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Le catholicisme en chantiers

 | 
Bruno Dumons
, 
Christian Sorrel

Quatrième partie. Circulations et connexions

Aux marges du catholicisme français

Jean-Pierre Chantin

Volltext

  • 1 Dominique Julia, « Histoire religieuse », Jacques Le Goff et Pierre Nora (dir.), Faire de l’Histoi (...)

« L’éclatement décisif du catholicisme post-tridentin et de la primauté romaine, le développement des mouvements protestataires dans l’Église renvoient l’historien à l’étude des phénomènes réprimés et marginaux. Mais de même que Michel Foucault se refuse à utiliser l’arsenal de la raison classique pour parler de la folie, de même l’historien du catholicisme ne peut plus user de critères théologiques pour rendre compte des croyances populaires1. »

  • 2 On pourrait ajouter, avec Guillaume Leyte, que le Code Pénal de 1791 considère les crimes liés à l (...)
  • 3 L’expression est de Dominique Julia, art. cit., p. 203.

1Ce constat fait par Dominique Julia il y a une trentaine d’années pourrait suffire encore aujourd’hui comme point de départ d’un champ possible d’étude des marges du catholicisme, qui sont autant de marqueurs des divergences qui s’instaurent à certains moments entre son institution ecclésiale et des catégories de croyants. Il s’agit de limiter les quelques réflexions qui suivent à cette sphère catholique, en excluant d’office les expériences protestantes diverses ou celles plus ou moins innovantes mais résolument éloignées de cette référence. En ce sens, le champ d’étude hexagonal se révèle intéressant puisque le catholicisme y reste la religion dominante lorsque se produit le tournant de 1789, marqué par la rédaction de l’article 10 de la déclaration des droits de l’homme et du citoyen : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, mêmes religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi2. » Dès lors, comment cette liberté nouvelle est-elle mise en œuvre par les mouvements protestataires au sein même de l’Église de France, en une sorte d’« émigration intérieure3 », puis au-delà lorsque la rupture survient, mais dans un sentiment d’appartenance maintenue au catholicisme, à un catholicisme ?

D’hérésie en dissidence : le poids des mots

  • 4 Voir aussi les résultats des rencontres sur l’orthodoxie : Susanna Elm, Éric Rebillard et Antonell (...)
  • 5 Jacques Le Goff (dir.), Hérésies et sociétés dans l’Europe préindustrielle (XIe-XVIIIesiècles), Pa (...)
  • 6 « Hérétiques ou dissidents ? Réflexions sur l’identité de l’hérésie au Moyen Âge », Heresis. Revue (...)
  • 7 Jean Delumeau, « Pouvoir, peur et hérésie au début des temps modernes », Myriam Yardeni (dir.), Mo (...)
  • 8 Guillaume Leyte, op. cit., p. 19. Il s’agit de la liste établie alors des cas qui relèvent de l’ex (...)

2Afin de définir correctement ce champ d’étude, et d’en déterminer l’enjeu, les chercheurs spécialistes de deux périodes historiques extrêmes ont posé des premiers jalons. Sous l’impulsion des historiens médiévistes, le colloque de Royaumont a alerté en 1962 des dangers de n’envisager l’hérésie que du seul point de vue de l’autorité, ou comme un simple négatif de l’orthodoxie4. En associant « perspective sociologique » et « contenu historique », il s’agissait dès lors d’appréhender les différents mouvements dans l’Europe préindustrielle comme autant de signaux des diverses protestations ou contestations tant religieuses que sociales5. Quarante ans plus tard, un séminaire du centre d’Études Cathares va jusqu’à proposer d’abandonner le concept même d’« hérésie », « chargé de normativité et de mépris », et d’adopter, au prix d’un anachronisme assumé, celui de « dissident » entendu au sens de choix contraire aux décisions romaines, sans trancher sur la question de l’orthodoxie de chaque partie6. Au passage, les historiens modernistes rappellent que le processus s’accélère en Europe à partir du XVIe siècle lorsque l’unité chrétienne se délite à la fois par la perte d’autorité de l’Église catholique et l’émergence du droit de plus en plus proposé à chaque individu de choisir sa foi7. Il n’empêche que l’Église catholique continue longtemps de taxer d’hérétique, ou de son équivalent « secte », tout groupe qu’elle entend stigmatiser, comme encore en 1869 la franc-maçonnerie et la charbonnerie8.

  • 9 No 2, 07-12/1956, p. 45-54. Le récit se trouve dans Les religions de contrebande. Essais sur les p (...)
  • 10 Jean Séguy, « Réflexions sur la sociologie des dissidences chrétiennes en France », Social Compass(...)
  • 11 Pour plus de précisions : Françoise Champion et Martine Cohen (dir.), Sectes et démocratie, Paris, (...)

3À l’autre bout de la période, c’est ce mot de « secte » qui est adopté au sortir de la seconde Guerre mondiale par la sociologie religieuse française. Henri Desroche a rappelé la douce circonspection de son « parrain » Gabriel Le Bras face à ce qui n’était alors considéré que comme marginal dans l’entreprise de sociographie des pratiques, puis sa propre action au sein de l’Année Sociologique, et des Archives de Sociologie des Religions après 1956, année où parait son article fondateur : « Approches du non-conformisme français9. » comme Henri Desroche, Jean Séguy déplore le manque de rigueur dans l’emploi des idéaux-types « Église » et surtout « secte » mis au point par Max Weber puis Ernst Trœltsch au début du siècle, travaux il est vrai non traduits alors en français10. L’objet d’étude est bien, dans une perspective sociologique, de proposer par ce biais l’observation de formes de religiosité considérées à un moment donné comme socialement illégitimes, ce qui conduit non seulement à une étude du rapport entre les sectes et la société mais aussi de leur potentiel de rupture avec l’ordre social, au moment où elles deviennent des mouvements religieux actifs et hors normes dans un monde occidental de plus en plus sécularisé. Par la suite, il a été admis que la typologie webero-trœltschienne avait perdu de sa pertinence avec l’apparition en France dans les années 1970 de nouvelles formes d’organisations religieuses de moins en moins liées à une dissidence chrétienne, une protestation d’ordre désormais davantage culturel que socio-économique dans un contexte de dérégulation du champ religieux. Le débat s’est donc focalisé sur l’emploi de nouvelles dénominations possibles, dont le controversé « nouveaux mouvements religieux » et la proposition de grilles explicatives ajustées à la nouvelle situation11.

4C’est dans ce cadre de renouvellement du questionnement que des historiens ont commencé à aborder de manière inédite la question des dissidences. La production érudite avait été jusque-là centrée sur l’identification de ce que l’abbé Grégoire définissait en 1814 comme des sectes :

  • 12 Henri Grégoire, Histoire des sectes religieuses qui sont nées, se sont modifiées, se sont éteintes (...)

« Nom spécial que donne l’Église catholique aux diverses sociétés devenues schismatiques en se séparant d’elle, en refusant de reconnaître l’autorité légitime, et devenus hérétiques ou hétérodoxes, en rejetant un ou plusieurs articles de sa croyance12. »

  • 13 Voir l’état des lieux dressé par Henri Desroche, « Approches... », op. cit. Six études sur les « s (...)
  • 14 Par exemple Camille Latreille, L’opposition religieuse au Concordat de 1792 à 1803, Paris, Hachett (...)
  • 15 Françoise Hildesheimer, L’histoire religieuse, Paris, Publisud, 1996, p. 100 et 113.
  • 16 Michel Lagrée, Mentalités, religion et histoire en Haute-Bretagne au XIXesiècle. Le diocèse de Ren (...)
  • 17 Philippe Boutry, Prêtres et paroisses au pays du curé d’Ars, Paris, Cerf, 1986, chapitre III, « La (...)
  • 18 Alain Cabantous, « L’Église des haies et des fossés : esquisse socio-religieuse de la Petite Églis (...)

5Ce souci de dénombrement perdure au XIXe siècle, et est d’ailleurs relancé après 1945 lorsqu’est mis en œuvre le projet de radiographie du catholicisme français sous la férule de Gabriel Le Bras, moment aussi où des confessions anglo-saxonnes connaissent une expansion rapide dans l’hexagone13. Outre cette volonté de lister les groupes dissidents, quelques historiens ou érudits locaux avaient proposé des monographies de certains, surtout à partir du tournant des XIXe et XXe siècles, mais sans réel souci d’analyse14. Il faut en fait attendre le succès de l’histoire des mentalités, avec ce que Françoise Hildesheimer désigne comme « le retournement de l’histoire religieuse » qu’elle associe à l’évolution ecclésiologique de la notion de tolérance15, pour que le marginal, le dissident, les conceptions autres de la foi, fassent l’objet d’une recherche davantage approfondie. Ce souci a trouvé un écho dans les monographies diocésaines des années 1970-1980 : Michel Lagrée montre combien les Louisets anticoncordataires sont aussi dans une dissidence identitaire qui se démarque de plus en plus face à l’adversité16 ; Philippe Boutry cerne en deux sous-chapitres de ses Prêtres et paroisses au pays du curé d’Ars le sens de la dissidence paroissiale fareiniste dans le contexte de la liberté de choix et de tentative de reconquête catholique des âmes au milieu du XIXe siècle17. L’« esquisse socio-religieuse » des anticoncordataires du Rouergue, d’Alain Cabantous, est à cet égard un modèle de cette nouvelle approche18.

  • 19 Julien Ries (dir.), Crises, ruptures, mutations dans les traditions religieuses, Turnhout, Brepols (...)
  • 20 Jean Baubérot, Histoire de la laïcité française, Paris, PUF, 2000.
  • 21 Michel Brunet, Le curé et ses ouailles. La montée de l’anticléricalisme dans le département des Py (...)
  • 22 Titre célèbre de François Roustang, Christus, no 52, octobre 1966, cité par Étienne Fouilloux, « L (...)
  • 23 Jean-Pierre Chantin, « Pour une histoire des marges religieuses dans la France contemporaine. État (...)
  • 24 Jean-Pierre Chantin, Le régime concordataire français. La collaboration des Églises et de l’État ( (...)
  • 25 Jean-François Mayer, « Orthodoxie et dissidence : réflexions d’historien autour des sectes et de l (...)
  • 26 Simon Knaebel (dir.), Marges, marginalités et institutions, Paris, Cerf-CERIT, 1987, p. 7. Il dist (...)

6L’objet de l’étude de ces mouvements issus du catholicisme en France est finalement contenu pour l’historien dans cette relation conflictuelle avec l’Église toujours dominante. Le point central est toujours le moment de la rupture, aboutissement de la crise qui se joue d’abord à l’intérieur de la confession et aboutit parfois in fine au départ volontaire des contestataires ou à leur exclusion malgré eux19. Or, du premier au troisième des seuils de laïcisation identifiés pour la période contemporaine par Jean Baubérot20, tout se joue entre la possibilité de chacun d’affirmer de manière de plus en plus autonome sa foi ou sa pratique propre, et le progressif effondrement des « structures de crédibilité » (Peter Berger), comme dans les Pyrénées-Orientales où des villageois ne comprennent pas (plus ?) pourquoi le quasi fonctionnaire qu’est devenu leur curé au XIXe siècle refuse la sépulture ecclésiastique à l’un des leurs21. En ce sens, c’est le hiatus qui devient objet d’histoire, la rupture permettant ainsi d’identifier une insatisfaction, ou en ensemble d’insatisfactions, qui, sans cet éclairage salutaire de la désunion ou du scandale, aurait sans doute été difficilement identifiable. Après la césure, qui peut être longue dans l’affrontement, c’est une autre histoire qui commence et qui mène vers un ensemble de positions variées, du retour au giron à l’intransigeance identitaire, en passant par l’attitude du « troisième homme », qui s’éloigne sans contester22 dans ou hors des institutions. Nous avons proposé de qualifier ce phénomène de « marge23 » : à des marges intérieures, qui n’ont pas osées la rupture visible et s’exposent sinon aux foudres de l’autorité, correspondraient donc des marges extérieures, aux griefs identiques, mais qui ont franchi le pas en désespérant d’œuvrer dans le sein du groupe majoritaire originel, ou qui en auraient été exclues à leur corps défendant, ce qui en général les pousse à rejeter l’autorité du côté de l’erreur et de l’illégitimité. Dans ce cas, le XIXe siècle concordataire est une période privilégiée pour toute étude par la double exclusion à laquelle s’exposent les opposants : celle des autorités catholiques mais aussi celle des autorités civiles qui ne les font pas bénéficier du régime des cultes reconnus et les poursuivent pour réunion illégale jusque sous le Second Empire24. La marge révèle aussi le centre, comme l’a affirmé, entre autres, Jean Séguy : outre la place que lui assigne la société, du dissident aujourd’hui adulé au sectaire honni par exemple25, elle permet d’identifier ce qui est ressenti par la base des fidèles des évolutions de l’Église catholique confrontée à la modernité, mais aussi les inquiétudes d’un moment de l’institution elle-même face à ce qu’elle identifie comme un danger qui la menace, et donc son processus de totalisation « inhérente à la logique institutionnelle26 ».

À la recherche d’une typologie historique

  • 27 Danièle Hervieu-Léger, « Prolifération américaine, sécheresse française », Françoise Champion et M (...)
  • 28 Pour ce champ de recherche, et au-delà, voir les pistes proposées par Étienne Fouilloux, « Les Égl (...)

7Henri Desroche avait qualifié la France comme étant a priori un « champ médiocre » d’investigation sur les non-conformismes. Danièle Hervieu-Léger a surenchéri depuis en relevant la même « homogénéité française », voir une tendance historique à l’homogénéisation du paysage religieux autour du catholicisme, du moins tant qu’a subsisté une certaine prégnance de la civilisation paroissiale, c’est-à-dire jusqu’aux années 195027. La tâche est d’autant plus ardue si l’on se restreint aux seules contestations catholiques, et non chrétiennes28. Si l’on identifie les ruptures effectives surgies dans l’hexagone dans les deux derniers siècles, tout en se plaçant résolument au niveau des fidèles et non des élites, ce sont trois types de tension avec l’Église qui peuvent être identifiés.

  • 29 Xavier de Montclos, Réformer l’Église. Histoire du réformisme catholique en France de la révolutio (...)
  • 30 Bernard Plongeron, Des résistances religieuses à Napoléon (1799-1813), Paris, Letouzey et Ané, 200 (...)
  • 31 Rodney J. Dean, L’Église constitutionnelle, Napoléon et le Concordat de 1801, chez l’auteur, 2004  (...)
  • 32 Timothy Tackett, La révolution, l’Église, la France. Le serment de 1791, Paris, Cerf, 1986.
  • 33 Gérard Pelletier, Rome et la Révolution française. La théologie et la politique du Saint-Siège dev (...)
  • 34 Jean-Pierre Chantin, « Anticoncordataires ou Petite Église ? Les oppositions religieuses à la loi (...)
  • 35 Si le mouvement, et son volant religieux, ont bien été étudiés, notamment par Henri Desroche, il m (...)
  • 36 Iorwerth Prothero, Religion and clericalism in July Monarchy France. The French Catholic Church of (...)
  • 37 Christiane Marcilhacy, Le diocèse d’Orléans au milieu du XIXesiècle, Paris, Sirey, 1964, p. 329 et (...)
  • 38 Jean-Rémy Palanque, « Le cercle de Madame de Forbin et le premier concile du Vatican (documents in (...)
  • 39 Émile Appolis, « Le vieux-catholicisme en France », Actes du 63eCongrès National de Sociétés Savan (...)
  • 40 Jean-Pierre Chantin, « Les cultuelles : des catholiques contre Rome ? », Jean-Pierre Chantin et Da (...)
  • 41 Jean-Michel Hornus, « Les Petites Églises catholiques non romaines », Revue d’Histoire et de Philo (...)
  • 42 Charles Suaud et Nathalie Viet-Depaule, Prêtres et ouvriers. Une double fidélité mise à l’épreuve (...)
  • 43 Étienne Fouilloux, « Les Églises contestées », op. cit., p. 167. Voir depuis l’article de Frédéric (...)
  • 44 Par exemple Marcel Cornélis et la Famille de Nazareth, qui rompt définitivement en 1979 (voir le t (...)
  • 45 Voir les exemples de Maurice Cantor, en Normandie, ou de Dominique Philippe à Paris : Jean-Pierre (...)

8La première, chronologiquement parlant, est intimement liée à un esprit de réforme dont l’objectif est, avant même la révolution, d’instaurer un « christianisme éclairé » en phase avec les évolutions de son époque29. Les appels de Bernard Plongeron à une étude approfondie de l’Église constitutionnelle30 n’ont pas encore trouvé un grand écho, même si Rodney J. Dean a entrepris il y a peu d’en retracer l’histoire tumultueuse31 après que Timothy Tackett ait magistralement étudié les attitudes face au serment de 179132. Mais que sait-on de l’adhésion sincère des populations à ce que Rome a qualifié de schisme33, et ce bien au-delà de 1801 puisque des prêtres et des fidèles sont inquiétés pour un tel engagement jusqu’aux débuts de la Monarchie de Juillet34 ? Certains des prêtres assermentés survivants qui n’ont pas trouvé de place dans l’Église concordataire s’intéressent, avec les Saint-simoniens35 et des maçons illuministes, à la réforme que l’abbé Chatel met en œuvre au moment de la révolution de 1830 dans ce qui devient l’Église catholique française. Là encore, et malgré la dernière étude en date36, il faudrait vérifier au niveau national les premières pistes lancées par Christiane Marcilhacy pour l’Orléanais dans l’étude des motivations des quelques dizaines de groupes de paroissiens qui y adhèrent plus ou moins longtemps37. Le même type de revendications libérales se heurte de front à la réaffirmation de la puissance de Rome lors du premier concile de Vatican. Mais si quelques milieux se montrent réticents38, le mouvement des vieux-catholiques français ne concerne au final que quelques dizaines de prêtres qui, à l’image de Hyacinthe Loyson, partent assez vite exercer en Suisse sans poursuivre, semble-t-il, d’activité pastorale dans l’hexagone, ce qui serait quand même à vérifier39. Certains reviennent en France trente ans plus tard, aux côtés de confrères déçus de la crise moderniste, pour se mettre au service des associations cultuelles qui s’organisent au moment de la Séparation de 1905 en dépit de l’interdiction romaine et qui sont donc qualifiées de « schismatiques40 ». Mais là encore les motivations sont variées, et seules de rares tentatives poursuivent l’expérience avec quelques centaines de fidèles sous la forme d’« Églises parallèles41 ». On connaît mal enfin les incidences dissidentes sur les fidèles lors de la crise progressiste, dont le dominicain Bernard Gardey se disait « sur les traces des cathares, du moins des vaudois et de tous les courants évangéliques du Moyen Age », avant de conclure sur ce grand mouvement : « Mais nous lui avons greffé les idées de notre temps42. » Étienne Fouilloux avait appelé à travailler sur les destins des membres de la Communauté de l’Espérance chrétienne et de Jeunesse de l’Église43, et on sait que de rares prêtres non-soumis ont été à l’origine de groupes qui se sont plus tard éloignés de l’Église44. Ne trouve-t-on pas enfin de telles « ruptures » plus récemment, des « groupes Partenia » formés après la mesure qui frappe jacques Gaillot en 1995 et qui s’agrègent aux « chrétiens du parvis » organisés en une fédération de réseaux en 1999, jusqu’au succès local de certaines de ces « Églises catholiques non-romaines » qui proposent une alternative ponctuelle, par exemple en mariant des divorcés ou en ordonnant des hommes mariés45 ?

  • 46 Une bibliographie dans Henri Maisonneuve, « Petite Église », Catholicisme, hier, aujourd’hui, dema (...)
  • 47 Jean-Pierre Chantin, « Les jansénismes tardifs dans la France du XIXe siècle : réflexions et piste (...)
  • 48 Jean-François Mayer, op. cit.
  • 49 Bernard Vignot, op. cit. ; Jean-Pierre Chantin, Des « sectes »..., op. cit., p. 27-43.
  • 50 Luc Perrin, L’Affaire Lefebvre, Paris, Cerf-Fides, 1989 ; Franck Lafage, Du refus au schisme. Le t (...)
  • 51 Denis Pelletier, La crise catholique. Religion, société, politique en France (1965-1978), Paris, P (...)
  • 52 Olivier Landron, Les communautés nouvelles. Nouveaux visages du catholicisme français, Paris, Cerf (...)
  • 53 Jean-Pierre Chantin, Des « sectes »..., op. cit., p. 63-89.

9Les deux autres catégories d’opposants semblent moins présentes sur les deux derniers siècles écoulés plutôt marqués par un raidissement de l’autorité romaine. À l’opposé des tendances réformistes, des mouvements conservateurs refusent pourtant au nom de la tradition de suivre Rome dans certaines de ses évolutions, ce qui conduit quelques-uns à la rupture. Il manque encore une synthèse de ce que l’on a coutume de nommer « Petite Église », qui n’est en fait qu’un agrégat de mécontentements divers de la tendance conservatrice opposée à l’accord concordataire de 1801, mais qui conduit rarement à une séparation désirée de Rome. Les motivations d’ordre politique s’estompent en 1815 alors que le mouvement perdure et s’amplifie même temporairement, et il faudrait tenir compte de ce sentiment que « l’on change la religion de nos pères » comme certaines études locales l’ont bien montré46, ou du maintien d’une sensibilité d’origine port-royaliste dont les fidèles sont encore sanctionnés pour cette raison au milieu du XIXe siècle47. Les derniers « jansénistes » se retrouvent parfois dans la tendance « Église d’Utrecht » qui s’oppose au premier concile de Vatican ; mais, on l’a vu, c’est l’option libérale qui l’emporte, autour des groupes allemands et suisses, et ceux du Comité des anciens-catholiques qui accusent Rome de « changer le dogme » ne trouvent pas non plus d’écho auprès des derniers groupes anticoncordataires48, même si des petites Églises catholiques dissidentes entendent perpétuer encore au début du XXe siècle une tradition gallicane qu’ils jugent bafouée, au prix parfois d’un ralliement au monde de l’orthodoxie orientale49. Il faut en fait attendre la réunion de Vatican II pour que des groupes d’opposants, nés dans le contexte favorable des années 1950, commencent à s’organiser en France autour d’une tendance « nationale-catholique », ce qui les expose aux sanctions de Rome. L’abbé de Nantes est déclaré suspens ab officio après s’être installé dans l’Aube en 1963 avec sa communauté des Petits Frères du Cœur de Jésus, puis d’en appeler à un nouveau concile qui récuse le précédent accusé de proposer « une religion “servante” d’un monde profane ». Mais ce n’est que la condamnation en 1976 des ordinations effectuées par Marcel Lefebvre au sein de sa Fraternité Saint-Pie X – elles entraînent sa suspense a divinis – qui permet de mesurer dans l’hexagone l’écho de ces protestations : 18 % des Français interrogés déclarent alors être prêts à suivre l’ancien archevêque de Dakar dans une rupture avec Rome50. Il faudrait surtout replacer l’ensemble dans le contexte de « crise catholique », d’une défiance vis-à-vis de l’autorité romaine pour des catholiques qui entendent pourtant renforcer sa centralité, et plus globalement d’une crise d’identité dans une période d’érosion de la pratique et de perte d’écho des références catholiques dans la société51. Le développement des nouvelles communautés est aussi à envisager dans ce contexte52, et, là encore, quelques groupes locaux vont à la rupture, de la communauté de la théophanie qui s’éloigne au début des années 1980, aux sédévacantistes qui considèrent que le siège de Pierre est vacant, et autres Églises non-catholiques de marges53. Mais n’est-il pas nécessaire de distinguer entre les catholiques fervents, déçus par l’évolution de Rome depuis les années 1960 qui entendent retrouver une « foi d’antan », et, comme l’a relevé Bernard Vignot, un « public de proximité », déjà éloigné de l’Église catholique, qui vient trouver à l’occasion des secours spirituels variés qu’il juge plus authentiques ?

  • 54 Jean-Pierre Chantin, Les Amis de l’œuvre de la Vérité, op. cit.
  • 55 Maurice Garçon, Vintras, hérésiarque et prophète, Paris, Nourry, 1928 ; Émile Appolis, « Du nouvea (...)
  • 56 Voir l’analyse de Jacques Maître : Jean-Pierre Chantin (dir.), Les marges..., op. cit., p. XXXV-XL (...)
  • 57 Pour d’autres exemples et une première analyse de ce contexte d’après-guerre : Jean-Pierre Chantin(...)
  • 58 Notice dans Jean Vernette et Claire Moncelon, Dictionnaire des groupes religieux aujourd’hui, Pari (...)

10La dernière mouvance, novatrice, ne peut être intégrée à ce survol historiographique que pour les cas de ceux qui sont ainsi désignés par l’autorité centrale en raison de croyances ou de pratiques jugées non-orthodoxes, mais qui se reconnaissent encore eux-mêmes comme catholiques. Il serait utile de suivre les motivations des fidèles qui s’engagent dans ces expériences limites bien souvent teintées de recours à l’irrationnel. On trouve un premier exemple dans la curieuse destinée des Bonjouristes de la région lyonnaise qui, au moment de la Révolution, voient dans le fils de leur ancien curé janséniste convulsionnaire (François Bonjour à Fareins) le futur Esprit-Saint qui doit venir à la fin des temps ; circonscrits pour l’essentiel à quelques localités de l’Ain et de la Loire, ils se proclament encore au milieu du XIXe siècle « catholiques non-romains54 ». Un élément semblable se retrouve dans l’initiative peu étudiée d’Eugène Vintras et son Œuvre de la Miséricorde au sein de laquelle, à partir de 1839, cet ancien agent d’affaire de Caen a des visions qui attirent de plus en plus d’adeptes de quelques régions de France séduits par son message apocalyptique et une présentation de Marie comme « co-rédemptrice du genre humain ». Mais les condamnations civiles et religieuses qui se multiplient à partir de 1841 restreignent vite l’audience du groupe à quelques cercles ésotéro-occultistes55. Il faudrait pouvoir évaluer l’écho, au moins régional, des autres mystiques visionnaires condamnés par leur évêque ou par Rome, ou de leurs fidèles en rupture de ban comme ces adeptes de la Rénovation qui s’inspirent des messages de La Salette ou ceux de la communauté de Loigny (Eure-et-Loir) autour de Mathilde marchat qui ont inspiré André Gide56. Des cas plus contemporains se situent eux aussi aux marges de l’Église catholique. À Kerizinen (Finistère), les visions de Jeanne-Louise Ramonet, divulguées de 1947 à 1965 et qui attirent jusqu’à aujourd’hui de nombreux pèlerins, contiennent bien elles aussi des propositions rejetées par les autorités catholiques, comme la dévotion aux « cœurs unis de Jésus et de Marie dans le Saint-Esprit » teintée de relents apocalyptiques ; mais la visionnaire n’est pas condamnée même si une mise en garde est publiée en 1975 encore par l’évêché57. Un groupe comme Invitation à la Vie Intense, fondé en 1983 à partir de groupes de prière par une guérisseuse plutôt syncrétiste, se présente toujours comme catholique et organise de nombreux pèlerinages58.

  • 59 Christian Sorrel (dir.), L’anticléricalisme croyant (1860-1914). Jalons pour une histoire, Chambér (...)

11On aura remarqué que les oppositions paroissiales sont plutôt l’apanage de la première moitié du XIXe siècle, à l’exception des cultuelles dissidentes de 1906, et que l’on s’achemine au-delà vers des dissensions de plus en plus de groupes restreints, puis individuelles. On peut y voir l’effet de l’intransigeantisme romain au moins jusque dans l’entre-deux-guerres, et pour le siècle précédent la gêne que constitue le système concordataire. Il n’en demeure pas moins que la voie du « troisième homme », départ en silence des opposants, explique sans doute la domination d’un non-conformisme original que Desroche qualifie de « laïcisme ». Ces contestations d’intensités diverses ne sont-elles pas aussi autant de signes d’un certain anticléricalisme croyant cher au regretté Thierry Wanegffellen, d’un antiromanisme hexagonal vivace ou d’une autonomie vis-à-vis de l’institution, qui expliquent par exemple que les électeurs de 1906 (masculins il est vrai) reconduisent la majorité qui a voté la Séparation au moment même où Rome lance son offensive intransigeante en prônant le refus de tout compromis59 ? Pour les cinquante dernières années, on évoquera la perte de pertinence des mesures qui auraient pu être prises par Rome au fur et à mesure que son audience s’altère, et in fine l’individuation des croyances.

L’Église catholique et les sectes

  • 60 Jean-François Mayer, « L’Église catholique et les sectes. Regards réciproques », L’Année Sociologi (...)

12Nous assistons dans la deuxième moitié du XIXe siècle à un changement de l’attitude de l’Église catholique confrontée à la montée de nouvelles formes de religiosité bien identifiée par les sociologues comme nous l’avons vu. Quelques approches ont été proposées par Jean-François Mayer pour l’Église catholique en général, mais il serait souhaitable de prolonger sa démarche comparatiste en s’attardant sur le cas français60.

  • 61 L’offensive des sectes, Paris, Cerf, 1954. Le livre est préfacé par l’archevêque de Rouen, Joseph-M (...)
  • 62 Sectes modernes et foi catholique, Paris, Aubier, 1954. Il est dans la continuité de la mise en gar (...)
  • 63 p. 429. Sa réponse suit : « L’ensemble de ces motifs représente l’ensemble des motifs pour lesquel (...)
  • 64 Article « Dissident » de l’encyclopédie Catholicisme, hier, aujourd’hui, demain, Paris, Letouzey e (...)
  • 65 Jean-Pierre Chantin, Des « sectes »..., op. cit., p. 57-62 ; Paul Airiau, « Commentaire critique s (...)

13Au début des années 1950, le dominicain Henri-Charles Chéry publie les résultats d’une enquête lancée par la Ligue catholique de l’Évangile afin de mieux comprendre ce qu’il qualifie d’offensive, et même de « pullulement agressif », d’une vingtaine de groupes se réclamant en France « plus ou moins de la Bible », en fait issus pour la plupart du vaste ensemble protestant61. L’initiative entend se situer dans la préoccupation pastorale des catholiques qui, depuis les travaux du chanoine Boulard, ont constaté qu’un tiers seulement des Français sont des pratiquants réguliers. Si son confrère dominicain Marie-Benoit Lavaud rappelle au même moment qu’il y a incompatibilité avec la « vraie foi » garantie par le « magistère de l’Église62 », Henri-Charles Chéry propose pour sa part d’en tirer des leçons pour l’Église elle-même en posant cette question simple : « Des indifférents sont devenus des militants non dans l’Église, mais dans les sectes. Pourquoi63 ? » Son travail interroge donc l’institution alors qu’Yves Congar, autre dominicain, voit au-delà, comme défenseur de l’œcuménisme, en rappelant, lui aussi en 1954, la distinction qu’il a proposée entre « dissidents », chrétiens qui se trouvent en dehors de la communion de l’Église catholique « par leur naissance ou leur appartenance sociologique », et les fautifs « hérétiques » ou « schismatiques64 ». Mais tous deux ne perçoivent pas que le contexte modifie radicalement la perception sociale de la question des « sectes », qui s’éloigne d’une simple conception religieuse sous l’action conjuguée de la perte d’influence des repères d’autorité de l’Église et de désaffection des fidèles. L’Église chrétienne universelle du Christ de Montfavet, qui envoie en février 1954 des émissaires à Rome afin d’appeler Pie XII à la restauration de l’Église par la reconnaissance de cette nouvelle messianité, devient l’archétype du « groupe dangereux » lorsque trois enfants y meurent par manque de soins médicaux entre octobre 1953 et décembre 1954, le tout abondamment relayé par une presse qui s’était amusée de l’aventure de Georges Roux et de l’activisme de ses fidèles65.

  • 66 Le maître livre d’Alain Woodrow qui parait en 1977 (Les nouvelles sectes, Paris, Seuil) porte sur (...)
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  • 72 Jean-Pierre Chantin, « Les sectes en France. Quel questionnement sur la laïcité ? », Patrick Weil (...)

14C’est cette notion de danger qui prend de l’ampleur dans les années 1970, alors que se multiplient à la fois les nouveaux groupes d’inspiration orientale, ou ceux à prétention scientifique, syncrétistes ou de potentiel humain, tous éloignés du monde catholique66, et les ouvrages sur la question67. Une des premières associations de lutte contre le phénomène sectaire, l’ADFI, s’organise à partir de 1974 en lien avec les milieux catholiques68 : elle est représentative d’une ligne intransigeante que défend à partir du début des années 1980 l’un de ses conseillers, l’ex-vicaire général de Soissons Jacques Trouslard, nommé par son évêque en 1984 « délégué à la documentation sur les sectes ». Une autre tendance est représentée par Jean Vernette, prêtre du diocèse de Montauban, qui est nommé dès 1973 délégué de l’épiscopat pour l’étude des sectes et des nouveaux mouvements religieux, puis responsable à partir de 1975 du groupe national « Pastorale et Sectes ». Il prolonge en quelque sorte le souci du frère dominicain Henri-Charles Chéry de proposer à la fois une documentation sérieuse et des pistes de réflexions pour l’Église et les catholiques, ce qui se traduit dès 1979 par la parution de son Croire en dialogue. Chrétien, devant les religions, les Églises, les sectes69 suivi de nombreuses autres publications. Jean Vernette expose clairement sa démarche en deux occasions clés : dans la présentation qu’il fait de la publication par le Vatican en 1986 du résultat d’une enquête internationale menée par quatre dicastères romains et qui place cette question comme « défi pastoral70 », puis en réaction au rapport parlementaire français de 199571. Dans ce dernier texte, il est d’abord rappelé qu’il s’agit de traiter ce phénomène comme étant aussi un problème « métaphysique et religieux », et que dans ce cas l’Église catholique a un rôle à jouer afin d’aider les adeptes « dans leur recherche de sens, leur quête de développement personnel ou de guérison, mais dans un contexte plus sain ». Jean Vernette propose donc que les « grandes familles spirituelles » participent à un futur organisme gouvernemental, une mesure qui n’est pas suivie d’effet, et continuent d’œuvrer dans la communication sur la question. Il semble qu’un dernier tournant a été pris très récemment avec la dénonciation des « dérives sectaires » au sein même de l’ensemble catholique, à la fois par la mission interministérielle en charge du dossier, par l’ADFI dont elle est proche, et par les instances catholiques ; des mesures sont alors prises par l’Église catholique puis les autorités civiles contre des groupes soit en rupture (la Contre Réforme Catholique de l’abbé de Nantes), soit en position de « marge intérieure » (Sœurs mariales du Fils bien-aimé et du Paraclet, Communauté des Frères de Saint-Jean)72.

15D’hérésies en dissidences, et de sectes en marges, il reste encore à explorer de nombreux aspects de cet objet historique. Mais il s’agit bien, dans la droite ligne des courants de la recherche actuels, de percevoir quelque chose de l’évolution, non seulement des caractères d’une société, mais aussi et surtout de ce si insaisissable sentiment religieux en période de modernité.

Anmerkungen

1 Dominique Julia, « Histoire religieuse », Jacques Le Goff et Pierre Nora (dir.), Faire de l’Histoire, vol. 2 : Nouvelles approches, Paris, Gallimard, 1974, p. 197.

2 On pourrait ajouter, avec Guillaume Leyte, que le Code Pénal de 1791 considère les crimes liés à la religion comme « imaginaires » : « Aperçu historique sur la notion de secte », Francis Messner (dir.), Les « sectes » et le droit en France, Paris, PUF, 1999, p. 17.

3 L’expression est de Dominique Julia, art. cit., p. 203.

4 Voir aussi les résultats des rencontres sur l’orthodoxie : Susanna Elm, Éric Rebillard et Antonella Romano (dir.), Orthodoxie, christianisme, histoire, Rome, EFR, 2000.

5 Jacques Le Goff (dir.), Hérésies et sociétés dans l’Europe préindustrielle (XIe-XVIIIe siècles), Paris-La Haye, EPHE-Mouton, 1968.

6 « Hérétiques ou dissidents ? Réflexions sur l’identité de l’hérésie au Moyen Âge », Heresis. Revue semestrielle d’Histoire des dissidences médiévales, no 36-37, Carcassonne, Centre d’Études Cathares-René Nelli, 2002. Voir l’introduction suggestive de Pilar Jimenez-Sanchez (p. 7-12), ainsi que l’étude de José Forné, « Approche pluridisciplinaire du concept de “dissidence” », p. 279-292.

7 Jean Delumeau, « Pouvoir, peur et hérésie au début des temps modernes », Myriam Yardeni (dir.), Modernité et non-conformisme en France à travers les âges, Leiden, Brill, 1983, p. 23-30. À compléter par l’analyse d’Alphonse Dupront au colloque de Royaumont : « Réflexions sur l’hérésie moderne », Archives de Sociologie des Religions, no 14, juillet-décembre 1962, p. 17-25.

8 Guillaume Leyte, op. cit., p. 19. Il s’agit de la liste établie alors des cas qui relèvent de l’excommunication papale (Constitution Apostolicæ Sedis du 12 octobre 1869). Il en est de même pour les protestants vus notamment par le monde catholique intransigeant : Jean Baubérot, « Du protestantisme perçu comme « secte » : l’exemple de la France (1880-1914) », Alain Dierkens et Anne Morelli (dir.), « Sectes » et « hérésies » de l’Antiquité à nos jours, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2002, p. 163-171.

9 No 2, 07-12/1956, p. 45-54. Le récit se trouve dans Les religions de contrebande. Essais sur les phénomènes religieux en époques critiques, Tours, Mame, 1974, p. 12-13. Son étude pionnière, sur les Shakers, est parue en 1955 aux Éditions de Minuit.

10 Jean Séguy, « Réflexions sur la sociologie des dissidences chrétiennes en France », Social Compass, 1961, VIII-2, p. 127-151.

11 Pour plus de précisions : Françoise Champion et Martine Cohen (dir.), Sectes et démocratie, Paris, Seuil, 1999, (voir leur introduction : « Les sectes : un problème social passionnel et complexe », p. 7-55, et la mise au point de Françoise Champion et Louis Hourmant, « “Nouveaux mouvements religieux” et sectes », p. 59-85).

12 Henri Grégoire, Histoire des sectes religieuses qui sont nées, se sont modifiées, se sont éteintes dans les quatre parties du monde, Paris, Potey, 1814, tome 1, p. IX.

13 Voir l’état des lieux dressé par Henri Desroche, « Approches... », op. cit. Six études sur les « sectes » paraissent entre 1951 et 1956 dont quatre sont l’œuvre d’ecclésiastiques catholiques.

14 Par exemple Camille Latreille, L’opposition religieuse au Concordat de 1792 à 1803, Paris, Hachette, 1910.

15 Françoise Hildesheimer, L’histoire religieuse, Paris, Publisud, 1996, p. 100 et 113.

16 Michel Lagrée, Mentalités, religion et histoire en Haute-Bretagne au XIXe siècle. Le diocèse de Rennes (1815-1848), Paris, Klincksieck, 1977, chapitre VI, « Le salut hors de l’Église de France, les “Louisets” anticoncordataires ».

17 Philippe Boutry, Prêtres et paroisses au pays du curé d’Ars, Paris, Cerf, 1986, chapitre III, « La liberté de l’hérésie ou le péril protestant », p. 507-522. Sur la dissidence « fareiniste » : Jean-Pierre Chantin, Les Amis de l’Œuvre de la vérité. Jansénisme, miracles et fin du monde au XIXe siècle, Lyon, PUL, 1998.

18 Alain Cabantous, « L’Église des haies et des fossés : esquisse socio-religieuse de la Petite Église du Rouergue (1795-1820) », Populations et cultures. Études réunies en l’honneur de François Lebrun, Rennes, AFL-Skol uhel ar Vro, 1989, p. 279-290.

19 Julien Ries (dir.), Crises, ruptures, mutations dans les traditions religieuses, Turnhout, Brepols, 2005.

20 Jean Baubérot, Histoire de la laïcité française, Paris, PUF, 2000.

21 Michel Brunet, Le curé et ses ouailles. La montée de l’anticléricalisme dans le département des Pyrénées-Orientales (1800-1852), Canet, Trabucaire, 2003.

22 Titre célèbre de François Roustang, Christus, no 52, octobre 1966, cité par Étienne Fouilloux, « Les Églises contestées », Jean-Marie Mayeur (dir.), L’histoire religieuse de la France (XIXe-XXe siècles). Problèmes et méthodes, Paris, Beauchesne, 1975, p. 170.

23 Jean-Pierre Chantin, « Pour une histoire des marges religieuses dans la France contemporaine. État des recherches, problèmes de méthode », Revue d’Histoire de l’Église de France, no 217, 2000, p. 375-381 ; Jean-Pierre Chantin (dir.), Les marges du christianisme. « Sectes », dissidences, ésotérisme, tome 10, Yves-Marie Hilaire et Jean-Marie Mayeur (dir.), Dictionnaire du Monde Religieux dans la France Contemporaine, Paris, Beauchesne, 2001, voir l’introduction p. VII-XVI.

24 Jean-Pierre Chantin, Le régime concordataire français. La collaboration des Églises et de l’État (1802-1905), Paris, Beauchesne, 2010.

25 Jean-François Mayer, « Orthodoxie et dissidence : réflexions d’historien autour des sectes et de la religiosité parallèle », Heresis. Revue d’Histoire des dissidences européennes, no 46-47, 2007, p. 163-175. Il montre la similitude des arguments avancés contre tout groupe suspect à la fin du XIXe siècle et dans le débat médiatique aujourd’hui.

26 Simon Knaebel (dir.), Marges, marginalités et institutions, Paris, Cerf-CERIT, 1987, p. 7. Il distingue dans son introduction « la marge », espace ouvert à l’intérieur de l’institution, et « la marginalité », marge reléguée au dehors.

27 Danièle Hervieu-Léger, « Prolifération américaine, sécheresse française », Françoise Champion et Martine Cohen (dir.), op. cit., p. 93.

28 Pour ce champ de recherche, et au-delà, voir les pistes proposées par Étienne Fouilloux, « Les Églises contestées », op. cit., p. 158-183.

29 Xavier de Montclos, Réformer l’Église. Histoire du réformisme catholique en France de la révolution à nos jours, Paris, Cerf, 1998.

30 Bernard Plongeron, Des résistances religieuses à Napoléon (1799-1813), Paris, Letouzey et Ané, 2006, p. 93-121.

31 Rodney J. Dean, L’Église constitutionnelle, Napoléon et le Concordat de 1801, chez l’auteur, 2004 ; Rodney J. Dean, L’abbé Grégoire et l’Église constitutionnelle après la terreur (1794-1797), chez l’auteur, 2008.

32 Timothy Tackett, La révolution, l’Église, la France. Le serment de 1791, Paris, Cerf, 1986.

33 Gérard Pelletier, Rome et la Révolution française. La théologie et la politique du Saint-Siège devant la Révolution française (1789-1799), Rome, EFR, 2004.

34 Jean-Pierre Chantin, « Anticoncordataires ou Petite Église ? Les oppositions religieuses à la loi du 18 germinal an X », Chrétiens et Sociétés, no 10, 2003, p. 98-100. Le dépouillement des tables de L’Ami de la religion serait une manière de recenser les cas des prêtres, dont les derniers sont poursuivis à Strasbourg en 1834. À noter, la revue catholique associe aux constitutionnels certains « jansénistes », notamment du groupe parisien.

35 Si le mouvement, et son volant religieux, ont bien été étudiés, notamment par Henri Desroche, il manque une recherche sur les multiples groupes qui se constituent en France, parfois en intégrant des classes populaires, et qu’a relevé Henry-René d’Allemagne (Les saint-simoniens, 1827-1837, Paris, Gründ, 1930). Quelques pistes dans Antoine Picon, Les saint-simoniens. Raison, imaginaire et utopie, Paris, Belin, 2002, p. 87-102.

36 Iorwerth Prothero, Religion and clericalism in July Monarchy France. The French Catholic Church of the Abbé Chatel, Lewinston-Queenston-Lampeter, The Edwin Mellen Press, 2005. À compléter par les remarques (et les sources) de Philippe Boutry : « Théologie de l’air du temps et ecclésiologie de circonstance : l’abbé Chatel et l’Église catholique française (1830-1848) », Patrick Harismendy (dir.), La France des années 1830 et l’esprit de réforme, Rennes, PUR, 2006, p. 85-110.

37 Christiane Marcilhacy, Le diocèse d’Orléans au milieu du XIXe siècle, Paris, Sirey, 1964, p. 329 et s. Voir aussi Jean Baubérot, « L’implantation du protestantisme en Limousin au XIXe siècle. Un phénomène de religion populaire », Actes du 102e Congrès National des Sociétés Savantes, section Histoire moderne et contemporaine, Paris, CTHS, 1978, tome 1, p. 311-329.

38 Jean-Rémy Palanque, « Le cercle de Madame de Forbin et le premier concile du Vatican (documents inédits) », Revue d’Histoire de l’Église de France, no 145, 1962, p. 54-79.

39 Émile Appolis, « Le vieux-catholicisme en France », Actes du 63e Congrès National de Sociétés Savantes, section Histoire moderne et contemporaine, Paris, Imprimerie Nationale-PUF, 1956, p. 773-787 ; Jean-François Mayer, « Le vieux-catholicisme en France après Hyacinthe Loyson. Aperçu à travers Le Catholique français (1891-1915) », Internationale Kirchliche Zeitschrift, 1, 1983, p. 27-64.

40 Jean-Pierre Chantin, « Les cultuelles : des catholiques contre Rome ? », Jean-Pierre Chantin et Daniel Moulinet (dir.), La séparation de 1905. Les hommes et les lieux, Paris, L’Atelier, 2005, p. 109-123.

41 Jean-Michel Hornus, « Les Petites Églises catholiques non romaines », Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuse, 1970, no 2, p. 155-180, et no 3, p. 263-293 ; Jean-Pierre Chantin, « Les groupes dissidents et la Séparation », Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français, octobre-décembre 2005, p. 633-648 ; Bernard Vignot, Le phénomène des Églises parallèles, Paris, Cerf, 2010.

42 Charles Suaud et Nathalie Viet-Depaule, Prêtres et ouvriers. Une double fidélité mise à l’épreuve (1944-1969), Paris, Karthala, 2004, p. 427.

43 Étienne Fouilloux, « Les Églises contestées », op. cit., p. 167. Voir depuis l’article de Frédéric Gugelot, « La Communauté de l’Espérance chrétienne (1951-1952). Une sortie du catholicisme ? », Daniel Tollet (dir.), La religion que j’ai quittée, Paris, Presses de la Sorbonne, 2007, p. 263-276 ; Thierry Keck, « Entre utopie de réforme et hétérodoxie : le mouvement Jeunesse de l’Église (1936-1955) », Tangi Cavalin, Charles Suaud et Nathalie Viet-Depaule (dir.), De la subversion en religion, Paris, Karthala, 2010, p. 131-144.

44 Par exemple Marcel Cornélis et la Famille de Nazareth, qui rompt définitivement en 1979 (voir le témoignage d’Olivier Braconnier, Radiographie d’une secte au-dessus de tout soupçon, ou l’histoire mouvementée du groupe de saint-Erme, Paris, Cerf, 1982), ou Jean Boyer et Action Fatima (voir l’article biographique de Paul Airiau : Jean-Pierre Chantin (dir.), Les marges..., op. cit., p. 25-27).

45 Voir les exemples de Maurice Cantor, en Normandie, ou de Dominique Philippe à Paris : Jean-Pierre Chantin, Des « sectes » dans la France contemporaine (1905-2000). Contestations ou innovations religieuses ?, Toulouse, Privat, 2004, p. 81-83.

46 Une bibliographie dans Henri Maisonneuve, « Petite Église », Catholicisme, hier, aujourd’hui, demain, fascicule 49, Paris, Letouzey et Ané, 1986, col. 63-80 ; des réflexions suggestives dans André Latreille, « Les origines de la Petite Église en Poitou », Mélanges littéraires et historiques publiés à l’occasion de la restauration de l’université de Poitiers, Poitiers, PU de Poitiers, p. 99-119 ; Jean-Pierre Chantin, « Anticoncordataires ou Petite Église ?... », art. cit.

47 Jean-Pierre Chantin, « Les jansénismes tardifs dans la France du XIXe siècle : réflexions et pistes de recherche », Chroniques de Port-Royal, no 55, 2005, p. 325-337.

48 Jean-François Mayer, op. cit.

49 Bernard Vignot, op. cit. ; Jean-Pierre Chantin, Des « sectes »..., op. cit., p. 27-43.

50 Luc Perrin, L’Affaire Lefebvre, Paris, Cerf-Fides, 1989 ; Franck Lafage, Du refus au schisme. Le traditionalisme catholique, Paris, Seuil, 1989 ; Florian Michel et Bernard Sesboüé, De Mgr Lefebvre à Mgr Williamson. Anatomie d’un schisme, Paris, DDB-Lethielleux, 2009 ; Philippe Levillain, Rome n’est plus dans Rome. Mgr Lefebvre et son église, Paris, Perrin, 2010.

51 Denis Pelletier, La crise catholique. Religion, société, politique en France (1965-1978), Paris, Payot, 2002.

52 Olivier Landron, Les communautés nouvelles. Nouveaux visages du catholicisme français, Paris, Cerf, 2004.

53 Jean-Pierre Chantin, Des « sectes »..., op. cit., p. 63-89.

54 Jean-Pierre Chantin, Les Amis de l’œuvre de la Vérité, op. cit.

55 Maurice Garçon, Vintras, hérésiarque et prophète, Paris, Nourry, 1928 ; Émile Appolis, « Du nouveau sur la secte de Vintras, la doctrine, les adeptes », Éventail de l’histoire vivante, offert à Lucien Febvre, Paris, Colin, 1953, tome 1, p. 231-243. Pour une étude locale plus récente : Philippe Martin, « Une “hérésie” en Lorraine ? Les frères Baillard à Sion », Annales de l’Est, no 2, 2006, p. 121-145.

56 Voir l’analyse de Jacques Maître : Jean-Pierre Chantin (dir.), Les marges..., op. cit., p. XXXV-XLI ; Émile Appolis, « En marge du catholicisme contemporain : millénaristes, cordiphores et naundorffistes autour du « secret » de La Salette », Archives de Sociologie des Religions, no 14, 1962, p. 103-121. On peut aussi élargir ces réflexions aux « clients » qui viennent voir à Lyon le « mage Philippe » et y retrouvent un univers catholique fait de remédiation surnaturelle, comme dans le spiritisme populaire : Jean-Pierre Chantin, « Nizier Philippe, guérisseur lyonnais », Politica Hermetica, no 18, 2004, p. 65-73.

57 Pour d’autres exemples et une première analyse de ce contexte d’après-guerre : Jean-Pierre Chantin, Des « sectes »..., op. cit., p. 45-62 et 86-89 ; Yves Chiron, Enquête sur les apparitions de la Vierge, Paris, Perrin, 2007.

58 Notice dans Jean Vernette et Claire Moncelon, Dictionnaire des groupes religieux aujourd’hui, Paris, PUF, 1995, p. 143-144 ; Philippe Gast, « IVI (Invitation à la Vie) et le rapport », Massimo Introvigne et John Gordon-Melton (dir.), Pour en finir avec les sectes. Le débat sur le rapport de la commission parlementaire, Turin-Paris-Milan, Cesnur-Di Giovanni, 1996, p. 321-326.

59 Christian Sorrel (dir.), L’anticléricalisme croyant (1860-1914). Jalons pour une histoire, Chambéry, Université de Savoie, 2004.

60 Jean-François Mayer, « L’Église catholique et les sectes. Regards réciproques », L’Année Sociologique, no 38, 1988, p. 193-212.

61 L’offensive des sectes, Paris, Cerf, 1954. Le livre est préfacé par l’archevêque de Rouen, Joseph-Marie Martin, réédité aussitôt et actualisé en 1959.

62 Sectes modernes et foi catholique, Paris, Aubier, 1954. Il est dans la continuité de la mise en garde faite par l’Église de France en 1936 contre les adventistes, les pentecôtistes et les antoinistes.

63 p. 429. Sa réponse suit : « L’ensemble de ces motifs représente l’ensemble des motifs pour lesquels beaucoup abandonnent la pratique catholique ».

64 Article « Dissident » de l’encyclopédie Catholicisme, hier, aujourd’hui, demain, Paris, Letouzey et Ané, tome 3, col. 895. Il cite son œuvre Chrétiens désunis (1937) et l’article du théologien Charles Journet, « Un problème de terminologie : schisme, hérésie, dissidence », Nova et Vetera, janvier 1948, p. 52-84.

65 Jean-Pierre Chantin, Des « sectes »..., op. cit., p. 57-62 ; Paul Airiau, « Commentaire critique sur “sectes et laïcité” », Sectes et laïcité, Paris, La Documentation Française, 2005, p. 100-110.

66 Le maître livre d’Alain Woodrow qui parait en 1977 (Les nouvelles sectes, Paris, Seuil) porte sur la couverture la nomenclature suivante : « Enfants de Dieu, Moonistes, Dévots de Krishna, Église de scientology ».

67 Paul Airiau, op. cit. ; il constate qu’une hausse significative des titres concernant les « sectes » a lieu à partir de 1977.

68 Régis Dericquebourg, « Les résistances aux groupes religieux minoritaires en France », Massimo Introvigne et John Gordon-Melton, op. cit., p. 73-84. Il rappelle que c’est pour cette raison que Massimo Introvigne préfère les qualifier de mouvement « contre les sectes » plutôt qu’anti-sectes.

69 René Girault et Jean Vernette, Croire en dialogue. Chrétien, devant les religions, les Églises, les sectes, Limoges, Droguet et Ardant, 1979.

70 Les sectes et l’Église catholique. Le document romain, Paris, Cerf, 1986. Ont rédigé le texte le Secrétariat pour l’unité des chrétiens, ceux pour les non-chrétiens et pour les non-croyants, et le Conseil Pontifical pour la Culture.

71 « Le rapport au Parlement sur les sectes : des interrogations », Massimo Introvigne et John Gordon-Melton, op. cit., p. 217-220. À noter la publication en appendice du « document du secrétariat général de la Conférence Épiscopale Française », en date du 6 février 1996, p. 351-353, qui contient les mêmes remarques que Jean Vernette et ajoute qu’il est son seul délégué sur ces questions, sans doute en réaction à l’audition de Jacques Trouslard par la commission parlementaire.

72 Jean-Pierre Chantin, « Les sectes en France. Quel questionnement sur la laïcité ? », Patrick Weil (dir.), Politiques de la laïcité au XXe siècle, Paris, PUF, 2007, p. 553-569. L’Association Vie religieuse et Familles s’occupe plus particulièrement des questions des communautés religieuses : elle a fait paraître un communiqué dans le périodique de l’UNADFI, Bulles (no 81, 1er trimestre 2004) dans lequel elle déplore le manque d’efficacité de l’Église catholique face à certaines dérives.

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