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Le catholicisme en chantiers

 | 
Bruno Dumons
, 
Christian Sorrel

Troisième partie. Institutions et pratiques

La religion vécue : pratiques, dévotions, croyances

Guillaume Cuchet

Texte intégral

1L’expérience religieuse est un objet difficilement saisissable pour l’historien que les distinctions usuelles entre religion « prescrite » et religion « vécue », « populaire » et « savante » ne clarifient que très partiellement. La pratique de l’enquête orale, au-delà des informations souvent irremplaçables qu’elle apporte sur la période la plus contemporaine, est utile de ce point de vue parce qu’elle jette généralement le trouble chez l’enquêteur en révélant la complexité d’un objet qui mêle, de façon inextricable, idiosyncrasie personnelle et facteurs collectifs, contexte social et culturel, croyances religieuses, para-religieuses et extra-religieuses, le tout dans des modes de coordination diversifiés. Heureuse perplexité qui fait prendre conscience des difficultés de l’entreprise et des dangers permanents de simplification qui guettent l’historien dans ses tentatives de reconstitution des univers religieux du passé.

L’héritage de la sociologie religieuse historique

  • 1 Gabriel Le Bras, « Pour un examen détaillé et pour une explication historique de l’état du catholi (...)
  • 2 Sur cette chronologie particulière et sa signification, voir l’article de Dominique Julia, « Un pa (...)

2La pratique religieuse a fait l’objet de nombreuses études en France, au moins jusque dans les années 1980. On connaît l’influence dans ce domaine de la sociologie religieuse de Gabriel Le Bras et Fernand Boulard. L’article fondateur de Le Bras, qui appelait pour la première fois à une étude scientifique de la pratique religieuse et qui était lui-même le fruit d’une dizaine d’années de réflexion, est paru dans la Revue d’Histoire de l’Église de France en octobre 19311. Mais les travaux de grande ampleur n’ont démarré qu’un peu plus tard, à la fin de la Seconde Guerre mondiale, sous l’impulsion du chanoine Boulard2. En novembre 1947, ce dernier publie la première édition de sa fameuse « carte religieuse de la France rurale », dite couramment « carte Boulard », qui constitue aujourd’hui encore, par l’étendue des contrastes géographiques qu’elle révèle, un des documents les plus énigmatiques et les plus suggestifs de l’histoire de France. Entre 1945 et 1970 grosso modo, et surtout entre 1954 et 1962, une documentation impressionnante a été constituée et/ou rassemblée par Boulard et ses collaborateurs, qu’il s’agisse d’enquêtes de pratique, de recensements dominicaux ou de collections de visites pastorales. Aucune Église au monde n’a connu pareille vague d’auscultation. La perspective, dans l’esprit de Boulard, était d’abord pastorale : il s’agissait, dans le cadre souvent de la préparation des grandes missions diocésaines d’après-guerre, d’aider le clergé et les militants à s’adapter au milieu local et à coordonner leur action. Si les résultats, dans le domaine religieux, n’ont pas toujours été à la hauteur des espérances et des efforts consentis, il en est résulté tout un ensemble de cartes, graphiques et tableaux statistiques qui constituent, aujourd’hui encore, la base de bien des recherches en histoire religieuse.

  • 3 On peut se reporter pour la bibliographie à la mise au point de Claude Langlois : « Trente ans d’h (...)
  • 4 Répertoire des visites pastorales de la France. Deuxième série : diocèses concordataires et post-co (...)
  • 5 François-André Isambert et Jean-Paul Terrenoire, Atlas de la pratique religieuse des catholiques e (...)

3Un des constats les plus frappants de cette sociologie était l’ampleur des contrastes régionaux et, dans une moindre mesure, sociologiques de la pratique. Dès lors, on s’est interrogé sur l’origine de cette situation. Les premiers travaux historiques de type universitaire répondant à cette préoccupation remontent aux début des années 1960 et culminent dans la décennie suivante. Il faut accorder une mention spéciale au rôle de stimulant historiographique joué par la publication en 1955-1956 des fameuses Études de sociologie religieuse de Le Bras et au colloque de Lyon de 1963 sur la déchristianisation qui a constitué une étape importante. Une série de monographies diocésaines est née de ces interrogations, qui a renouvelé en profondeur notre connaissance de l’histoire religieuse de la période3. Parallèlement, une enquête lancée à la fin des années 1960 déboucha, entre 1977 et 1985, sur la publication d’un répertoire des visites pastorales en six tomes, dont deux concernent la période contemporaine4. En 1980, François-André Isambert et Jean-Paul Terrenoire ont publié un Atlas de la pratique religieuse en France qui exploite les données recueillies par Boulard, en insistant tout particulièrement sur la variable sociale5. Depuis 1982 enfin, une équipe d’historiens a entrepris de publier, sous le nom usuel de « Matériaux Boulard », une partie de l’énorme documentation sur l’histoire des diocèses de France rassemblée par Boulard et ses correspondants : le dernier des quatre volumes est paru en 2011.

4Si les résultats de cette vaste entreprise ont été très substantiels, à distance, les limites en sont aussi plus apparentes. Elles sont de trois ordres, me semble-t-il.

  • 6 Fernand Boulard et Jean Remy, Pratique religieuse urbaine et régions culturelles, Paris, Éditions (...)
  • 7 Ibid., note 9.

5Chronologique d’abord. Les « Matériaux Boulard », comme l’atlas de la pratique de religieuse de François-André Isambert et Jean-Paul Terrenoire, nous parlent d’un monde qui n’existe plus, ou pratiquement plus : le catholicisme d’avant 1965. Ils ne nous aident guère à penser les ruptures des années 1970-1980. Il est même frappant de voir à quel point cette sociologie n’aura finalement pas pressenti l’effondrement des pratiques qui se produit après 1965. Une de ses conclusions les mieux établies était la stabilité d’ensemble (ou la légère déclivité) du niveau général de la pratique et de ses contrastes dans la longue durée : comment imaginer dès lors que ce qui avait résisté à l’usure du temps depuis près de 150 ans serait emporté en une génération ? La lecture du livre de Fernand Boulard et Jean Remy sur Pratique religieuse urbaine et régions culturelles, paru en 1968, est éloquente de ce point de vue. Après avoir rappelé la stabilité relative de la pratique dans la longue durée, les deux auteurs avouaient leur perplexité devant la baisse récente de la pratique dominicale, sans trop savoir encore s’il s’agissait d’une simple variation conjoncturelle, d’un effet de la plus grande mobilité des Français le week-end liée à la diffusion de l’automobile ou d’un phénomène différent, plus grave et plus profond. « Sans dramatiser cette baisse, écrivaient-ils, elle est cependant d’une intensité exceptionnelle sur une si courte durée6 » et un peu plus loin : « On a quelque raison de se demander si la notion même de régularité de la messe du dimanche n’est pas atteinte chez les messalisants depuis quelques années7. »

6Limites documentaires ensuite. En dépit des efforts consentis pour établir des séries utilisables sur une durée conséquente, les sources disponibles pour écrire cette histoire restent souvent disparates et discontinues. Autant on connaît bien la pratique religieuse des années 1945-1965, autant il est difficile de remonter le temps et plus on approche de la Révolution, plus on en est réduit aux conjectures et aux hypothèses. Rares sont pour le XIXe siècle les séries diocésaines qu’on peut suivre sur plus de 20 ans, et il nous est, la plupart du temps, difficile de remonter en-deçà de 1840. Du coup, la période qui va des lendemains du rétablissement officiel du culte à la révolution de Juillet 1830 reste assez mal connue. Peut-être conviendrait-il à l’avenir d’étudier de façon plus systématique les enquêtes diocésaines réalisées au lendemain du concordat là où elles existent.

  • 8 Ralph Gibson, « Le catholicisme et les femmes en France au XIXe siècle », Revue d’Histoire de l’Ég (...)

7Limites problématiques enfin, en ce sens que le paradigme lebrasien a focalisé l’attention sur la comptabilisation des pratiques et leurs contrastes surtout géographiques. Du coup, la question des croyances et les contrastes anthropologiques de la pratique, de sexe et d’âge en particulier, de même que l’histoire religieuse de la famille, s’en sont trouvés comparativement quelque peu négligés, même si depuis quelques années, sous l’influence des études sur le genre notamment, on s’y intéresse davantage8.

Nouvelles perspectives sur la « déchristianisation »

  • 9 André Latreille et René Rémond (dir.), Histoire du catholicisme en France, t. 3, Paris, Spes, 1962 (...)
  • 10 Christiane Marcilhacy, Le diocèse d’Orléans sous l’épiscopat de MgrDupanloup (1849-1878), Paris, P (...)
  • 11 Pour une version relativement tardive du schéma ancien cependant : Jean-Paul Terrenoire, « Les pra (...)
  • 12 Voir leur conclusion : Gérard Cholvy et Yves-Marie Hilaire (dir.), Histoire religieuse de la Franc (...)

8Un des principaux acquis de la recherche historique a concerné la remise en cause du schéma ancien de la « déchristianisation » comme processus d’érosion linéaire et irréversible qui prévalait encore bien souvent au début des années 1960, par exemple dans l’Histoire du catholicisme en France dirigée par André Latreille et René Rémond9. Christiane Marcilhacy l’a signalé dès 1962 dans un ouvrage remarquable sur le diocèse d’Orléans qui est un peu le pendant pour l’histoire contemporaine de la grande thèse de Louis Pérouas de 1964 sur le diocèse de la Rochelle à l’époque moderne10. La plupart des spécialistes sont d’accord pour dire aujourd’hui que le processus est pluriel, ni univoque, ni homogène, et qu’il est passé par des phases alternées de baisse et de reprise11. Gérard Cholvy et Yves-Marie Hilaire ont proposé une chronologie de ces variations qui a globalement fait ses preuves12. Un premier flux, celui de la Réforme catholique, culminerait autour de 1760 ; il serait suivi d’un reflux jusqu’au milieu des années 1830, dans lequel s’inscrirait, comme un formidable amplificateur, la Révolution. Un deuxième flux démarrerait entre 1810 et 1835 ou 1840 (selon les cas) et se prolongerait jusqu’en 1860 ou 1880. Après une période de déclin correspondant à l’entrée dans la « République des républicains », entre 1877 et 1880, et à la mise en œuvre de son programme de laïcisation de la société française, achevé en décembre 1905 avec le vote de la loi de séparation des Églises et de l’État, un troisième flux commencerait vers 1910 et culminerait autour de 1960. La suite est moins claire et il n’est pas sûr qu’elle obéisse aux mêmes règles que celles qu’on a cru pouvoir déduire de l’observation de la situation antérieure.

9Dans une telle perspective, on n’a pas toujours assez souligné que les plus belles années du XIXe siècle pour l’Église catholique, en termes d’influence sociale, correspondent à la décennie 1850, soit la première période, dite « autoritaire », du Second Empire, même si déjà certains observateurs s’interrogeaient sur les fondements réels et l’avenir d’une telle prospérité. Moment d’osmose relative entre l’État et l’Église, marqué par le triomphe des idées romaines dans le clergé, une hausse largement répandue des taux de pratique et le renouveau de la piété populaire (la définition du dogme de l’Immaculée Conception date de 1854 et les apparitions de Lourdes de 1858), ces années ont laissé dans la mémoire des catholiques le souvenir d’un âge d’or comme dans celle de leurs adversaires d’années de plomb. « Renaissance » pour les uns, « réaction » pour les autres. Dans Les intérêts catholiques au XIXesiècle (1852), Montalembert a souligné l’ampleur du contraste entre la situation du catholicisme au début du siècle et celle de l’heure, surtout en France :

  • 13 Charles de Montalembert, Des intérêts catholiques au XIXesiècle, Paris, Lecoffre, 1852, p. 9-10.

« Nulle part [au début du siècle] le moindre signe de salut ou d’espérance. La religion, partout oubliée ou anéantie, semblait exilée de la terre. Le catholicisme devait paraître aux sages du monde un cadavre qu’il ne restait plus qu’à enterrer. Un demi-siècle s’écoule, et tout est transformé. Partout la religion a repris sa place, au premier rang ; partout l’Église est reconnue comme une puissance du premier ordre. Invoquée par les uns avec la confiance d’un amour toujours fidèle ; par les autres, avec la passion d’une conversion récente ; par quelques-uns peut-être à regret et à contre-cœur ; si elle est encore attaquée par quelques aveugles, nul du moins ne méconnaît sa force, sa vie, sa féconde immortalité13. »

10L’existence de phases de flux et de reflux paraît donc bien établie. Les contemporains qui les ont signalées n’ont pas rêvé : ils les ont même d’autant mieux senties qu’ils étaient eux-mêmes à cheval sur deux phases et donc plus en mesure de comparer la situation de la religion dans leur enfance, ou leur jeunesse, avec celle de leur maturité, ou de leur grand âge. D’où d’étranges ressemblances entre certains diagnostics éloignés dans le temps comme, par exemple, entre le texte de Montalembert de 1852 et celui, cité plus bas, de Le Bras en 1963 intitulé « Déchristianisation, mot fallacieux ». Elles s’expliquent, à mon avis, par le fait qu’à plus d’un siècle de distance, ils observent le processus non pas au même niveau (les taux de pratique de 1963 ne sont pas ceux de 1852), mais à la même place, structurellement parlant, à savoir au sommet d’une vague de reprise, avec en mémoire le souvenir demeuré vivant d’une période immédiatement antérieure de reflux.

11Tout le problème, indépendamment de la difficulté de conclure à l’existence d’un processus général par-delà la diversité régionale de la pratique, est d’évaluer l’importance relative de ces phases. Les données quantitatives sont rares avant 1840, pas toujours convergentes, et les témoignages synthétisent des éléments trop hétérogènes pour qu’on puisse les utiliser sans prudence : des hausses apparentes de la pratique, des mutations qualitatives et des variations de la visibilité sociale de l’Église, qu’il s’agisse du soutien de l’État, des processions, des fêtes, de la construction, reconstruction ou embellissement d’édifices et monuments religieux, de la multiplication des congrégations, des confréries, des œuvres, ou du retour (toujours prisé) des élites sociales et des milieux intellectuels.

  • 14 Claude Langlois, « La déchirure », postface à Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France, (...)

12Il semble cependant qu’on puisse distinguer dans l’historiographie deux grandes hypothèses ou lectures du processus. Pour la première, on assisterait dans la longue durée à un déclin tendanciel, marqué par une série d’ajustements à la baisse, d’une part des régions plus pratiquantes sur celles qui l’étaient moins, surtout dans les zones de confins, d’autre part des femmes sur les hommes14. Dans cette hypothèse, l’apport de la sociologie lebrasienne aurait nuancé ou affiné plus que véritablement remis en cause l’ancien schéma du déclin linéaire. Pour la seconde, on aurait affaire, par-delà le choc de la Révolution, à une alternance de flux et de reflux, la question décisive de savoir dans quelle mesure les premiers compensaient ou non les seconds restant le plus souvent mal éclaircie. Dans l’introduction du troisième tome des « Matériaux Boulard » paru en 1992, Gérard Cholvy, après avoir souligné que l’hypothèse des « flux et reflux du sentiment religieux » s’était substituée ces dernières années à celle du déclin linéaire, écrit :

  • 15 Fernand Boulard et Gérard Cholvy (dir.), Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français, (...)

« Mais dans quelle mesure un mouvement de flux retrouve-t-il le niveau précédent ? Peut-on dire par exemple, et en nous plaçant à l’échelle nationale, que 1760 = 1860 = 1960 ? Au niveau des indices quantifiables, il est certain qu’il y avait en France plus de pascalisants en 1760 qu’en 1860 et en 1910 par rapport à 1960, mais qu’en était-il en 1830 par rapport à 1860 et en 1910 par rapport à 1960 ? Et surtout, que mesurent exactement les indices de la pratique15 ? »

  • 16 Gérard Cholvy et Yves-Marie Hilaire (dir.), Histoire religieuse de la France contemporaine, op. ci (...)

13Ces deux lectures ne sont pas incompatibles : on peut même penser qu’elles font droit chacune à une dimension constitutive du processus global. La première minore sans doute trop l’importance des phases de reprise dans lesquelles elle a tendance à voir des « mouvements dans l’Église », limités et réversibles, plus que des « mouvements dans la société », capables d’inverser durablement la tendance. La seconde perd un peu de vue le trend global, qui va malgré tout dans le sens du déclin, avec une tendance à valoriser les variations de moyenne amplitude de la courbe quand elles vont dans le sens de la reprise16. Le plus probable, du moins est-ce notre hypothèse, est qu’à l’intérieur d’une tendance baissière de longue durée bien établie et difficilement contestable, on assiste à des phases de reprise partielles et réversibles, de sorte qu’à l’échelle du trend, la « déchristianisation » a eu tout chez nous jusqu’à présent de la loi d’airain, mais qu’à l’échelle des phases, qui est – rappelons-le – la seule échelle vécue, elle présente des visages successifs très différents.

14Une des explications de l’allure générale de la courbe réside peut-être dans la stabilité des contrastes de la pratique dans la longue durée, du moins avant les ruptures du milieu des années 1960. C’était un facteur d’inertie générale en ce sens qu’elle plafonnait les hausses et qu’elle limitait les baisses. La distinction de Boulard entre les trois types de pays religieux (A, B, C) et, dans chaque type, de classes ou de sous-groupes, incite à se demander dans quelle mesure la mobilité dans les classes n’a pas donné parfois l’illusion d’une mobilité dans les groupes, en réalité exceptionnelle. Boulard, du reste, a très tôt signalé le phénomène et il y est revenu à de nombreuses reprises :

  • 17 Fernand Boulard, Problèmes missionnaires de la France rurale, Paris, Cerf, 1945, t. 1, p. 107.

« Si une paroisse ne monte pas tout d’un coup, elle met aussi longtemps à s’effondrer. Le conformisme social a eu du bon. Il ne faut pas nous endormir sur cette constatation réconfortante. Nous avons écrit : a eu, au passé. C’est que maintenant le frein ne fonctionne plus, et la descente – s’il n’est porté hardiment remède – va s’accélérer. Ce frein, c’était une vieille civilisation paysanne et chrétienne, combinaison solide d’esprit paysan et de christianisme, et qui a empêché, partout où elle n’a pas été rongée par l’influence citadine, les grosses descentes au moins extérieures. Mais maintenant cette vieille civilisation touche partout à sa fin [...] et rien n’empêche plus les chrétientés de s’affaisser et tourner en pays d’indifférence. Que les responsables veillent ! Caveant consules17. »

15La traduction française en 1986 du livre de l’historien américain Timothy Tackett sur le serment de fidélité à la Constitution civile du clergé a non seulement renouvelé en profondeur notre connaissance de la politique religieuse de la Révolution mais aussi relancé les interrogations sur la déchristianisation en ramenant l’attention sur le caractère structurant des événements dans le processus. En effet, en dressant la carte du refus du serment par le clergé, Timothy Tackett a retrouvé dans ses grandes lignes la « carte Boulard » de 1947 : les régions « réfractaires » correspondaient aux régions chrétiennes, et inversement.

  • 18 Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France, Paris, Cerf, 1986, p. 10.

« Un objectif important de notre recherche, écrit-il, consistera, dans la mesure du possible, à déterminer si ces tendances régionales étaient en fait antérieures à la Révolution, ou si elles sortirent du creuset révolutionnaire18. »

  • 19 Ibid., p. 317.

16Ses conclusions sont nuancées puisqu’ils distinguent pas moins de sept zones qui ont chacune réagi différemment face au serment, sur la base à chaque fois de facteurs particuliers. Mais il montre aussi que si la crise de la Constitution civile a révélé une topographie religieuse antérieure à la Révolution, elle a surtout fait émerger une géographie d’ensemble nouvelle et des attitudes qui allaient se révéler structurantes dans la longue durée19.

« Déchristianisation, mot fallacieux ? »

17Dans l’introduction du deuxième tome des « Matériaux Boulard » paru en 1987, Yves-Marie Hilaire écrit :

  • 20 Fernand Boulard et Yves-Marie Hilaire (dir.), Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple franç (...)

« Une rupture s’est produite au cours des années 1960 et une nouvelle phase critique commence alors : effondrement du recrutement sacerdotal, avec une centaine d’ordinations annuelles depuis 1975 ; baisse accentuée de la pratique pascale et dominicale qui tombe de plus de moitié ; forte diminution des effectifs des mouvements d’Action catholique ; églises non desservies, qui sont fermées... En arrêtant notre enquête vers 1960, nous restons au seuil de la crise qui affecte l’Église de France depuis une vingtaine d’années. En effet, une analyse rigoureuse de cette crise qui, au premier chef, concerne la France, mais aussi l’Europe occidentale, nécessite un renouvellement des méthodes de la sociologie religieuse historique qui ont été utilisées20. »

18Ainsi commençait de revenir au premier plan la question, un temps sous-estimée, de la déchristianisation ou, plus précisément, de la « décatholicisation » de la France. C’est en 1977 que Jean Delumeau s’est fait connaître du grand public cultivé en publiant un essai historique intitulé, de façon significative, Le christianisme va-t-il mourir ?, ouvrage quelque peu paradoxal – de transition problématique en quelque sorte – dont le contenu (plutôt rassurant) démentait en partie le côté alarmiste du titre. Un des effets paradoxaux de la sociologie historique lebrasienne, en effet, née au départ pour étudier les causes sociologiques du maintien et de la perte de la foi, aura été de déboucher sur une remise en cause du concept de déchristianisation. Il était courant, encore dans les années 1980, dans le sillage du « dernier » Le Bras, de lui dénier toute pertinence. L’essentiel de l’argumentation est contenu dans le grand texte de Le Bras déjà mentionné intitulé « Déchristianisation, mot fallacieux ? ». Il écrivait :

  • 21 Gabriel Le Bras, « Déchristianisation : mot fallacieux », Cahiers d’Histoire, t. IX, 1964, p. 97.

« Si nous ne craignions de sembler paradoxal, nous dirions qu’un phénomène aussi intéressant est celui de la christianisation contemporaine. Depuis le début de ce siècle, la préoccupation de la connaissance du christianisme a valu une œuvre littéraire sans précédent qui va de la théologie savante jusqu’au catéchisme pour les enfants ; la liturgie s’est développée et s’adapte ; la pratique sacramentelle a décuplé dans les élites populaires et bourgeoises. En somme, le christianisme a moins de fidèles en 1963 qu’en 1763, mais ils sont plus volontaires, plus pratiquants et mieux instruits. Rien ne prouve que la foi et la moralité aient perdu le moindre terrain : beaucoup d’indices nous conduiraient à l’opinion contraire. La courbe de la pratique est descendante, la courbe imaginaire des croyances et des vertus a pu monter. Toujours, les chrétiens véritables font une minorité, une faible minorité. Peu d’époques pourraient nous offrir le spectacle d’élites intellectuelles et populaires aussi nombreuses, aussi ferventes, aussi ardentes pour la défense de la justice, l’exercice de la générosité, le service de la paix que celles qui agissent sous nos yeux. Croyants ou agnostiques, nous sommes témoins d’un fait historique dont la hantise des mots fallacieux ne saurait détacher notre regard21. »

  • 22 Louis Pérouas, Refus d’une religion, religion d’un refus en Limousin rural (1880-1940), Paris, EHE (...)

19On a même fini par se demander, dans les rangs de l’historiographie universitaire, si le terme était récupérable et s’il n’aurait pas mieux valu l’abandonner tout à fait. Dans Refus d’une religion, religion d’un refus en Limousin rural (1985), Louis Pérouas évite délibérément de l’employer22. Retraçant les termes du débat, Dominique Julia écrit en 1988 :

  • 23 Dominique Julia, « Déchristianisation ou mutation ? L’exemple du Bassin parisien au XVIIIe siècle  (...)

« Peut-être faudrait-il tout simplement avoir le courage d’abandonner une notion qui continue toujours à véhiculer, quoique de manière insue, quelque chose du sens initial que les prélats du XIXe siècle qui l’ont forgée lui attribuaient, selon lequel le recul du christianisme est lié à une action délibérée de persécution contre l’Église23. »

  • 24 Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003. Le concept a depuis i (...)

20A l’usage donc, le terme de déchristianisation a paru au minimum faussement clair. Sans doute, bon nombre de ces critiques étaient fondées et elles ont permis d’affiner considérablement notre approche du problème. Mais aucun concept n’étant parfait, on peut se demander s’il n’y a pas eu dans cette réaction un glissement insensible de la critique (légitime) du concept à la dénégation (beaucoup plus problématique) de la réalité qu’il entendait désigner. Car enfin, qui peut nier qu’il y ait eu dans les dernières décennies une accélération spectaculaire du processus en question, qu’on est bien obligé de nommer d’une manière ou d’une autre, au point que la sociologue Danièle Hervieu-Léger parle désormais d’« exculturation du catholicisme » dans la société française24 ?

21À distance, on mesure mieux ce que ces critiques devaient à leur contexte.

22Premièrement, au maintien d’un catholicisme culturel pratiquement inentamé au début des années 1960 – celui du « troisième cercle » lebrasien marqué par le baptême, la communion, le mariage, la sépulture religieuse –, auquel il faut ajouter un taux de pratique régulière encore important, de l’ordre de 25 % environ, en moyenne nationale. Dans son fameux rapport de 1963 au colloque de Lyon sur la déchristianisation, René Rémond écrivait :

  • 25 René Rémond, « Recherche d’une méthode d’analyse historique de la déchristianisation depuis le mil (...)

« À s’en tenir aux seules indications de la sociologie classique, on pourrait presque s’interroger sur la réalité effective de la déchristianisation... énonçons quelques chiffres qui, contrairement à l’impression commune, conduiraient presque à douter qu’il y ait déchristianisation, en attestant une permanence inattendue ou en révélant des taux de fidélité plus élevés qu’on ne s’y attendrait... Nous pourrions multiplier les exemples analogues qui tendraient tous à remettre en question la réalité même du phénomène25. »

23Il est vrai qu’immédiatement après, il qualifiait cette conclusion d’« excessive » et mettait en garde contre des chiffres qui ne permettaient de saisir qu’une dimension du phénomène, à l’exclusion des autres aspects de la déchristianisation.

24Deuxièmement, au renouveau spirituel, théologique et pastoral des années 1930-1960, qu’Étienne Fouilloux a appelé les « trente glorieuses de l’Église de France » et qui était spectaculaire, surtout si on le rapporte à la situation du début du siècle, à l’époque de la séparation dramatique de l’Église et de l’État, de la chute des ordinations et de la répression antimoderniste. Dans un tel contexte, l’invitation de Jean XXIII, dans l’homélie inaugurale du concile Vatican II, à rompre avec les « prophètes de malheur » et les lectures catastrophistes des « signes des temps » résonnait comme une invitation officielle à l’optimisme qui a été généralement entendue. Les « bonnes » théologies ne sont-elles pas censées faire les « bonnes » pastorales ?

25Troisièmement, enfin, à la sortie, encore inétudiée, à la faveur du Concile, de la culture de la pratique obligatoire qui avait caractérisé jusqu’alors l’enseignement officiel du catholicisme (les six « commandements de l’Église » du catéchisme). On était, disait-on, en train de changer de modèle de christianisme. Désormais l’adhésion au christianisme s’évaluerait différemment, en termes de comportements « évangéliques » et de sincérité des consciences. Les indicateurs retenus jusqu’alors n’étaient plus adaptés. D’où la tentation paradoxale de casser le compteur au moment même où se produisait l’effondrement de la pratique, paradoxe parfois maintenu au-delà des évidences par la suite pour préserver le moral de la « base ». Dans un texte de 1972 sur l’évolution de la piété à l’époque contemporaine, André Latreille notait l’effacement rapide chez les catholiques du sentiment des pratiques prescrites et la banalisation, voire la valorisation, de la figure du « croyant non pratiquant » :

  • 26 André Latreille, « Pratique, piété et foi populaire dans la France moderne du XIXe et XXe siècles  (...)

« Il se pourrait précisément que nous assistions en ce moment à une rupture du cours de l’histoire capable de remettre en question les résultats obtenus par les efforts concertés de la sociologie et de l’histoire en ces trente dernières années. Et ceci sous l’effet soit de mutations intérieures à l’Église romaine depuis Vatican II, soit de transformations dans les mœurs et les manières de pensée du public. Nous avions érigé en règle de comptabiliser les actes religieux et voilà que la crainte du formalisme et le discrédit du juridisme dans l’Église vont enlever toute signification à des critères tenus jusqu’ici pour particulièrement expressifs26. »

26Texte significatif, jusque dans ses hésitations, de la difficulté de faire à chaud le départ entre ce qui relevait bel et bien du déclin objectif du catholicisme dans les sociétés européennes, et ce qui relevait de sa recomposition. Au total, en dehors de travaux pionniers comme ceux de Danièle Hervieu-Léger ou de Denis Pelletier, on ne voit pas que le renouvellement des méthodes et des sources (selon la leçon de Le Bras), nécessaire à l’explication de la grande crise religieuse du dernier tiers du XXe siècle, ait vraiment eu lieu : ce sera sans doute un des chantiers de l’avenir.

L’inflexion anthropologique de l’histoire religieuse

27On a vu qu’une des limites du paradigme lebrasien résidait dans le fait qu’il focalisait excessivement l’attention sur certaines pratiques, au détriment des comportements et, plus encore, des croyances, surtout s’il s’agissait des croyances officielles de l’Église. Ce recul devant les dimensions les plus intérieures du fait religieux était justifié selon les cas par des raisons scientifiques – l’idée que « la foi ne se mesure pas », ou en tout cas difficilement – et/ou religieuses – la conviction que « la foi n’a pas d’histoire ». Le Bras écrivait en 1954 :

  • 27 Préface de Gabriel Le Bras à Fernand Boulard, Premiers itinéraires en sociologie religieuse, Paris (...)

« Il y a des secteurs que le catholique s’interdit d’explorer : celui de la Révélation. Car si les mythes des peuples archaïques sont une invention [...], les mystères chrétiens sont une dictée de Dieu à l’homme qui se borne à traduire en son langage27. »

  • 28 On nous permettra de renvoyer sur ce point aux réflexions finales de notre article : Guillaume Cuc (...)
  • 29 Émile Poulat, « Catholicisme urbain et pratique religieuse », Archives de Sociologie des Religions(...)

28Du coup, le problème devenu central pour nous des variations des contenus vécus de la foi par-delà la stabilité apparente des dogmes et des catéchismes était, par conséquent, rarement posé et l’on raisonnait le plus souvent à crédibilité constante des données de la foi, comme si celle-ci ne variait pas, ou quasiment pas28. Comment penser dans ces conditions, à côté de l’effondrement des pratiques, les ruptures du « croyable » qui se sont produites en Europe, de façon particulièrement spectaculaire, dans le dernier tiers du XXe siècle, et qui ont été préparées sur une plus longue durée ? Émile Poulat, en historien du modernisme, a souligné dès 1970 cette limite interne de la problématique lebrasienne29. Ces résistances et réticences, liées à un certain état de la culture catholique, sont aujourd’hui largement dépassées. Mais tous les problèmes ne sont pas résolus pour autant, ne serait-ce que parce que les spécialistes d’histoire religieuse ralliés à l’histoire des croyances doivent rester audibles dans le concert général des historiens et éviter pour cela de s’enfermer dans des sujets jugés trop étroits par la corporation ou trop déconnectés de l’histoire générale. Le grand livre de Michel Lagrée sur les rapports entre religion et technologie – La bénédiction de Prométhée paru en 1999 – peut servir ici de modèle d’une histoire qui se situe résolument à l’interface de la religion et du social, ou du culturel, tout en s’intéressant au religieux lui-même et à ses mutations.

29À vrai dire, cette inflexion anthropologique ne date pas d’hier. La génération antérieure, celle des Philippe Boutry, Claude Langlois, Michel Lagrée, etc., a joué un rôle décisif dans son affirmation. Elle procède de plusieurs facteurs que l’on peut essayer d’énumérer pour finir.

  • 30 Parmi les travaux qui ont marqué ce débat, on peut citer : Les religions populaires, Québec, Press (...)

30Un certain épuisement du paradigme lebrasien d’abord, qui peinait à expliquer les mutations religieuses du dernier tiers du XXe siècle et qui n’est pas parvenu à se régénérer à travers le débat scientifico-religieux, si caractéristique des années 1970, sur la « religion populaire30 ». Ce dernier, historiographiquement parlant, n’a pas tenu toutes ses promesses ; il est resté assez théorique ou polémique, et les études de cas qui auraient pu le sortir de l’ornière sont restées relativement rares. Comment ne pas regretter, de ce point de vue, que le grand livre d’Yves Lambert sur l’évolution de la vie religieuse dans la paroisse bretonne de Limerzel – assurément, un des ouvrages les plus éclairants sur la période – n’ait pas fait plus d’émules ? Ou qu’on n’ait pas lancé, pendant qu’il en était encore temps, une série d’enquêtes orales auprès des chrétiens ordinaires qui ont vécu l’avant et l’après-Concile ? Il y a fort à parier que le renouvellement des perspectives problématiques dans ce domaine passera aussi, comme autrefois la sociologie lebrasienne, par un renouvellement des sources et une multiplication des études de cas.

  • 31 Qu’on nous permette de renvoyer ici à notre article : « Historiographie, religion et société dans (...)
  • 32 Le fameux article, resté isolé, de Gérard Cholvy : « « Du dieu terrible au dieu d’amour » : une év (...)

31L’influence de l’histoire des mentalités ensuite, qui, de façon significative, est souvent passée par la déconstruction du champ des croyances traditionnelles, qu’elles soient religieuses ou laïques, au moment même – et ce n’est pas un hasard – où l’on cessait peu ou prou d’y croire. Que l’on pense par exemple aux travaux de Philippe Ariès ou de Michel Vovelle sur les attitudes devant la mort, de Robert Mandrou sur la sorcellerie, de Jacques Le Goff sur le purgatoire, de Georges Duby sur l’imaginaire du féodalisme, d’Emmanuel Le Roy Ladurie sur Montaillou, de Jean Delumeau sur la peur et le péché ou de Maurice Agulhon sur la symbolique républicaine31. L’histoire religieuse contemporaine est restée un peu à la traîne de ce mouvement, sauf quand elle y a été entraînée par la discussion32, sans doute en raison à la fois de la proximité chronologique de son objet et de l’influence persistante du paradigme lebrasien.

  • 33 Philippe Boutry, « La possession de Loudun (1970). De l’histoire des mentalités à l’histoire des c (...)
  • 34 Sylvain Milbach, Prêtres historiens et pèlerinages du diocèse de Dijon (1860-1914), Dijon, EUD, 20 (...)

32Dernier facteur probable dans le déplacement des problématiques : l’influence de nouveaux maîtres comme Alphonse Dupront, du côté de l’anthropologie religieuse, et Michel de Certeau (La possession de Loudun datant de 1970), du côté de l’histoire des croyances et des ruptures du « croyable33 ». Un certain nombre de travaux récents s’inscrivent plus ou moins dans cette lignée, en abordant des thèmes aussi différents que le prophétisme politique au XIXe siècle, la construction de l’image de la sainteté de Thérèse de Lisieux, la croyance au purgatoire à l’époque contemporaine, l’histoire culturelle et religieuse des pratiques thérapeutiques et de la maladie mentale ou le renouveau des pèlerinages au XIXe siècle ou la naissance du spiritisme34.

Notes

1 Gabriel Le Bras, « Pour un examen détaillé et pour une explication historique de l’état du catholicisme dans les diverses régions de France », Revue d’Histoire de l’Église de France, t. XVII, 1931, p. 425-449. L’article était très dense et les notes, nombreuses et étoffées, constituaient autant de pistes d’études qui sont loin d’avoir toutes été exploitées à ce jour.

2 Sur cette chronologie particulière et sa signification, voir l’article de Dominique Julia, « Un passeur de frontières. Gabriel Le Bras et l’enquête sur la pratique religieuse en France », Revue d’Histoire de l’Église de France, t. 92, no 229, juillet-décembre 2006, p. 381-413.

3 On peut se reporter pour la bibliographie à la mise au point de Claude Langlois : « Trente ans d’histoire religieuse. Suggestions pour une future enquête », Archives de Sciences Sociales des Religions, janvier-mars 1987, p. 85-114.

4 Répertoire des visites pastorales de la France. Deuxième série : diocèses concordataires et post-concordataires (à partir de 1801), t. 1 : Agen-Lyon, CNRS, 1980 ; t. 2 : Marseille-Viviers, Paris, CNRS, 1978.

5 François-André Isambert et Jean-Paul Terrenoire, Atlas de la pratique religieuse des catholiques en France, Paris, FNSP-CNRS, 1980.

6 Fernand Boulard et Jean Remy, Pratique religieuse urbaine et régions culturelles, Paris, Éditions Ouvrières, 1968, p. 33.

7 Ibid., note 9.

8 Ralph Gibson, « Le catholicisme et les femmes en France au XIXe siècle », Revue d’Histoire de l’Église de France, no 202, janvier-juin 1993, p. 64-88.

9 André Latreille et René Rémond (dir.), Histoire du catholicisme en France, t. 3, Paris, Spes, 1962, p. 353.

10 Christiane Marcilhacy, Le diocèse d’Orléans sous l’épiscopat de Mgr Dupanloup (1849-1878), Paris, Plon, 1962, p. 574 ; Louis Pérouas, Le diocèse de la Rochelle de 1648 à 1724. Sociologie et Pastorale, 1re éd. 1964, rééd. EHESS, 1999.

11 Pour une version relativement tardive du schéma ancien cependant : Jean-Paul Terrenoire, « Les pratiques cultuelles dans leur contexte social et historique. À propos de l’Atlas de la pratique religieuse des catholiques en France », Archives de Sciences Sociales des Religions, t. 54/2, 1982, p. 149-158.

12 Voir leur conclusion : Gérard Cholvy et Yves-Marie Hilaire (dir.), Histoire religieuse de la France contemporaine, t. 3, Toulouse, Privat, 1988, p. 485-495.

13 Charles de Montalembert, Des intérêts catholiques au XIXe siècle, Paris, Lecoffre, 1852, p. 9-10.

14 Claude Langlois, « La déchirure », postface à Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France, Paris, Cerf, 1986, p. 319-337.

15 Fernand Boulard et Gérard Cholvy (dir.), Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français, XIXe-XXe siècles, t. 3, op. cit., p. 12.

16 Gérard Cholvy et Yves-Marie Hilaire (dir.), Histoire religieuse de la France contemporaine, op. cit., p. 485-495.

17 Fernand Boulard, Problèmes missionnaires de la France rurale, Paris, Cerf, 1945, t. 1, p. 107.

18 Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France, Paris, Cerf, 1986, p. 10.

19 Ibid., p. 317.

20 Fernand Boulard et Yves-Marie Hilaire (dir.), Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français (XIXe-XXe siècles), t. 2, op. cit., p. 10.

21 Gabriel Le Bras, « Déchristianisation : mot fallacieux », Cahiers d’Histoire, t. IX, 1964, p. 97.

22 Louis Pérouas, Refus d’une religion, religion d’un refus en Limousin rural (1880-1940), Paris, EHESS, 1985, p. 200.

23 Dominique Julia, « Déchristianisation ou mutation ? L’exemple du Bassin parisien au XVIIIe siècle », Croyances, pouvoirs et société. Des Limousins aux Français. Études offertes à Louis Pérouas, Treignac, Les Monédières, 1988, p. 191.

24 Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003. Le concept a depuis inspiré une partie de la production européenne sur le sujet, notamment : Alfonso Pérez-Agote (dir.), Portraits du catholicisme. Une comparaison européenne, Rennes, PUR, 2012 ; Céline Béraud, Frédéric Gugelot, Isabelle Saint-Martin (dir.), Catholicisme en tensions, Paris, EHESS, 2012.

25 René Rémond, « Recherche d’une méthode d’analyse historique de la déchristianisation depuis le milieu du XIXe siècle », Colloque d’histoire religieuse, Grenoble, Allier, 1963, p. 123-154.

26 André Latreille, « Pratique, piété et foi populaire dans la France moderne du XIXe et XXe siècles », G. J. Cuming et D. Baker (dir.), Popular belief and Practice, Society, New-York, Cambridge University Press, 1972, p. 288.

27 Préface de Gabriel Le Bras à Fernand Boulard, Premiers itinéraires en sociologie religieuse, Paris, Éditions Ouvrières-Économie et Humanisme, 1966 (2e édition revue et augmentée, 1re édition 1954), p. 7.

28 On nous permettra de renvoyer sur ce point aux réflexions finales de notre article : Guillaume Cuchet, « La “carte de l’autre vie” au XIXe siècle. L’au-delà, entre espaces réel et symbolique », Archives de Sciences Sociales des Religions, no 139, juillet-septembre 2007, p. 67-78.

29 Émile Poulat, « Catholicisme urbain et pratique religieuse », Archives de Sociologie des Religions, 29, janvier-juin 1970, p. 114.

30 Parmi les travaux qui ont marqué ce débat, on peut citer : Les religions populaires, Québec, Presses de l’Université Laval, 1972 ; Bernard Plongeron (dir.), La religion populaire dans l’Occident chrétien. Approches historiques, Paris, Beauchesne, 1976 ; La religion populaire, Paris, CNRS, 1979 ; François-André Isambert, Le sens du sacré. Fête et religion populaire, Paris, Minuit, 1982.

31 Qu’on nous permette de renvoyer ici à notre article : « Historiographie, religion et société dans le dernier tiers du XXe siècle. Jean Delumeau, historien de la peur et du péché », Vingtième Siècle, 3/2010, no 107, p. 145-155.

32 Le fameux article, resté isolé, de Gérard Cholvy : « « Du dieu terrible au dieu d’amour » : une évolution dans la sensibilité religieuse au XIXe siècle » », Transmettre la foi (XVIe-XXe siècles), t. 1, Paris, CTHS 1984, p. 141-154, était aussi une réaction aux thèses de Jean Delumeau sur le sujet.

33 Philippe Boutry, « La possession de Loudun (1970). De l’histoire des mentalités à l’histoire des croyances », Le Débat, no 49, mars-avril 1988, p. 86-96.

34 Sylvain Milbach, Prêtres historiens et pèlerinages du diocèse de Dijon (1860-1914), Dijon, EUD, 2000 ; Hilaire Multon, Les temps sont proches. Prophétisme politique et culture apocalyptique dans le catholicisme français et italien (1859-1878), thèse de doctorat, Université Paris XII, 2002 ; Guillaume Cuchet, Le crépuscule du purgatoire, Paris, Colin, 2005 ; Antoinette Guise, Thérèse de Lisieux et ses miracles : recompositions du surnaturel (1898-1928), thèse de doctorat, EPHE, 2006 ; Hervé Guillemain, Diriger les consciences, guérir les âmes. Une histoire comparée des pratiques thérapeutiques et religieuses (1830-1939), Paris, La Découverte, 2006 ; Guillaume Cuchet (dir.), Le purgatoire. Fortune historique et historiographique d’un dogme, Paris, EHESS, 2012 ; Guillaume Cuchet, Les voix d’outre-tombe. Tables tournantes, spiritisme et société au XIXe siècle, Paris, Le Seuil, 2012.

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