbe de Césarée fait lui-même un usage très modéré de cette méthode exégétique, peut-être pour une raison analogue (La Démonstration évangélique…, op. cit., p. 565 sq.).

97 Dialogue de Timothée et Aquila, 23, 14-16.

98 C’est le cas notamment à la fin du Dialogue d’Athanase et Zachée, du Dialogue de Simon et Théophile et du Dialogue de Timothée et Aquila. Ce type de dénouement remonte à la Controverse de Jason et Papiscus.

99 Démonstration évangélique, IV, 1, 2-3.

100 Dans l’argumentaire chrétien, la prophétie essentielle est celle d’Is 53. On est stupéfait de voir de quelle manière, dans leur effort pour accumuler les annonces messianiques et démontrer que les moindres détails de la vie de Jésus étaient prédits dans l’Écriture, les polémistes s’ingénient à retrouver dans l’Ancien Testament des annonces des circonstances les plus anecdotiques de la Passion (voir par exemple le Dialogue Declerck, VIII-IX). Cette tendance ne s’observe, semble-t-il, que dans des textes qui ne sont pas antérieurs au VIe s.

101 Voir Dialogue de Simon et Théophile, 23 ; Dialogue de Timothée et Aquila, 24, 5.

102 Dialogue de Simon et Théophile, loc. cit.

103 Voir Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, I, 10, 23.

104 Justin, Dialogue avec Tryphon, 52, 1-2 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, IV, 16, 39-40 ; IX, 17, 8.

105 Justin, Dialogue avec Tryphon, 56, 22 ; Dialogue d’Athanase et Zachée, 7-8.

106 Justin, Dialogue avec Tryphon, 62 ; Dialogue d’Athanase et Zachée, 3 sq. ; Dialogue de Simon et Théophile, 8 ; Dialogue Declerck, II, 60 sq. Le présupposé de l’utilisation de ce texte est que Dieu ne s’adresse ni à lui-même ni à des anges.

107 Justin, Dialogue avec Tryphon, 56, 12 ; 129, 1 ; Dialogue d’Athanase et Zachée, 15 sq. ; Dialogue Declerck, 3, 216-217.

108 Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, V, 11, 3-8 ; Dialogue Declerck, III, 170 sq.

109 Justin, Dialogue avec Tryphon, 127, 2-4. ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, V, 9, 7 ; 11, 2.

110 Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, IV, 15, 48-64 ; Dialogue d’Athanase et Zachée, 48-49 ; Dialogue de Simon et Théophile, 1, 6.

111 Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, IV, 15, 33-42 ; Dialogue d’Athanase et Zachée, 81-87 ; Dialogue de Simon et Théophile, 6, 25.

112 Dialogue d’Athanase et Zachée, 58-59.

113 Voir ibid., 82-86.

114 Eusèbe rapporte une telle exégèse d’Os 11, 1 (Démonstration évangélique, IX, 4, 6), attestée également dans le Midrash Rabbah Dt 5, 7 ; Nb 12, 4 ; Ct 3, 9 ; Ex 43, 9.

115 Eusèbe de Césarée, Démonstration de la prédication apostolique, 49 ; Dialogue d’Athanase et Zachée, 50 ; Dialogue de Papiscus et Philon, 2.

116 Justin, Dialogue avec Tryphon, 34, 7 ; Dialogue de Simon et Théophile, 26.

117 Justin, Dialogue avec Tryphon, 43, 8 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, VII, 1, 40. Voir Bobichon P., « Salomon et Ézéchias dans l’exégèse juive des prophéties royales et messianiques, selon Justin Martyr et les sources rabbiniques », Tsafon : Revue des études juives du nord, 44, automne 2002-hiver 2003, p. 149-165.

118 Tertullien, Aduersus Iudaeos, 12, 2 ; Aduersus Marcionem., III, 20, 3 ; Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique, IV, 16, 5.

119 Eusèbe de Césarée, loc. cit.

120 Extraits prophétiques, II, 1.

121 Tertullien, Aduersus Iudaeos, 9, 1.

122 Démonstration évangélique, VIII, Pr., 2. Pour d’autres termes utilisés par Eusèbe, voir Morlet S., La Démonstration évangélique…, op. cit., p. 426.

123 Démonstration évangélique, VI, 25, 4.

124 Ibid., VIII, 2, 46-54.

125 Les références à Josèphe sont tellement nombreuses dans la Démonstration évangélique que nous nous contentons de renvoyer le lecteur à notre étude : La Démonstration évangélique…, op. cit., p. 512 sq.

126 Le fameux passage sur le Christ attribué à Josèphe (le « Testimonium Flauianum »), cité par Eusèbe dans la Démonstration évangélique (III, 5, 104-108), sera repris ensuite par d’autres polémistes : le De gestis in Perside, recension brève 54 ; recension longue 60, le Dialogue Declerck, X, 349-359, et la Dialexis parfois attribuée à Anastase le Sinaïte (PG, 89, 1248 C 6-10), mais qui ne semble pas antérieure au IXe s. (cf. CPG, 7772). Rappelons que ce passage, qui figure dans les manuscrits de Josèphe, a toujours suscité l’interrogation de la critique, les opinions les plus diverses ayant été formulées à ce sujet, de la thèse de l’authenticité intégrale du texte à celle de la falsification totale (voir sur ce point Bardet S., Le Testimonium Flavianum. Examen historique. Considérations historiographiques, Paris, Le Cerf, 2002). Le Dialogue Declerck fait notamment un usage particulièrement important de Josèphe. L’examen de la tradition antijuive permettrait en ce sens de compléter les études de Schreckenberg H., Die Flavius-Josephe-Tradition in Antike und Mittelalter, Leiden, Brill, 1972 ; Rezeptionsgeschichtliche und Textkritische Untersuchungen zu Flavius Josephus, Leiden, Brill, 1977.

127 Fourchette chronologique proposée par Harnack A., Geschichte der altchristlischen Literatur bis Eusebius. Theil I, Leipzig, J. C. Hinrichs, 1893, p. 92. Elle reste problématique (voir Morlet S., La Démonstration évangélique…, p. 317 n. 37).

128 Voir Braun R., Deus Christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, 2e éd., Paris, Études augustiniennes, 1977, p. 563-577. Cette datation n’est donnée qu’à titre indicatif. J.-C. Fredouille situe le traité plutôt entre 198 et 206 (Tertullien et la conversion de la culture antique, Paris, Études augustiniennes, 1972, p. 487), tout en rappelant cependant que l’un des éditeurs, H. Traenkle, le date d’avant l’Apologétique.

129 C’est la fourchette chronologique dans laquelle la critique situe actuellement ce traité (voir Ciccolini L., op. cit., p. 78).

Auteur

Université de Paris IV-Sorbonne
Institut universitaire de France
UMR 8167 « Orient et Méditerranée
 » (Antiquité classique et tardive)

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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