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Esclaves

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Olivier Grenouilleau

Première partie. Partout, l'esclave est un homme-frontière

Un Autre que l’on doit donner l’impression d’intégrer : l’esclave dans les sociétés précoloniales de l’actuel Burkina Faso

Maurice Bazemo

Full text

1Dans les sociétés précoloniales du Burkina Faso comme ailleurs, l’acquisition de l’esclave était précédée par une rhétorique sur l’Autre qui la rendait possible. L’esclavage était ainsi relié à un type de réaction devant la différence, l’altérité. Ce traitement spécifique (à savoir la réduction en esclavage que des circonstances permettaient de réserver à l’Autre) était inspiré par la culture de chaque société. Si le terme « esclave » est utilisé pour caractériser une forme de dépendance dans des formations sociales par ailleurs différentes les unes des autres, il faut interroger chacune d’elles pour savoir ce qu’elles avaient ou non en commun en la matière. L’esclavage revenait à nier la liberté, attribut essentiel de l’identité de l’homme moderne. Ce faisant, peut-on dire pour autant que l’esclavage dépouillait l’esclave de sa dimension d’homme ? Qu’en était-il dans les sociétés précoloniales de l’actuel territoire du Burkina Faso ? Afin d’en savoir plus, nous privilégierons ici une piste, celle consistant à étudier la manière dont les membres de ces sociétés traitaient leurs esclaves. L’hypothèse étant que ces traitements dépendaient en partie de la réaction face à la différence, nous nous intéresserons d’abord à la délicate question de la vision de l’Autre. Nous verrons ensuite en quoi consistait la condition réelle de l’esclave, avant de nous interroger sur la dialectique de l’homme/propriété ou homme/esclave.

L’image de l’autre, fondement de l’infériorisation de l’esclave

2Les territoires correspondant à l’actuel Burkina Faso correspondent à une mosaïque de groupes ethniques. La première frontière les séparant – avant le coup de force par lequel le pouvoir colonial les rassembla en une seule entité politique, à la fin du XIXe siècle – était la langue. La langue qui porte la culture est généralement un marqueur identitaire de premier ordre. Elle caractérise la communauté, et constitue ainsi un facteur d’unité, un moyen d’intégration, mais peut aussi, inversement, se révéler être un facteur d’exclusion. Ainsi, à l’époque précoloniale, lorsque chaque groupe ethnique tenait pour son pays l’espace territorial qu’il occupait, la langue définissait l’espace de reconnaissance de l’« Homme », du « meilleur », de la « civilisation », de la « norme ». Hors de l’espace territorial et culturel de chaque ethnie, c’était la brousse, la zone des animaux sauvages, et donc de la non-culture. Les comportements de ceux qui y vivaient étaient perçus comme les expressions évidentes de leur barbarie – au sens ou les Grecs anciens pouvaient l’entendre – voire de leur non-humanité. Les barbares connus de chaque groupe ethnique étaient d’abord ses voisins immédiats. Chacun avait ses barbares. Chacun était le barbare des autres.

  • 1 Bien des investigations ont déjà été menées sur l’origine et le sens du terme gurunsi depuis le dé (...)
  • 2 Moaga est le singulier de Mossi.

3Les Gurunsi1 se regardant dans leur miroir, c’est-à-dire leur culture, s’étaient convaincus que seule celle-ci méritait l’admiration. Pour eux, les Mossi, l’un des peuples le plus proches par la géographie, semblaient avoir une vie comparable à celle des animaux sauvages et des brutes. Leur habitat – des cases rondes coiffées de toits en paille – n’inspirait aux Gurunsi que l’image de poulaillers à l’hygiène inconnue, d’où ce dicton chez les Lyela, un sous-groupe des Gurunsi : « Il ne manque jamais de poux dans le vêtement du Moaga2. » Dans le regard des Gurunsi tout était ainsi, chez les Mossi, frappé du sceau de la sauvagerie. La représentation de l’Autre et son exclusion de l’humanité permettaient de légitimer sa réduction en esclavage, en la rendant quasiment « naturelle ». Les groupes ethniques disposant de forces armées ou de structures politiques plus efficaces que les autres pouvaient ainsi puiser chez les autres les esclaves dont ils avaient besoin. Les Mossi et les Peul étaient pourvus de cette force militaire, d’où l’importante accumulation d’esclaves chez eux.

4Pour les Mossi, groupe ethnique occupant le centre, le centre-est et le nord-ouest du pays, les barbares étaient les Gurunsi, leurs voisins du sud et du centre-ouest, ainsi que les Sana du nord-ouest. Les Mossi tenaient la langue et l’organisation sociopolitique de leurs voisins comme des signes évidents de leur « barbarie ». Ces sociétés « égalitaires » sans pouvoir monarchique autoritaire et centralisé leur paraissaient en effet bien singulières. Au sein de chaque village, sorte de cité État, l’autorité exerçant le contrôle des hommes était d’abord incarnée par les doyens de lignages, puis les doyens de clans. L’autorité suprême était reconnue au maître de la terre, ou chef de terre du village. L’absence de pouvoir politique centralisé leur valut d’être rejetés par les Mossi (puis par les explorateurs français) dans la catégorie des peuples « anarchiques ». Les limites de l’espace territorial moaga correspondaient ainsi, pour les Mossi, à celles de l’humanité. Selon ses propres canons, le Moaga était l’homme par excellence, celui dont la culture avait valeur de modèle à suivre. Il était le Burkina c’est-à-dire l’Homme civilisé.

  • 3 Binger L., Du Niger au golfe de Guinée par le pays de Kong et le Mossi, Paris, Hachette, 1892, p.  (...)

5Inversement, les autres étaient assimilés à des animaux. À Banéma, Louis Binger put ainsi voir les hommes de Bukari Kutu de retour de l’une de leurs expéditions en pays Gurunsi, avec « une file d’esclaves des deux sexes attachés l’un derrière l’autre à l’aide d’une corde passée au cou3 ». Ayant appris que beaucoup de ces esclaves qu’il avait vus au service du chef des Mossi et des gens du pouvoir en général provenaient du pays Gurunsi, Binger a su, par une métaphore, traduire l’importance de la ponction que connaissait cette région :

  • 4 Ibid. p. 483.

« Le Mossi n’a jamais annexé le Gourounsi tout simplement parce qu’il ne pourrait plus le ravager ; si au contraire il vit en hostilité avec lui, il y trouvera son profit puisqu’il aura toujours la ressource de capturer ses habitants. Je ne puis trouver de meilleure comparaison qu’en appelant le Gourounsi le vivier du Mossi4. »

  • 5 Gomgnimbou M., « Gurunsi : Génèse et signification », Eurêka, 45-46, avril-septembre 2003, p. 38-4 (...)

6Mus par la conviction de leur supériorité culturelle, les Mossi, et plus particulièrement les Nakomsé – « princes » disposant de chevaux – allaient razzier hommes et femmes chez les Bissa, les Gurunsi et les Sana. La razzia était perçue comme une sorte de chasse, comme le rappelle le sens même de « lieu de gibier » que E. Bonkini reconnut au terme gurungo par lequel les Mossi désignaient le pays des Gurunsi5. Les Mossi ont ainsi conjugué arsenal idéologique et force armée afin d’aller à la « chasse » à l’esclave dans les zones « sauvages ». Les Peul firent de même.

7Comme les autres, les Peul aussi tenaient leur culture pour la meilleure. À ce fondement de leur supériorité affichée sur les autres s’ajoutaient selon eux leur teint plus clair et leur religion. De la compréhension que les Peul avaient de leur teint, on retient que ce marqueur physique était pour eux le signe selon lequel le Créateur les avaient placés au-dessus des autres sur l’échelle des cultures. Cette conviction les avait conduits à charger le teint clair et le teint noir de significations opposées. Le premier renvoyait à l’idée de personnes intelligentes, tempérantes, pudiques et sachant dominer les besoins naturels, dont la faim. À l’opposé, les hommes au teint noir, les Haabé (singulier : Kaado), étaient les « mauvais », les « amers » disaient les Peul. Hors du Pullaku, espace de la culture peule, on pénétrait dans l’aire de la sauvagerie et de l’idolâtrie, celle où la chasse à l’homme devenait conforme aux dispositions de la nature. Le Peul aussi était persuadé que celui qui n’était pas Peul n’était rien. Le réduire en esclavage était un droit que la nature avait octroyé à ceux auxquels elle avait donné la force nécessaire pour le faire.

8Autant le teint noir valait le mépris aux Noirs chez les Peul, autant le leur leur en valait chez les Noirs. Ceux-ci ne voyaient pas leur teint en clair mais en rouge. Les autres évitaient d’avoir des contacts étroits avec ces gens étranges. Pourquoi sont-ils rouges se demandaient les Noirs ? Le teint noir pour ceux-ci était le teint normal pour les hommes. Ce teint rouge des Peul était une anomalie. C’est ce constat qui avait entraîné cette question que tous se posaient à leur propos : étaient-ils des hommes ? Le mystère qui entourait ce teint suscitait la peur. C’est pourquoi les premiers Européens arrivés dans ces régions étaient vus comme une autre branche du groupe des Peul. Plus rouges, cheveux plus longs, seuls les courageux acceptaient de les approcher. Pour les autres, la fuite était la précaution à prendre. C’était cette crainte que provoquait l’homme étrange qui expliquait le refus ferme du mariage avec les femmes peules que la plupart des groupes ethniques ont entretenu pendant longtemps. Chez les Lyela, pour empêcher ce contact on avait eu recours au syndrome de la lèpre. Celui qui prenait une fille peule pour épouse, contracterait la maladie, disaient les anciens.

  • 6 Enquête orale, Hamidou Dicko (cultivateur, 71 ans), Dori le 23 mars 2001.

9Chaque groupe ethnique avait ainsi établi sa propre échelle des cultures au sommet de laquelle était hissée la sienne. Dans les sociétés où l’ordre social, c’est-à-dire la place de chacun, était perçu comme la résultante d’une inégalité naturelle entre les hommes, les catégories sociales reconnues comme inférieures se devaient d’être au service des nobles, des « meilleurs ». De la même manière, les autres communautés ethniques, reconnues inférieures parce qu’elles étaient autres, servaient de réservoir de serviteurs et d’esclaves. Les autres étant considérés comme des brutes, l’usage de la force armée à leur encontre était normal et naturel, comme en témoigne l’histoire orale. « C’était par la force qu’on prenait les gens dans les villages », nous dit aujourd’hui Hamidou Dicko6. L’endroit privilégié pour la capture était la brousse. Là, les cavaliers mossi et peul surprenaient le laboureur au champ, la femme à la recherche du bois de chauffe et les bergers. Obtenus par la force armée ou par le troc que favorisaient les périodes de famine, comment ces esclaves étaient-ils traités par ceux qu’ils servaient ?

Du rôle des représentations du travail dans les fonctions attribuées à l’esclave

10L’esclave était généralement recherché pour son apport de force pour la production. Cependant le traitement qui était observé à son endroit dans les sociétés burkinabé précoloniales (essentiellement agraires et fortement imprégnées de l’animisme pour la quasi-totalité) laissait voir qu’il lui était laissé un certain nombre d’attributs de la personne humaine. La préoccupation qui commandait la production économique n’était pas celle que commandait une économie de marché mais celle de l’autosuffisance alimentaire de la famille. Chez ces peuples d’agriculteurs, la notion de richesse accordait la primauté à la famille avant tout autre bien. Cette réalité économique et la culture de ces formations sociales avaient déterminé la place faite à l’esclave dans la famille à laquelle il était rattaché.

11Ceci dit, la nature des tâches imposées à l’esclave dépendait de la manière dont le groupe percevait le rapport au travail. Labourer la terre était pour la quasi-totalité des sociétés burkinabé l’activité admise comme travail par excellence. Cette considération accordée au travail de la terre venait de la sublimation de la force physique ; un atout qui fondait la valeur de l’homme dans sa société. Était reconnu comme travail valorisant pour l’homme celui qui exigeait de la peine, de l’effort, de l’endurance, le labeur au sens latin du terme. Dans les sociétés d’agriculteurs du Burkina, l’homme devait son prestige aussi à sa bravoure de cultivateur, capable d’endurer les peines que comportait ce métier. Cela explique pourquoi l’un des thèmes des chansons populaires dans la société des Lyela était la bravoure du laboureur. C’est le travail de laboureur qui avait donné chez les Lyela les noms d’éloge ; l’équivalent des noms de guerre chez les Mossi. Des entreprises dont l’homme tirait profit chez ces peuples, rien ne valait l’agriculture. C’est pourquoi dans les sociétés égalitaires, la bravoure du cultivateur participait des atouts individuels permettant la distinction honorifique. Ceci révèle une autre dimension sociale du travail de la terre : il permettait de sortir de l’anonymat. Ainsi admis, il ne pouvait y avoir à son égard le mépris qui en avait fait ailleurs une tâche réservée aux vils, aux gens de basse condition, dont les esclaves. Se consacrer à toute autre activité pouvait devenir suspect, car perçu comme une stratégie pour éviter le travail de la terre, et donc comme l’une des manifestations évidentes de la paresse. Ceci explique l’aversion entretenue pendant longtemps vis-à-vis du métier du marchand chez les Lyela comme chez bien d’autres groupes ethniques de l’ouest du Burkina. Dans ces conditions, l’esclave utilisé comme agriculteur pouvait être relativement bien traité.

  • 7 Boubacar Bassirou Dicko, Dori le 23 mars 2001.
  • 8 Bazemo M., « Une approche de la captivité par le vocabulaire chez les Peul du Djelgodji (Djibo) et (...)

12Inversement, chez les Peul ou les Touareg, c’est la force brute qui l’emportait dans l’usage d’esclaves traités apparemment plus durement. Les Peul et les Touareg avaient en effet en commun la conviction que, par leur teint clair, ils étaient supérieurs à tous ceux qui étaient autour d’eux, à savoir les Noirs ; les Haabé (singulier : Kaado). Chez les Peul cette conviction était renforcée par ce qu’ils considéraient comme une science dont la maîtrise n’était possible que par eux : le savoir sur la vache qui était un autre parent pour eux. C’est pourquoi l’activité pour laquelle le Peul avait une véritable passion était la garde de ses vaches, dont le nombre de têtes fondait le prestige. Le troupeau de vaches représentait sa principale richesse. Il préférait donc s’en occuper lui-même : « Le Peul est amoureux de la vache7. » Les Noirs qui, par le portrait physique et moral que le Peul avait dressé d’eux, étaient les brutes, ne pouvaient que tout ignorer de la vache. De ce portrait, on retient les traits suivants : il est gros, robuste8. Le Peul ne reconnaissait au Noir comme atout que la force physique nécessaire pour les tâches rudes comme le labour. C’est la confiscation de cet atout dont l’usage économique était capital qui était au centre des préoccupations des Peul. Une fois le kaado placé sous son autorité comme esclave, sa robustesse qui avait servi auparavant à le disqualifier prenait de la valeur sans que cela n’améliore son image. L’intelligence, qui est la meilleure force était revendiquée comme le privilège des Peul. Et la ruse dont ils usaient pour capturer ceux qui avaient été réduits en esclavage n’en était pour eux que l’une de ses manifestations.

Donner l’impression d’intégrer afin de mieux aliéner

13L’enquête orale par laquelle nous avons interrogé les sociétés du Burkina révèle ce que l’esclave y représentait. À la question « comment l’esclave était-il accueilli dans la famille de son maître », nous avons reçu cette réponse invariable : il était apparemment accueilli en tant que « fils ». Et comme pour nous convaincre, nos informateurs ont rappelé certains aspects du traitement qu’il connaissait.

  • 9 Boutiller J.-L., « Les captifs en AOF (1903-1905) », Bulletin de l’IFAN, t. XXX, série B, n ° 2, 1 (...)

14Acquis par la force armée à la guerre, à la razzia ou par l’achat, l’esclave avait subi une rupture avec sa famille d’origine à laquelle il était rattaché par un certain nombre de liens : le patronyme, les cultes, la culture en général. Arraché à sa communauté d’origine, il n’était pas pour autant désocialisé. Amené ailleurs, il n’était pas laissé dans un vide social ; chose qui aurait valu en lui la mort de la personne humaine. Le propre de l’homme est, entre autres données, d’être intégré par des attaches conscientes à un groupe, à une communauté qui le reconnaît du fait de ces attaches comme un de ses membres. Dans la société où il avait été introduit, celui par qui son entrée y avait été faite se chargeait de lui créer ces attaches sociales nécessaires. L’entrée de l’esclave dans la communauté de son maître équivalait à une autre naissance pour lui. Son entrée dans une autre communauté étant ainsi comprise, son maître devenait son géniteur. L’un des droits de l’homme géniteur consiste à donner son patronyme à celui qu’il a engendré. C’est aussi la première manifestation de l’autorité du pater familias qui ne s’exerce que sur les personnes humaines. Ainsi, dans toutes les sociétés précoloniales du Burkina Faso, l’esclave recevait-il le patronyme de son maître, ce qui est l’un des droits humains instaurant (pour celui qui l’accorde et pour celui qui en bénéficie) des devoirs et des avantages régis par la règle de la réciprocité. C’est pourquoi le maître, comme l’avait relevé Jean-Louis Boutiller, était appelé « père » par les captifs, lequel les appelait « mes fils9 ».

15L’arrivée de l’esclave étant assimilée à une naissance, le rite du rasage de la tête observé pour les nouveau-nés était pratiqué sur l’esclave nouvellement acquis par les Mossi dans la région du Yatenga. Le nouveau né, selon l’entendement des Moose et de bien d’autres peuples du Burkina, était accueilli en tant qu’étranger venu d’un monde dont ceux qui sont sur terre ignorent les règles de vie. Cette ignorance avait pour corollaire la peur, la crainte vis-à-vis de ceux qui en venaient. Pour les rendre inoffensifs à l’endroit des hommes sur terre, les Moose opéraient sur eux le rite du rasage de la tête qui entraînait leur rupture avec ce monde inconnu d’où ils étaient sensés venir. En débarrassant le nouveau né de sa chevelure, les Moose du Yatenga signifiaient son admission dans leur communauté.

16Comme le nouveau-né, l’esclave aussi était ici un étranger dans la société où il était introduit. C’était un étranger étrange et impur par sa culture. Par le rasage de sa tête, il subissait une sorte de bain de lustration qui le purifiait pour qu’il puisse entrer dans la communauté des Mossi qui tenaient leur culture pour le modèle. La communauté existe par des données communes à ceux qui y vivent. Implicitement la mise en œuvre de ce rite pour l’esclave soulignait que, au-delà du discours idéologique dans lequel le non Mossi, l’Autre, était assimilé aux animaux de la brousse que l’on pouvait chasser, il n’avait pas tout perdu de l’Homme, ce qui contredisait le discours dans lequel il était rangé avec les animaux sauvages.

  • 10 ANS (Archives nationales du Sénégal) K 17 – Enquête sur la captivité en AOF, 1905.

17Par le nom de la famille de son maître qu’il avait reçu, l’esclave prenait apparemment place au sein de celle-ci en tant que membre. Etrangers aux réalités qu’ils observaient, nombre d’administrateurs coloniaux tombèrent dans le panneau. C’est ainsi que, suite à l’enquête commandée en 1905 par le ministre français des colonies sur la captivité en AOF, l’administrateur Poulet écrivait : « La différence quant au traitement et au nombre des captifs est facilement appréciable dans les pays où se rencontrent des villages musulmans et des centres fétichistes. Chez les fétichistes, ils font partie de la famille et sont relativement bien. Par contre les captifs des Peul et des Dioula (musulmans) sont plus particulièrement conduits et traités en esclaves10. » Sur le plan religieux, les groupes ethniques du Burkina étaient dans une forte majorité animistes, ceux que Poulet a appelé les fétichistes. Dans ces sociétés, l’esclave était dans la « famille ». Il y avait ainsi une intégration d’un certain niveau. S’il n’était pas majeur, il était confié à une des femmes de son maître. Le temps devait faire de celle-ci sa « mère ». C’était autant de dispositions prises afin que celui qui a été enlevé à ceux par qui il avait vu le jour ne soit pas un orphelin. Ces dispositions devaient permettre d’atténuer voire d’absorber progressivement le choc mental de la rupture subie par le captif.

18Avoir de l’autorité sur quelqu’un, être maître de quelqu’un, peut être décrit comme relevant du droit naturel ou du droit codifié des hommes. Ceci est une chose. Savoir tirer profit de ces droits relève du savoir commander. Cette sorte d’intégration qui était réalisée pour l’esclave dans ces sociétés était, à notre avis, la stratégie qui était en mesure de permettre au maître de tirer le meilleur parti de son homme. La disposition d’esprit qu’il faut chez l’esclave, comme chez tout dépendant qui l’est par la contrainte, pour qu’il soit utile à celui dont il dépend, est en effet la soumission, l’obéissance, dont l’opposé est l’insubordination, qui peut s’exprimer sous des formes variées. La qualité première de l’esclave, disaient les Romains, est la fidélité, une vertu qui appelait les autres. La science du maître se traduit par l’attitude qu’il observe vis-à-vis de son esclave afin d’étouffer en lui l’idée de la révolte. Par les enquêtes que nous avons menées dans les différentes régions du Burkina à propos de l’esclavage de l’époque précoloniale, nous avons appris que la fuite des esclaves était chose rarissime. Cela n’était pas dû uniquement au caractère limité des connaissances géographiques qui dissuadait de fuir. Pour les uns, des sacrifices étaient faits sur des fétiches pour leur signifier qu’ils étaient surveillés en permanence par une puissance invisible, et que toute tentative d’évasion était donc vaine. À d’autres était donné un breuvage prétendument mystique qui, par l’égarement qu’il était sensé provoquer en cas de fuite, permettrait de les retrouver.

19Nous ne doutons pas de l’effet de ces dispositions sur l’esprit des esclaves. Le meilleur contrôle sur l’homme dans les systèmes de domination est celui qui s’exerce sur son esprit. L’enquête nous a révélé les traitements quotidiens réservés à l’esclave pour ancrer en lui l’idée illusoire qu’il était admis dans la famille de son maître comme son « parent ».

  • 11 El Hadj Souleymane Ouedraogo (commis de bureau retraité, 70 ans), Ouahigouya le 24 août 2000 ; Hon (...)
  • 12 ANS K19.

20L’esclave, s’agissant de l’habitat, était logé à la même enseigne que son maître. Il n’y avait pas de cases d’un style particulier pour les esclaves. Ils logeaient dans la cour de leurs maîtres11. Sur ce plan l’homme libre et l’esclave étaient confondus. Ils partageaient les mêmes repas. C’était sur cet aspect aussi que le capitaine Dominé, commandant du cercle de Bobo-Dioulasso, s’était fondé, dans son rapport du mois de mars 1904 pour apprécier le traitement des esclaves chez quelques groupes ethniques du sud-ouest : « Le traitement varie selon les races. Les autochtones Bobo, Toussian, Sambla, etc., traitent leurs captifs comme des membres de leur famille. Ils mangent au même plat et se livrent aux mêmes travaux12. »

21À l’exception des esclaves royaux, qui se distinguaient chez les Mossi par les gros bijoux qu’ils portaient aux bras ou aux chevilles, il n’y avait pas de vêtement particulier réservé aux esclaves dans la quasi-totalité de ces sociétés. Nous sommes à une époque où les étoffes étaient rares. Sommaire, l’habillement consistait pour la plupart des gens en un cache-sexe. Acquis dans ces sociétés d’agriculteurs pour élargir la famille et accroître son capital de force en vue des divers travaux, l’esclave travaillait aux côtés de son maître et non à sa place. C’était chez les éleveurs comme les Peul et chez les colporteurs Dioula que l’esclave remplaçait le maître pour les travaux champêtres jugés avilissants. Ces traitements quotidiens de l’esclave montraient que sa dimension humaine était respectée. Cela était commandé par le mobile qui avait présidé à son acquisition.

22Étant acquis pour ajouter sa force de travail à celle de son maître, l’esclave ne pouvait pas être totalement assimilé à une bête de somme.

23Par les différentes formes larvées de la révolte, il aurait privé son maître de sa force de travail. Ce dernier possèderait une force qu’il entretiendrait sans pouvoir la rendre productive. L’établissement du rapport de dépendance ne suffisait pas par lui-même pour que le maître en tire profit. L’importance du bénéfice qu’il pouvait obtenir de cette disposition relationnelle dépendait de la manière dont il l’entretenait. Le bénéfice venant du terme latin beneficium (bienfait) est l’aboutissement de ce qui est bien fait. Bien faire quand il s’agit d’un homme se traduit par la manière dont il est traité ; chose qu’il évalue lui-même et qu’il mémorise. Le souvenir de ce traitement que l’esclave entretenait l’attachait au fil du temps à son maître. L’idée d’être redevable à celui qui agissait en « bienfaiteur » émergeait dans l’esprit de l’esclave. Et c’est parce que les esclaves gardaient leur place parmi les hommes que des droits propres aux hommes leur étaient accordés.

24Nous ne passerons pas en revue la mosaïque ethnique du Burkina Faso pour dresser l’inventaire des droits qui étaient accordés à l’esclave au sein de chacune de ces entités sociales. Nous prendrons pour illustration des exemples donnés par quelques sociétés où l’enquête a déjà été menée.

  • 13 ANS K 16.

25Par celle que le ministre français des Colonies avait demandée en 1903 sur les conditions de vie des esclaves en AOF, nous apprenons, pour ce qui concerne la réalité dans les anciennes sociétés du Burkina Faso, que l’esclave pouvait posséder des biens. Il en était ainsi pour les esclaves en pays gurma, à Dori, à Tenkodogo, à Léo, au Yatenga, à Ouagadougou, à Gaoua et Diébougou13. Outre le champ du maître que les esclaves labouraient, ils avaient les leurs dont une partie de la récolte leur était laissée. Ainsi ils possédaient des biens pour eux-mêmes. Nous savons cependant que ce qui était laissé à l’esclave relevait plus de la possession que de la propriété. D’ailleurs, à l’époque précoloniale, dans ces sociétés d’agriculteurs, la propriété privée n’existait pas. Les biens appartenaient à toute la « famille » rassemblée dans une grande concession où ils étaient gérés par le doyen au profit de tous. En laissant à l’esclave, dans certaines sociétés, une partie des revenus de son travail, on entretenait en lui l’illusion qu’il possédait quelque chose. Ceci était de nature à le disposer à travailler avec ardeur. On n’utilise pas le jeu de l’illusion pour faire travailler les animaux. Il n’est efficient que pour les hommes.

  • 14 ANS K19.
  • 15 Hebert R. P., Les Dagara – document inédit, p. 9.

26De la même enquête il ressort que, dans un certain nombre de sociétés, l’esclave pouvait hériter de son maître. Chez les Lobi, il pouvait se marier. Chez ceux-ci, le maître pouvait arranger le mariage entre sa nièce et son esclave14. Le bénéfice que le maître tirait de cette union était double. Il s’attachait ainsi son homme et élargissait le cercle de ses dependants par les naissances attendues. L’esclave était alors un agent de production de biens consommables et un agent de renouvellement des membres de la « famille » de son maître. C’était l’une des raisons pour lesquelles les Dagara, voisins des Lobi, achetaient les esclaves15. Pouvaient-ils traiter en animaux ceux qu’ils achetaient pour une telle cause ? En accomplissant cette fonction qui consiste à agir pour accroître la famille, celui qui était appelé esclave ne perdait pas sa place d’homme.

*

27Bien que dépendante et aliénée, la vie de l’esclave était celle d’un homme. L’imposition du statut relevait d’un rapport de force qui ne pouvait pas anéantir ce que la nature avait établi en lui. Il n’était pas qu’une force de travail, un instrument. Dans les sociétés précoloniales du Burkina Faso, ceux qui tenaient sous leur autorité d’autres hommes en tant qu’esclaves ont tenu compte de cette réalité. Cela relevait du réalisme. C’était l’attitude qu’il fallait adopter pour contrôler ces esclaves et atteindre les divers objectifs pour lesquels ils avaient été acquis. Occuper la place de maître ne suffisait pas pour tirer profit du dépendant. Il fallait savoir être maître. La force qui avait été utilisée pour l’acquisition du dépendant s’avérait inefficace pour obtenir un meilleur rendement de son travail. Pour cela, il fallait une politique que l’on pourrait qualifier de paternaliste. Elle consista notamment en un traitement destiné à donner à l’esclave l’impression qu’il était un membre de la « famille » de son maître, ce qui n’était bien évidement pas le cas, la parenté ainsi établie étant fictive, comme C. Meillassoux l’a montré, et comme A. Testart le rappelle dans cet ouvrage.

28On remarquera par ailleurs que, parmi les pesanteurs socio-historiques qui représentent des obstacles à l’enracinement de la démocratie dans le Burkina Faso d’aujourd’hui persiste en arrière-plan la tache de l’esclavage. Celle-ci étant utilisée pour écarter ceux qui sont considérés comme des petites gens (gens de caste – dont les forgerons – et les « descendants d’esclaves ») lorsque s’ouvre une compétition politique. Pour les « descendants des libres », il est inconcevable que les « descendant d’esclaves », ces hommes amoindris pour toujours, soient leurs concurrents. On attend d’eux qu’ils restent à leur place d’hier : celle des petites gens. Le silence est observé sur le passé de leur famille quand ils se comportent ainsi. Dans le cas contraire, on en donne lecture là où elle peut les desservir. Pour ceux qui entretiennent cette image, l’abolition ne suffit pas pour les ramener au même niveau de dignité que les autres. C’est en pareille circonstance que nous assistons à un affrontement entre l’histoire et le présent.

Notes

1 Bien des investigations ont déjà été menées sur l’origine et le sens du terme gurunsi depuis le début du XIXe siècle. Dans un article, Moustapha Gomgnimbou passe en revue ceux qui se sont intéressés à l’origine et au sens de ce terme. La première mention de ce terme connue, rapporte-t-il, fut faite dans une carte insérée dans l’ouvrage de T. E. Bowdich intitulé Mission from Cape Coast Castle to Ashantee (Londres, John Muray, 1819). Il y est mentionné une ville du nom de Gooroosie localisée à l’extrême nord-est de l’empire (ashanti), bien au-delà du Dagomba. Selon les enquêtes d’Annie Duperray, le terme désignait alors les Nankana. À l’exception du Lieutenant Marc, qui fut administrateur colonial en pays moaga et selon lequel gurunsi serait un mot d’origine songhaï, la quasi-totalité de ceux qui ont porté une attention particulière à ce terme lui reconnaît une origine dagomba ou moaga. Les Mossi étant originaires du Dagomba, nous sommes portés à admettre avec Cardinall son origine dagomba. Il a dû être récupéré par les Mossi, qui sont des Dagomba culturellement métissés, au contact des peuples qu’ils ont rencontrés et soumis dans la région du centre du Burkina.

2 Moaga est le singulier de Mossi.

3 Binger L., Du Niger au golfe de Guinée par le pays de Kong et le Mossi, Paris, Hachette, 1892, p. 473.

4 Ibid. p. 483.

5 Gomgnimbou M., « Gurunsi : Génèse et signification », Eurêka, 45-46, avril-septembre 2003, p. 38-45.

6 Enquête orale, Hamidou Dicko (cultivateur, 71 ans), Dori le 23 mars 2001.

7 Boubacar Bassirou Dicko, Dori le 23 mars 2001.

8 Bazemo M., « Une approche de la captivité par le vocabulaire chez les Peul du Djelgodji (Djibo) et du Liptaako (Dori) à l’époque précoloniale et coloniale », Dialogues d’histoire ancienne, 16-1, 1990, p. 407 sq.

9 Boutiller J.-L., « Les captifs en AOF (1903-1905) », Bulletin de l’IFAN, t. XXX, série B, n ° 2, 1968.

10 ANS (Archives nationales du Sénégal) K 17 – Enquête sur la captivité en AOF, 1905.

11 El Hadj Souleymane Ouedraogo (commis de bureau retraité, 70 ans), Ouahigouya le 24 août 2000 ; Honorat Sanon, Bobo (instituteur retraité, 76 ans), le 24 avril 2002.

12 ANS K19.

13 ANS K 16.

14 ANS K19.

15 Hebert R. P., Les Dagara – document inédit, p. 9.

Author

Maître de conférences à l’université de Ouagadougou. Il est notamment l’auteur de Esclaves et esclavage dans les anciens pays du Burkina Faso, Paris, l’Harmattan, 2007.

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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