Lorsque le statut de l’homme dépend de la conjoncture politique : les libres réduits en esclavage dans la réalité et la littérature byzantines
p. 101-112
Texte intégral
1On ne peut poser la question de l’humanité de l’esclave sans soulever celle faisant de lui la propriété de son maître. Ce phénomène incompréhensible, dans la perspective d’un XXIe siècle où toute forme d’esclavage est rejetée, doit être resitué dans le cadre des sociétés esclavagistes du passé. Le problème est alors de savoir si, dans une société qui légalise l’esclavage, la perception de l’esclave comme homme peut être contradictoire avec sa définition comme propriété. Sinon, à partir de quand et pourquoi les deux caractéristiques de l’esclave (propriété et homme) deviennent-elles contradictoires, ou du moins séparées ? Dans la pensée contemporaine on a l’habitude de marquer une dichotomie entre l’esclave d’un côté et l’homme libre de l’autre. Dans les sociétés esclavagistes, cette dichotomie entraîne-t-elle nécessairement une conception « non humaine » de l’esclave ?
2Prenons un exemple moderne, afin de mieux comprendre, à savoir la parution, en 1852, de la fameuse Case de l’oncle Tom, de Harriet Beecher Stowe, une œuvre devenue depuis le symbole de la lutte pour l’abolition de l’esclavage aux États-Unis et de nombre de combats contre le racisme aux XIXe et XXe siècles. On y lit une image humaine de l’esclave noir américain et de sa souffrance. L’esclave est présenté comme un être humain, et les malheurs de l’esclavage sont présentés de son point de vue. Le lecteur ainsi est amené à changer la manière par laquelle il perçoit l’esclave et l’esclavage, en s’identifiant à un personnage littéraire. Aussi la publication de ce livre marque-t-elle un tournant dans l’histoire de l’esclavage américain, même si, faisant partie d’un discours politique, il fut écrit pour des raisons politiques1.
3C’est ce type de question que nous voudrions poser ici en nous demandant ce qui a pu favoriser une évolution dans la manière de concevoir l’esclavage dans la Méditerranée médiévale, et, plus précisément, dans le monde byzantin. Héritée de l’empire romain, l’institution esclavagiste s’y transforme en effet, entre le VIIIe et le XIe siècle, du fait des réalités politiques du temps. Ce processus original aboutit à percevoir de plus en plus nettement l’esclave comme un être humain, mais sans que cela se traduise par l’émergence d’une quelconque idée abolitionniste et ne conduise au déclin de l’esclavage. Signe que celui-ci peut alors parfaitement coexister avec l’idée que l’esclave est bien un homme.
L’esclave, comme Autre
4Dans un monde où « les conquis appartiennent aux conquérants », si l’on reprend la formulation du Digeste (une compilation de lois romaines faite par Justinien), ces derniers tiennent littéralement entre leurs mains la vie des premiers2. Il est tout à fait légitime de tuer les vaincus, et d’en disposer librement si les vainqueurs décident de les laisser en vie. C’est pour cette raison que depuis l’Antiquité les captifs deviennent esclaves des vainqueurs. Cette loi fait aussi de la guerre une manière légitime de se procurer des esclaves. Sans que l’on précise de quelle guerre il s’agit, conflit opposant un peuple à un ennemi étranger, guerre civile ou révolte. Dans tous les cas, les vaincus sont tués ou réduits en esclavage. Dans la réalité de l’Antiquité tardive, puis médiévale, les esclaves sont donc de fait souvent des prisonniers de guerre d’origine étrangère. Pendant l’Antiquité tardive, les guerres continuelles contre les « Barbares », qu’ils soient germaniques, perses, ou avars, et ensuite (au Moyen Âge) arabes, bulgares et slaves, constituaient les sources principales pour l’approvisionnement en esclaves de l’empire byzantin.
5De la même manière, l’habitant de l’empire capturé à la guerre par l’ennemi acquiert un statut d’esclave, y compris aux yeux de ses anciens compatriotes de l’empire, et perd ainsi tous ses droits d’homme libre. Une évolution s’est cependant dessinée à la fin de l’Antiquité, le romain captif acquérant peu à peu un statut d’homme libre pour les autres membres de l’empire, ce qui lui permettait d’être ainsi racheté par eux3. Cette évolution est liée à son identité chrétienne et à la solidarité religieuse qui implique l’obligation de son rachat à l’ennemi infidèle. Le même processus se produisant du côté arabe, des échanges de prisonniers de guerre entre Byzance et le Califat se mettent en place à partir du VIIIe siècle4. Devenus les marqueurs de l’identité politique de Byzance et du Califat, le christianisme et l’islam maintenaient le statut libre du membre de la communauté religieuse capturé à la guerre (s’il était de statut libre avant sa capture). Le captif n’était ainsi plus tout à fait considéré comme « l’autre5 ». En fait, selon la loi musulmane, l’Arabe musulman ne peut pas perdre son statut d’homme libre et ne peut pas être réduit en esclavage en terre d’Islam6. De son côté, la loi byzantine essaie également de limiter les possibilités pour le Byzantin de statut libre de perdre sa liberté dans son empire. La vente de soi-même, et la vente de ses enfants y deviennent interdites au Xe siècle7. Les trois grandes sources d’esclaves sont alors la naissance, l’importation et la guerre. Toutes trois ne concernent pas le Byzantin de statut libre, qui ne peut donc pas devenir de jure esclave dans son empire. Même s’il est capturé à la guerre, il conserve son statut de libre dans son empire, et peut ensuite être échangé contre un prisonnier de guerre de l’ennemi8. Le fait qu’il soit chrétien ne permet plus de le percevoir comme « l’autre ».
L’image littéraire du captif
6La nouvelle littérature chrétienne de l’Antiquité tardive, notamment l’hagiographie, reflète la perspective selon laquelle les captifs byzantins conservent leur statut d’homme libre en captivité. L’un des exemples les plus connus est celui de la Vie de Malchus, le moine captif, par Jérôme. Écrit en 388, ce récit hagiographique raconte l’histoire de l’enlèvement de Malchus le moine par des bandits sarrasins en Mésopotamie9. Réduit en esclavage par la personne qui l’enlève, Malchus devient un esclave berger. Son maître l’oblige à vivre en couple avec une esclave, capturée comme lui. Etant mariée avant son rapt cette esclave est considérée par Malchus comme l’épouse d’autrui. Tous deux font semblant de vivre en couple et parvien nent à s’enfuir. Retrouvés par leur maître, ils sont finalement sauvés par une lionne, avant de rentrer dans l’Empire. L’esclavage est présenté ici comme un malheur lié aux circonstances. Bien que devenu esclave, Malchus est un héros littéraire, présenté comme un homme de statut libre. Sa décision de s’enfuir et l’aide divine qu’il reçoit par l’intermédiaire de la lionne le sauvent de ce malheur et le rendent au monastère.
7Ce modèle littéraire devient très courant aux IXe et Xe siècles. Nous prenons ici trois exemples caractéristiques. Théoctiste de Lesbos, dont la Vie date du début du Xe siècle, est capturé par les Arabes de Crète, mais réussit à s’échapper lors d’une escale à Paros10. Sa sainteté, comme celle de Malchus le moine, est liée à son enlèvement. De même, la Vie de Joseph l’Hymnographe, de la fin du IXe siècle, décrit sa capture et son emprisonnement en Crète, où il devient le chef spirituel des captifs chrétiens11. Dans ces cas, la sainteté est liée soit à l’évasion, soit à la capture par les Arabes. Notre troisième exemple est l’histoire d’Élie le Jeune, dont la vocation se manifeste à travers ses enlèvements par les infidèles, sa perte de liberté et sa vente comme esclave, qui l’amènent à remplir un rôle de missionnaire dans les pays musulmans12. Les auteurs mettent ainsi en relief l’enlèvement et la réduction en esclavage, qui deviennent une partie de l’expérience sainte de ces personnages. Il s’agit à chaque fois de Byzantins libres, habitants des régions méditerranéennes, dont l’enlèvement est dû à la situation politique de l’époque, notamment la piraterie arabe.
La conjoncture politique dans la Méditerranée
8La piraterie est en effet un moyen alors particulièrement efficace pour se procurer des esclaves. C’est un phénomène ancien, mais qui prend une forme nouvelle dans le monde byzantin, surtout méditerranéen. À partir du IXe siècle il devient de plus en plus présent dans les sources littéraires, notamment dans l’historiographie et l’hagiographie. Les razzias arabes perturbent la population byzantine du littoral, surtout à partir de 824-826, lorsque des forces arabes réussissent à occuper la Crète, qui devient ensuite une base de la piraterie arabe contre les Byzantins13. Il en résulte l’enlèvement d’un nombre considérable de Byzantins par des pirates qui les vendent comme esclaves dans le monde arabe. C’est la situation dans les îles grecques, la Sicile, l’Italie méridionale, le Péloponnèse, les côtes de la Grèce continentale et la côte égéenne de l’Asie Mineure. Le motif de ces actes de rapt est la valeur marchande des personnes enlevées, qu’on pouvait vendre en terre arabe. Ainsi l’esclavage devient-il au IXe siècle l’un des phénomènes les plus importants sur la scène méditerranéenne arabo-byzantine et la source majeure d’inquiétude des Byzantins. Il est impossible d’estimer l’importance numérique des habitants ainsi enlevés et réduits ensuite en esclavage, mais la littérature byzantine de l’époque leur donne une place centrale. Tous les récits hagiographiques de cette époque ayant comme cadre ces régions méditerranéennes en témoignent14. L’hagiographie s’inspire de la situation extrêmement difficile de cette population pour développer le modèle du Byzantin victime des pirates. Lequel n’est d’ailleurs pas uniquement employé pour présenter les malheurs des habitants des régions méditerranéennes. Ainsi Blaise d’Amorion, dont la Vie date du IXe siècle, est capturé quand il se rend à Rome et vendu ensuite à un « Scythe », tandis que la Vie de Fantin le Jeune du XIe siècle raconte l’histoire d’un esclave enlevé par les Bulgares15.
L’esclave comme héros littéraire
9L’esclavage joue un rôle central dans tous ces récits parce qu’il est devenu à cette époque une menace pour les Byzantins de statut libre, et une réalité pour beaucoup d’entre eux. Parallèlement, l’hagiographie byzantine développe une nouvelle perspective en représentant l’expérience de l’esclavage du point de vue de l’esclave. Cela s’avère une innovation de la littérature grecque médiévale. Depuis l’Antiquité, bien que présent dans la littérature grecque, l’esclave n’y avait joué qu’un rôle passif. Sans disposer d’une autonomie de pensée et de parole, il y était présenté comme un objet de récit, un simple figurant16. L’hagiographie byzantine de l’Antiquité tardive adopte le même point de vue. Et lorsque l’esclave a une réelle fonction dans le narratif c’est presque uniquement à partir de la figure du malade, amené par son maître chez le saint et guéri ensuite par ce dernier. Le cas de la Vie de Malchus le moine est unique en traitant de l’enlèvement et de la réduction en esclavage d’un Byzantin de statut libre. À partir du IXe siècle ce modèle est adopté par la littérature de l’époque qui rénove sa représentation de l’esclavage, et cela à cause de la situation politique. Devenu une menace réelle, l’esclavage doit être narré du point de vue par lequel le Byzantin le rencontre, et cela veut dire le point de vue de l’esclave.
10Un changement de mentalité est normalement très difficile à circonscrire par l’historien. Nous venons de montrer que la nouvelle représentation littéraire de l’esclavage des IXe-XIe siècles qui adopte le point de vue du Byzantin de statut libre enlevé et réduit en esclavage se développe à cause de la conjoncture politique de cette époque par laquelle beaucoup de Byzantins perdent leur liberté. Cependant, inversement, cette représentation a aussi changé la manière par laquelle les esclaves dans l’Empire étaient perçus. Trois vies de saints des IXe-Xe siècles en témoignent : la Vie d’André le Fou, la Vie de Basile le Jeune, et la Vie de Thaddé17. Les auteurs de ces récits choisissent un esclave comme personnage principal : André un esclave « scythe », Théodora, l’esclave qui sert Basile le Jeune et devient l’héroïne de la second moitié du récit, et Thaddée, un esclave affranchi par son maître (probablement Théodore Stoudite). Parmi ces esclaves, deux sont d’origine étrangère. Autre remarque, contrairement aux exemples précédents, ces trois personnages ne sont pas enlevés par des pirates. En fait, ils ne quittent pas l’Empire. André et Thaddée sont affranchis au cours de leurs vies et deviennent saints, tandis que Théodora n’est pas une sainte, mais mène une vie d’un degré spirituel très élevé, et demeure une esclave jusqu’à son dernier jour. Pour tous trois la vie d’esclave et l’expérience de l’esclavage sont choisies pour présenter le point de vue de l’esclave. Thaddée représente l’exemple d’un esclave « scythe » qui, suite à son affranchissement, entre au monastère et s’oppose à son empereur iconoclaste, « Léon le casseur de la loi ». La figure de Théodora est choisie par l’auteur afin de décrire l’au-delà. Sa vie d’esclave est mentionnée à plusieurs reprises par l’auteur. André, qui est l’esclave favori de son maître, est confronté à un paradoxe en termes de fidélité l’obligeant à choisir entre son maître corporel et son maître spirituel, le Christ. Ces trois récits éclairent ainsi des angles différents de la vie d’esclave, et conduisent le lecteur à connaître la vie, les désirs et les besoins d’esclaves byzantins.
11L’humanité de l’esclave est ainsi affirmée dans la littérature grecque des IXe-XIe siècles. Le changement des mentalités relatif à la perception de l’esclave fait que le l’esclave comme le captif byzantins acquièrent une qualité d’être humain autonome, dans ses pensées, ses paroles, ses actions. Dès lors une question se pose : la reconnaissance – et même la valorisation – de l’humanité de l’esclave contredit-elle sa définition comme propriété ? Autrement dit, ce changement de la représentation de l’esclave a-t-il des répercussions politiques sur l’institution de l’esclavage ? Tenter de répondre à cette question nécessite de s’interroger, non plus uniquement sur la représentation littéraire de l’esclave, mais également sur celle de l’esclavage.
12Dans l’exemple moderne auquel nous nous sommes référés en introduction, à savoir Le case de l’oncle Tom, la représentation de l’esclave et celle de l’esclavage sont inséparables. L’humanité de l’esclave est présentée comme contradictoire avec l’institution de l’esclavage. La souffrance de l’esclave, qui doit toucher le lecteur par le rapprochement de son humanité avec celle du héros, est due à l’inhumanité de l’institution de l’esclavage. En effet, l’objectif de l’auteur est tout d’abord de révéler cette inhumanité. Il est donc question de présenter non seulement l’esclave comme un être humain, mais aussi des expériences inhumaines qu’il vit en tant qu’être humain. La manière par laquelle l’esclave est représenté en tant qu’être humain et ses expériences comme esclave révélées au lecteur dépendent donc des motifs et des objectifs de l’auteur et de la manière par laquelle il perçoit l’esclavage.
13Il en va de même dans la littérature byzantine, mais les conséquences en sont toutes autres. Prenons par exemple le caractère d’André, dans la Vie d’André le Fou. Comme enfant, André est acquis par un homme puissant et élevé dans sa maison. Son maître l’aime bien et apprécie ses qualités. Il l’envoie à l’école et lui confie l’administration de sa maison. Suite à une vision dans laquelle le Christ lui demande de devenir fou pour lui, André décide qu’il doit devenir libre pour pouvoir accomplir sa vocation. L’esclavage n’est pas présenté ici comme une institution inhumaine. André ne souffre pas en tant qu’esclave. Sa séparation de ses parents, par exemple, n’est pas mentionnée. Il n’est pas puni, ni battu par son maître. Son esclavage devient problématique uniquement parce qu’il ne peut pas servir à la fois le Christ et son maître corporel. Tous les autres récits précédemment mentionnés présentent la même perspective : l’humanité de l’esclave est mise en relief, mais sans que son expérience d’esclave soit pour autant négativement représentée. Aucun de ces esclaves personnages littéraires n’est battu par son propriétaire. Au contraire, tous sont aimés et appréciés par leurs maîtres, y compris ceux qui sont vendus en terre arabe, comme Élie le Jeune. Le maître, quant à lui, est toujours décrit comme un bon chrétien, se comportant affectueusement avec ses esclaves. Contrairement à Malchus le moine, aucun de ces esclaves ne prend la fuite, et la plupart sont affranchis, ce qui souligne l’humanité du maître. Une telle perspective ne peut pas entraîner une perception négative de l’institution de l’esclavage. Plus précisément, le fait qu’il n’y ait pas une perception négative de l’esclavage n’a pas rendu possible la représentation littéraire de la souffrance de l’esclave. En effet, dans la mentalité chrétienne, l’existence de l’esclavage avait toujours une justification morale.
L’esclavage dans la pensée chrétienne
14De Paul aux Pères de l’Église de l’Antiquité tardive, l’institution de l’esclavage a peu intéressé les commentateurs chrétiens. Cela n’a rien d’étonnant puisque Paul a ouvert la voie à une conception de l’esclavage comme état social parmi les autres établis par Dieu, décourageant ainsi tout débat sur l’égalité sociale quelle que soit sa forme18. Ceci ne concerne pas seulement l’inégalité entre libres et esclaves, mais aussi entre hommes et femmes, riches et pauvres, et toutes les autres sortes d’inégalités au sein de l’ensemble des chrétiens. Dans l’Épître à Philémon, Paul renvoie Onésime, l’esclave fugitif, à son maître19. Dans l’Épître aux Éphésiens, les devoirs d’un esclave envers son maître sont comparés à ceux d’un enfant envers ses parents, et Paul enjoint à l’esclave « d’obéir à ses maîtres selon la chair, avec crainte et tremblement, et dans la simplicité de son cœur, comme au Christ20 ». De même est-il enjoint aux parents et aux maîtres de montrer de la considération envers leurs enfants et leurs esclaves21. Selon Jean Chrysostome Dieu, en créant l’homme, ne l’a pas fait esclave, mais libre. C’est le péché qui a rendu l’homme esclave, et notamment la guerre et la cupidité22.
15On trouve cette même attitude dans les écrits d’Ambroise et d’Augustin. Essayant d’expliquer pourquoi il y a des esclaves, tous deux concluent que l’esclavage n’est pas une situation de « la nature », mais la conséquence de la sottise (Ambroise) ou du péché de l’homme (Augustin)23. Par natura, ils n’entendent pas, comme Aristote, l’ordre du monde optimal créé par l’homme et pour l’homme, mais les lois créées par eux. Autrement dit, ce n’est pas Dieu qui est responsable de l’institution de l’esclavage, mais l’homme. L’esclavage n’est pas une partie essentielle de l’existence de l’homme, il est une punition pour ses péchés. Ainsi, l’esclavage n’est pas conçu comme une imperfection humaine, mais comme une juste punition divine. Il est clair qu’une telle définition ne met pas en question l’existence de l’esclavage. En fait, elle s’accorde parfaitement avec la définition de l’esclavage dans la loi de l’État byzantin du VIe siècle, notamment celle proposée dans le Digeste : par la loi naturelle tous les hommes sont libres, ce sont les guerres qui en font des esclaves. Mais l’État et l’Église en définissant différemment la « loi naturelle » proposent comme origine ou cause de l’institution de l’esclavage, l’un la guerre – acte de l’homme –, l’autre le péché – acte de l’homme également. Dans ces conditions, il n’est pas étonnant que l’esclavage ne soit pas perçu comme un phénomène néfaste. Évêques et monastères de cette période peuvent donc sans problème posséder des esclaves24.
16Les hagiographes byzantins se situent ainsi en partie, dans la ligne des Pères de l’Église quant à la perception de l’esclavage. Bien qu’il menace la liberté des Byzantins, l’esclavage n’est pas considéré par eux comme étant intolérable. L’humanité de l’esclave est valorisée par les hagiographes, mais cela se fait en accord avec l’existence de l’institution de l’esclavage et avec la définition de l’esclave comme propriété. La perception de l’humanité de l’esclave peut donc être sujette à évolution – notamment, ici, en fonction de la conjoncture politique, militaire et religieuse –, mais cette évolution ne vient nullement contredire un élément plus structurel, à savoir l’acceptation de l’esclavage comme institution.
L’esclavage comme expérience religieuse positive
17En effet, bien qu’il menace les Byzantins de statut libre, ce n’est pas l’esclavage qui est le sujet des hagiographes, mais l’enlèvement et la perte de liberté comme éléments constitutifs de l’expérience du saint. Si celui-ci n’échappe pas aux pirates, il est vendu comme esclave en terre arabe. Dans ce cas l’auteur représente l’esclavage comme une expérience dans la quête de Dieu. Il ne s’agit pas d’une mission choisie par le saint lui-même. Compte tenu de la situation politique, c’est le destin divin qui lui est imposé par l’intermédiaire de son état d’esclavage. Ainsi, dans la Vie d’Élie le Jeune, le saint est prévenu de son sort dans un rêve d’enfance : il sera pris par les Arabes, vendu comme esclave et mettra à profit son état d’esclave pour propager la foi chrétienne là où il le faut25. Le thème du chrétien dévoué en pays arabe que développent les hagiographes peut avoir ainsi un but moral. Un des dangers pour les Byzantins était non seulement l’enlèvement de leurs habitants libres, mais aussi la conversion à l’islam de ceux-ci26. Avec le motif qui présente le rapt et la réduction en esclavage en tant que destin chrétien les hagiographes fournissent aux Byzantins chrétiens capturés un modèle exemplaire qui offre une raison morale à leur malheur afin qu’ils résistent à la conversion à l’islam. L’esclavage a ainsi un objectif positif. L’esclave est représenté comme un être humain, ayant ses pensés et ses actions, sans pour autant que sa situation soit présentée comme un malheur. La réduction en esclavage renvoie à un but divin. Elle n’est plus une punition, comme dans l’argumentaire des Pères de l’Église. Elle devient un acte de Dieu, un destin divin. C’est dans cette perspective que la représentation de l’humanité de l’esclave s’avère une nécessité afin de fournir une consolation aux victimes des rapts. Et cela non pas uniquement pour les chrétiens.
18Le même thème se trouve en effet dans la littérature hébraïque de l’époque. Le Livre de la Tradition (Sefer Ha-Qabbala) d’Abraham Ibn Daud (milieu du XIIe siècle) recèle la fameuse légende dite de « l’histoire de quatre captifs », censée raconter celle de la fondation des grandes écoles rabbiniques en Afrique du Nord et en Espagne27. De grandes yeshivot y surgissaient à partir du IXe siècle, et devenaient elles-mêmes des centres culturels et juridiques exerçant une autorité propre. C’est par exemple, le cas de celle de Kairouan et de Cordoue. La légende des quatre captifs raconte comment quatre grands érudits de Bari furent enlevés par des pirates arabes, vendus aux quatre coins de la Méditerranée, puis rachetés par leurs coreligionnaires locaux. Selon cette légende la présence de ces grands érudits permit aux communautés locales de fonder les grandes yeshivot d’Afrique du Nord et d’Espagne en gagnant leur indépendance vis-à-vis de la grande académie juive d’Iraq. Dans la légende, les captifs sont rachetés par leurs coreligionnaires et non pas vendus comme esclaves à l’instar des captifs chrétiens. Mais la perte de liberté y est mise en service d’un objectif religieux positif.
19La littérature de l’époque met donc en relief deux thèmes, ceux de la perte de la liberté et de l’humanité de l’esclave. Mais perte de liberté et esclavage sont représentés comme des expériences positives, à caractère religieux, ce qui, loin de conduire à considérer l’esclavage comme un phénomène néfaste, revient à en faire une sorte de nécessité, un élément spirituel d’une situation politique nouvelle. L’humanité de l’esclave que la littérature médiévale développe pour les hommes libres réduits en esclavage, s’avère être conforme avec l’existence de l’institution de l’esclavage. Nous le remarquons aussi à travers le statut juridique de l’esclave dans l’Empire, notamment dans sa possibilité de se marier.
L’humanité de l’esclave et le mariage
20Selon les définitions classiques de la loi romaine, un mariage est un contrat entre deux personnes libres qui fixe les conditions de leur vie conjugale dans un but de procréation. Il est bien entendu que, n’ayant pas de personnalité juridique, les esclaves ne peuvent pas, selon cette définition, accéder à une telle union. Il existait donc d’autres formes de liaison conjugale pour les esclaves. À l’époque byzantine, le statut conjugal de l’esclave change sous l’influence de l’évolution du mariage chrétien. La législation byzantine qui ne traitait pas jusqu’alors du mariage des esclaves, prend des dispositions sur ce point.
21Une Novelle de Justinien, de 536, abolit ainsi la dissolution du mariage pour raison de différence de statut lorsque l’un des conjoints devient esclave par captivité28. Le captif byzantin garde son statut matrimonial même si la captivité le réduit à l’esclavage. À la fin du IXe siècle, Léon VI essaie également de régler le problème de couples d’esclaves liés par un lien conjugal lorsque l’un est affranchi tandis que l’autre reste esclave29. La législation encourage cette union, en s’appuyant surtout sur la volonté du maître de les laisser dans le même statut. Une autre Novelle du même empereur traite des mariages entre une personne libre et un esclave d’un autre maître, signe que les unions entre esclaves commencent à se former dans le cadre d’une institution juridique30. Cette Novelle recommande au maître l’affranchissement de l’esclave en question. Elle permet aussi à la personne qui veut épouser un individu de statut servile de se vendre au maître de ce dernier si celui-ci ne veut pas vendre son esclave. Et si elle ne souhaite pas se vendre, ou ne dispose pas des moyens pour acheter l’esclave qu’elle souhaite épouser, la Novelle instaure un autre moyen juridique : elle travaillera à gages chez le maître jusqu’à ce qu’elle accumule la valeur fixée entre eux (il s’agit bien du mariage chrétien – gamos). On note aussi qu’un canon patriarcal du Xe siècle interdit la communion aux couples d’esclaves unis hors de l’Église31. En 1095, la législation impériale aborde encore ce sujet du mariage chrétien entre un couple d’esclaves32. D’après ce texte, des mariages chrétiens entre esclaves existaient bien avant que la Novelle ne soit rédigée. Elle interdit désormais toute autre forme d’union entre esclaves, imposant le mariage chrétien – gamos – comme la seule union matrimoniale légitime.
22En matière de mariage, l’humanité de l’esclave est donc parfaitement reconnue, sans que sa position d’esclave soit par ailleurs contestée. Une fois de plus, on trouve à l’origine de ce changement de conception la conjoncture politique, qui détermine la perte de liberté et la réduction en esclavage de nombreux Byzantins. Leur statut matrimonial s’avère problématique et est le sujet d’un processus législatif qui transforme aussi le statut matrimonial de l’esclave dans l’Empire. Et, comme dans le cas de la représentation littéraire de l’esclave, cela ne compromet pas l’existence de l’institution de l’esclavage.
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23La question initiale, posée en introduction, était celle de la possibilité ou non d’un changement de mentalité relatif à la situation de l’esclave. Nous avons essayé de montrer qu’un tel changement s’est effectivement produit, notamment suite à une transformation de la conjoncture politique. Dans le cadre de la Méditerranée médiévale, le phénomène de la piraterie a entraîné la perte de liberté de nombreux hommes libres, et a eu pour résultat une représentation littéraire de l’humanité de l’esclave. Mais la nouvelle image humaine de l’esclave est restée conforme à l’existence de l’esclavage et n’a pas infléchi sa situation. Bien au contraire : en représentant la perte de liberté et l’esclavage comme les signes d’un destin à finalité divine, les écrivains de l’époque ont trouvé un nouveau moyen de légitimer la situation de l’esclave. Paradoxalement, un changement de conception a ainsi permis la perpétuation de l’existence de l’esclavage. Quant à l’humanité de l’esclave, celle-ci s’avère aléatoire, car dépendante, dans nos sources, de la perspective politique et sociale de l’auteur qui détermine la manière par laquelle il met en forme son récit.
Notes de bas de page
1 Levine R. S, Martin Delany, Frederick Douglass, and the Politics of Representative Identity, University of North Carolina Press, 1997; Karcher C. L., « Stowe and the Literature of Social Change », dans Weinstein C. (éd.), The Cambridge Companion to Harriet Beecher Stowe, Cambridge University Press, 2004, p. 203-218.
2 « Sur la loi des personne », Dig., I, 5, 4.
3 Rotman Y., Les esclaves et l’esclavage. De la Méditerranée antique à la Méditerranée médiévale, VIe -XIe siècles, Paris, Les Belles Lettres, 2004, chap. 2.
4 Les historiographies arabes et byzantines témoignent de plus de vingt échanges de prisonniers entre les deux camps entre le VIIIe et le XIe siècle (Campagnolo-Pothitou M. « Les échanges de prisonniers entre Byzance et l’Islam aux IXe et Xe siècles », Journal of Oriental and African Studies, vol. 7, 1995, p. 1-55 ; Kolia-Dermitzaki A., « Some Remarks on the Fate of Prisoners of War in Byzantium, 9th-10th Centuries », dans Cipollone G. [dir.], La liberazione dei « captivi » tra cristianità e islam. Oltre la crociata e il Ghiâd : tolleranza e servizio e servizio umanitario. Atti del Congresso interdisciplinare di studi storici, Archivio Segreto Vaticano, 2000, p. 583-620).
5 Rotman Y., « Byzance face à l’Islam arabe, VIIe -Xe siècle. D’un droit territorial à l’identité par la foi », Annales HSS, vol. 60/4, 2005, p. 767-788.
6 Brunschwig R., « ‘ Abd », Encyclopédie de l’islam, vol. 1, p. 26-34 ; Gordon M., L’esclavage dans le monde arabe, VIIe-XXe siècle, Paris, Laffont, 1987, p. 29 ; Lewis B., Race et esclavage au Proche-Orient, Paris, Payot, 1982, p. 14-15. Lewis souligne qu’il s’agit d’un développement juridique et que l’acte de se vendre par dette, la réduction en esclavage d’un musulman et la vente de ses enfants sont interdits par les premiers califes (bien qu’il ne précise pas lesquels). Voir aussi Guemara R., « La libération et le rachat des captifs. Une lecture musulmane », dans Cipollone G. (éd.), La liberazione dei « captivi » tra Cristianità e Islam, op. cit., p. 333-344.
7 Noailles P., Dain A. (éd.), Les Novelles de Léon le Sage, Paris, Les Belles Lettres, 1944 ; Zepos (éd.), Jus Graecoromanum, Georgion Phexis & uiou, 1931, vol. 1, coll. 4, nov. 35 ; Rotman Y., Les esclaves…, op. cit., p. 238-242.
8 Rotman Y., « Byzance face à l’Islam arabe… », op. cit.
9 Jérôme, Trois Vies de Moines (Paul, Malchus, Hilarion), E. M. Morales, P. Leclerc (éd., trad.), Sources chrétiennes, 508, Cerf, 2007.
10 « Vita S. Theoctistae », dans AASS, 4, p. 224-233.
11 Papadoloulos-Keameus A. (éd.), Monumenta graeca et latina ad historiam Photii patriarchae pertinentia, vol. 2, Saint-Pétersbourg, 1901, p. 1-14.
12 Rossi Taibbi G. (éd.), Vita di Sant’Elia il Giovane, Palerme, Istituto Siciliano di Studi Bizantini e Neoellenici 7, 1962.
13 Christides V., The Conquest of Crete by the Arabs (ca. 824). A Turning Point in the Struggle between Byzantium and Islam, Athènes, Akadêmia Athênôn, 1984, p. 81 sq.
14 Ainsi par exemple dans la Vie de Nil de Rossano (P. Germano Giovanelli [éd.], Grottaferrata, 1972), les Récits de Paul de Monembasie (John Wortley [éd.]), Les Récits édifiants de Paul, évêque de Monembasie, et d’autres auteurs (Paris, CNRS, 1987), la Vie de Nikon « Métanoeite » (D. F. Sullivan [éd.]), The Life of St. Nikon, Brookline Mass., Hellenic College Press, 1987) et la Vie de Luc le Jeune (C. L. Connor, W. R. Connor [éd.], The Life and Miracles of Saint Luke of Steiris, Brookline Mass., Hellenic College Press, 1994).
15 « Vita Blasii Amoriensis », AASS, nov. 4, p. 657-659. Follieri E. (éd.), La Vita di San Fantino il Giovane, Bruxelles, 1993.
16 Fitzgerald W., Slavery and the Roman Literary Imagination, Cambridge University Press, 2000. Weiler I., « Inverted Kalokagathia », dans Wiedemann Th., Garnder J. (éd.), Representing the Body of the Slave, Londres-Portland Oregon, Frank Cass Publishers, 2002, p. 11-28. Pour l’esclave dans la tragédie grecque voir Citti V., « Esclavage et sacré dans le langage tragique », dans Annequin J., Garrido-Hory M. (éd.), Religion et anthropologie de l’esclavage et des formes de dépendance, actes du xxe colloque du GIREA, Paris, Les Belles Lettres, 1994, p. 91-99. Pour la représentation de l’esclave dans la littérature byzantine et ses racines classiques voir Rotman Y., Les esclaves…, op. cit., p. 213-230.
17 Rydén L. (éd.) Life of St. Andrew the Fool, 2 vol., Uppsala, 1995. « Vie de Basile le Jeune dans Moscou », fol. 2-66, Viliskij S. G. (éd.), Odessa, Zapiski Imperatorskogo Novorossijskogo Universita, 1911, p. 286-326; fol. 351-378, idem, ibid., p. 326-346; fol. 66-351, Veselovskij A. N. (éd.), « Sbornik Otdelenija ruskogo jazyka i slovesnosti Imperatorskoj akademii nauk 46; 53 », Saint-Pétersbourg, 1891-1892, pt. 6, sup. 3-174. La vie de Thaddée nous est parvenue dans sa version slavone, Afinogenov D., « The Church Slavonic Life of St. Thaddaios the Martyr of the second Iconoclasm », Analecta Bollandiana, vol. 119/2 (2001), p. 313-338. La seule version grecque a avoir survécu est celle du Synaxaire de Constantinople, Delehaye H. (éd.), Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae. Propylaeum ad Acta Sanctorum Novembris, Bruxelles, 1902, déc. 29, p. 354-355.
18 P. Garnsey P., Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine, Cambridge-New York, Cambridge Univ. Press, 1996, p. 173-188; Glancy J. A., Slavery in Early Christianity, Oxford-New York, Oxford Univ. Press, 2002, p. 57 sq.
19 Paul, Philémon, 10-17.
20 Paul, Ephés. 6,5-8 ; I Timot., 6,1-2.
21 Paul, Col., 4,1.
22 PG, t. 62, p. 155-161.
23 Garnsey P., op. cit., p. 191-219.
24 Nov. Just., 7, praef. ; 7, 1 ; 7, 3 ; 32, 1 ; 120, 1. Rotman Y., Les esclaves…, op. cit., p. 204-206.
25 Rossi Taibbi G. (éd.), Vita di Sant’Elia il Giovane, op. cit., chap. 4-9.
26 Par exemple Nikon « Repentez-vous » fait une expédition en Crète pour ramener des renégats à la foi chrétienne, Vie de Nikon « Métanoeite », op. cit., chap. 20.
27 Cohen G. D. (éd.), « The story of the Four Captives », Proceedings of the American Academy for Jewish Research, vol. 29, 1960-1961, p. 55-131.
28 Il s’agit de l’évolution du mariage chrétien, qui est sauf exception indissoluble. Nov. Just., 22, 7.
29 Noailles P., Dain A. (éd.), Les Novelles de Léon le Sage, op. cit., nov. 101.
30 Ibid., nov. 100.
31 Pitra J.-B., Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta, vol. 2, Rome, 1868, p. 346, canon 199.
32 Zepos (éd.), Jus Graecoromanum, op. cit., vol. 1, coll. 4, nov. 35.
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