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Le catholicisme en chantiers

 | 
Bruno Dumons
, 
Christian Sorrel

Deuxième partie. Société et changement social

Femmes et genre

Bruno Dumons

Texte intégral

  • 1 Pour une mesure et une approche générale du processus : Claude Langlois, « Féminisation du catholi (...)
  • 2 Étienne Fouilloux, « Femmes et catholicisme dans la France contemporaine. Aperçu historiographique (...)

1La femme serait-elle le plus fidèle allié du prêtre ? Dans un de ses livres célèbres, l’historien Jules Michelet se faisait l’écho de cette thèse au milieu du XIXe siècle tant était répandue l’idée que le catholicisme fut d’essence féminine. Il ne faisait là que reprendre un préjugé tenace qui a traversé le savoir encyclopédique et la littérature satirique du temps. Bigote, la femme est alors suspecte d’alliance avec l’Église et de trahison envers la Révolution. La République inventerait donc le citoyen masculin tandis que l’Église catholique concordataire s’appuierait sur ses bataillons de pratiquantes et de religieuses pour résister aux assauts de la laïcisation. Les femmes seraient en quelque sorte les ultimes gardiennes d’un temple, transformé en citadelle assiégée, que la modernité et le progrès feront tomber rapidement. Cette image, presque caricaturale, se fonde néanmoins sur un processus d’envergure, celui de la « féminisation du catholicisme », que Claude Langlois et Ralph Gibson ont chacun brillamment mis en lumière1. Venu des profondeurs de la seconde modernité et traduisant un refus masculin du pouvoir clérical au sein de la sphère privée comme publique, ce phénomène décolle sous la Révolution puis traverse l’ensemble du catholicisme français au XIXe siècle et dans une certaine mesure au suivant, dans les domaines aussi variés du militantisme que de la piété2. Pour appréhender, mesurer et expliquer son ampleur, il aura fallu un investissement lourd des chercheurs en histoire et sociologie religieuses qui portera cependant des fruits incontestables.

Pratiquantes et religieuses

  • 3 Claude Langlois, « « Toujours plus pratiquantes ». La permanence du dimorphisme sexuel dans le cat (...)
  • 4 Guide 2004 de l’Église Catholique en France, p. 254.

2L’effort historiographique qui a consisté à déterminer l’attachement des populations françaises au catholicisme a conduit à la production d’une solide histoire quantitative portant sur les pratiques religieuses à travers les deux siècles de la contemporanéité. Parmi les différents rites sacramentels étudiés, ceux de la communion pascale et de l’assistance à la messe dominicale qui déterminent au moins pour les pasteurs le « véritable pratiquant », les Matériaux Boulard en ont tiré une documentation sérielle et des indicateurs fiables. La lecture à grande échelle de ces indices a fait apparaître deux variables essentielles : la région et le sexe. Chacun connaît la carte religieuse de la France qui en a été tirée pour le milieu du XXe siècle avec ses terres de chrétienté et de mission. À la diversité régionale s’ajoute le dimorphisme sexuel. Avec deux ou trois femmes sur quatre pratiquants, qu’il s’agisse de Pâques ou des dimanches, le phénomène est récurrent dans toute la France concordataire. Il atteindrait son apogée à la veille de la Séparation. Il se poursuivrait au moins jusqu’en 1950. Il s’accentuerait même au fur et mesure que la pratique s’effondre. Dans certaines régions de désert, il ne resterait plus que des femmes sur les bancs d’églises. Une certaine atténuation de ce dimorphisme semblerait toutefois marquer l’ère post-conciliaire. Si les enquêtes deviennent plus rares, remplacées par les sondages, elles témoignent toutefois de la transformation du sens de la pratique sacramentelle. À Pâques et encore plus pour la messe dominicale, le conformisme social cessant pour une plus grande individualisation des pratiques, l’écart entre les hommes et les femmes tendrait à se réduire même si ces dernières demeurent « toujours plus pratiquantes3 ». Il serait donc judicieux de procéder pour le second XXe siècle à une recherche d’envergure portant sur l’assistance régulière à la messe du dimanche, en dehors des grandes fêtes d’obligation. Si un certain écart distinguerait encore les femmes des hommes pour les générations les plus âgées, il pourrait fortement s’atténuer pour les plus jeunes. Néanmoins, il reste qu’à l’extrême fin de ce siècle les deux tiers des catéchumènes et des baptêmes d’adultes concernent des femmes4. Une telle enquête portant sur les pratiques sacramentelles actuelles permettrait de s’interroger sur la pertinence de l’hypothèse envisageant une fin progressive du « catholicisme au féminin », si caractéristique du XIXe siècle et si long à se rétracter au XXe siècle.

  • 5 Claude Langlois, Catholicisme, religieuses et société. Le temps des bonnes sœurs (XIXesiècle), Par (...)
  • 6 Claude Langlois, Le catholicisme au féminin. Les congrégations françaises à supérieure générale au (...)
  • 7 Sur la sœur enseignante : Sarah A. Curtis, L’enseignement au temps des congrégations. Le diocèse d (...)
  • 8 Yvonne Turin, Femmes et religieuses au XIXesiècle. Le Féminisme « en religion », Paris, Nouvelle C (...)
  • 9 Rebecca Rogers, « Genre, mission et colonisation », Dominique Borne et Benoît Falaize (dir.), Reli (...)
  • 10 Antoinette Guise, « Les fondations missionnaires des carmélites françaises (XIXe-XXe siècles) », H (...)

3Un deuxième indice sériel a été élaboré à partir de l’essor prodigieux des congrégations féminines entre 1808 et 1880, donnant naissance à la figure de la « bonne sœur » qui se dévoue corps et âme auprès des enfants, des pauvres et des malades5. Claude Langlois a pris la mesure de cette déferlante congréganiste avec des centaines de fondatrices et des milliers de religieuses (130 000 en 1880), dix fois plus qu’en 1808, présentes aussi bien en ville qu’au village6. Sur les quatre cents congrégations féminines nouvellement créées au XIXe siècle, une vingtaine revendiquent plus d’un millier de sœurs parmi lesquelles les Filles de la Charité (9 000 en 1878) mais aussi les Sœurs de Saint-Joseph de Lyon et les Petites Sœurs des Pauvres (près de 3 000). L’administration des Cultes compte même jusqu’à six nouvelles congrégations par an entre 1820 et 1860. Au total, 200 000 femmes auraient pris le voile au XIXe siècle, inversant le rapport hommes-femmes dans l’univers congréganiste et répondant ainsi à une forte demande sociale en matière d’enseignement et de santé. Celles-ci assurent pour une grande part l’instruction primaire des filles et la formation d’un nombre croissant d’institutrices mais également pour un quart d’entre elles des fonctions de soignantes à domicile et d’infirmières dans les hôpitaux7. Certaines de ces femmes accèdent à d’importantes responsabilités, soit comme fondatrices à l’image de Madeleine-Sophie Barat (Société du Sacré-Cœur) ou d’Anne-Marie Rivier (Sœurs de la Présentation de Marie), soit comme directrices d’établissements scolaires, hospitaliers, pénitentiaires ou même industriels dans le cas des usines-couvents, parfois comme aventurières au-delà des océans. Avec elles, s’impose pour longtemps le modèle du célibat féminin dans l’exercice de la profession d’enseignante et d’infirmière. L’autorité qu’elles acquièrent par ces positions sociales reconnues conduit également à entrevoir la vocation religieuse comme un chemin d’ascension sociale et d’émancipation féminine8. Celui-ci aura favorisé le départ vers les terres lointaines ouvrant de nouvelles perspectives historiographiques sur la « mission au féminin », à la croisée de l’histoire religieuse et du genre9. Méconnu également, le renouveau monastique serait à davantage considérer. Après la dispersion révolutionnaire, les carmélites ont dû apprendre à survivre puis à reconstruire par des restaurations et des fondations. En 1901, leur renaissance est un succès avec 132 couvents répartis dans toute la France. Leur histoire contemporaine, largement occultée par la personnalité exceptionnelle de Thérèse de Lisieux, mériterait d’être approfondie10.

  • 11 Sophie Hasquenoch, Histoire des ordres et congrégations religieuses en France du Moyen-Âge à nos j (...)
  • 12 Daniel-Odon Hurel (dir.), Guide pour l’histoire des ordres et des congrégations religieuses (Franc (...)
  • 13 Sabine Rousseau, « La vocation religieuse féminine dans les années 1960-1970 : crise collective, i (...)
  • 14 Marie-Antoinette Perret, Une vocation paradoxale. Les instituts séculiers féminins en France (XIXe(...)

4Pour le XXe siècle, l’histoire des religieuses s’apparente à un large reflux, des effectifs comme de leur influence dans la société11. Le modèle d’émancipation féminine que la vocation religieuse semblait incarner, entre désormais en concurrence avec d’autres, plus attractifs et d’inspiration profane. Les métiers d’institutrice et d’infirmière se laïcisent tandis que l’engagement militant dans le champ du social et du politique attire davantage les jeunes femmes. Plus tard, les aspirations à une libéralisation sexuelle et à une promotion féminine ouvrent d’autres horizons. Entrer en religion n’est plus une alternative crédible pour échapper à la morosité d’une vie au foyer. Un long mouvement de désaffection touche les couvents et les congrégations féminines durant ce siècle mais pas au même rythme. Cette histoire reste largement à écrire afin d’en cerner l’ampleur et la chronologie malgré des apports récents sur la documentation disponible et le choc de l’exil12. Après les expulsions, les ordres contemplatifs se reconstruisent progressivement entre les deux guerres. Vers 1947, environ deux cents monastères composent en France les familles bénédictines et carmélitaines, les plus nombreuses au regard des autres comme les clarisses et les visitandines. Une certaine vitalité est même retrouvée grâce à des fondations qui s’agrègent notamment aux lieux de pèlerinages. A Montmartre, un carmel est ouvert en 1928 près du sanctuaire tandis que les bénédictines du Sacré-Cœur retournent sur la colline en 1961. L’accueil spirituel peut aussi devenir un moyen d’ouverture sur le monde et de recrutement potentiel. Près de Cluny, le carmel de Mazille, édifié dans une architecture moderne, s’efforce depuis 1971 de favoriser les échanges œcuméniques et de rayonner jusqu’en Allemagne et en Suisse. Dans la décennie suivante, avec le retour d’une sensibilité plus traditionnelle, émergent de nouvelles communautés monastiques comme les sœurs de Saint-Jean ou les petites sœurs de Bethléem. À la fin de ce siècle, le Service des Moniales, organe officiel de l’Église de France, recense près de trois cents monastères de femmes qui seraient au nombre de cinq mille. Ces chiffres cachent cependant mal un recul important des effectifs. Celui-ci est encore plus criant pour les congrégations de vie active qui ont dû faire face depuis le milieu du siècle à un vieillissement croissant et à une raréfaction des vocations13. Malgré l’ouverture à l’international missionnaire et un processus de regroupements, nombre de congrégations apostoliques implantées en France ne résistent pas à la concurrence de la « vocation humanitaire », plus souple et moins définitive. La chute a été constante. Il n’y aurait plus que soixante mille religieuses en 1991 sur le territoire français et moins de quarante mille une dizaine d’années plus tard. Accélérée après 1968, la crise du modèle congréganiste demeure donc un réel indice du détachement féminin dans le catholicisme français très contemporain malgré les efforts de trouver des alternatives originales avec les instituts séculiers et les communautés nouvelles14. Cette histoire française des ordres et des congrégations féminines au XXe siècle, qui recouvre un mouvement à rebours et dévoile de multiples stratégies d’adaptation, mérite à la fois une véritable recherche d’envergure mais également des travaux plus monographiques permettant de saisir les ressorts d’une vocation féminine à l’heure d’une société aspirant à plus de parité. En accueillant largement les femmes dans ses églises et ses couvents, l’institution ecclésiale leur a donc ouvert des espaces de liberté et de promotion que la République leur refusait. Dans le choc qui les oppose après 1880, l’Église offre malgré elle un autre champ des possibles, celui qui consiste à faire l’apprentissage de l’engagement dans la cité par la voie militante et professionnelle.

Militantes et professionnelles

  • 15 Sylvie Fayet-Scribe, Associations féminines et catholicisme. De la charité à l’action sociale (XIX(...)
  • 16 Bonnie G. Smith, Les bourgeoises du Nord (1850-1914), Paris, Perrin, 1989 ; Sarah A. Curtis, “Char (...)

5L’heure est désormais à une « désacralisation » de la pratique religieuse. D’autres voies, moins exigeantes que celles du respect des sacrements et de l’entrée dans les ordres, sont discrètement promues. Elles sont repérables dans les évolutions qui affectent le catholicisme au féminin dans la seconde moitié du XIXe siècle. En effet, le modèle congréganiste qui a su attirer des générations de femmes catholiques, tant pour vivre leur foi que sortir de l’intimité du foyer, a atteint son apogée vers 1880. Il est directement concurrencé par l’idéal masculin de l’engagement charitable qu’incarne le confrère de Saint-Vincent-de-Paul. Celui-ci rencontre un vrai succès auprès des « grandes dames » catholiques qui y trouvent là une manière authentique de mettre en pratique leur religion. Au milieu de ce siècle, l’homme d’œuvres est en passe de céder la place à la « dame de charité » qui investit avec force et envie cet espace « public ». Elle y acquiert un certain degré d’autonomie et un réel moyen de promotion. L’Église lui offre volontiers le contrôle de ses œuvres charitables, principalement à destination des femmes nécessiteuses et des enfants misérables15. Ce modèle a surtout connu son apogée durant le second XIXe siècle16. Il opère une transition entre la figure de la religieuse et celle de la militante. En effet, les confréries et les patronages ont été des lieux de fabrication de la pieuse laïque au service de l’Église. Avec les Enfants de Marie, la jeune fille est pétrie de piété et de rigueur morale en vue du mariage et de la maternité. Mal connu, ce groupement féminin, au recrutement surtout bourgeois, exercera son influence jusqu’au milieu du XXe siècle. Tout aussi sélective à la Belle Époque, une union noëliste vise à promouvoir la double culture intellectuelle et spirituelle parmi les jeunes filles catholiques des pensionnats bourgeois, contribuant à la promotion d’élites féminines dans les secteurs de l’éducation, de la santé et du social.

  • 17 Mathide Dubesset, « Les engagements catholiques au féminin », Bruno Duriez et al. (dir.), Les cath (...)
  • 18 Jacqueline Roux, Sous l’étendard de Jeanne. Les fédérations diocésaines de jeunes filles (1904-194 (...)
  • 19 Bruno Dumons, Les dames de la Ligue des Femmes Françaises (1901-1914), Paris, Cerf, 2006 ; Magali (...)
  • 20 Gérard Cholvy et Yvon Tranvouez (dir.), Sport, culture et religion. Les patronages catholiques (18 (...)
  • 21 Laurence Munoz, « Le Rayon Sportif Féminin, de l’éducation physique aux sports (1937-1967) », Jean (...)
  • 22 Marie-Thérèse Cheroutre, Le scoutisme au féminin. Les Guides de France (1923-1998), Paris, Cerf, 2 (...)
  • 23 Gérard Cholvy, Histoire des organisations et mouvements chrétiens de jeunesse en France (XIXe-XXes (...)
  • 24 Les recherches en cours d’Anthony Favier et de Claire Bailly-Alemu s’attachent aux enjeux de la mi (...)
  • 25 Christine Rater-Garcette, La professionnalisation du travail social. Action sociale, syndicalisme, (...)

6À l’heure de la Séparation, l’Église peut désormais compter sur une véritable « armée de réserve » de combattantes prêtes à la défense religieuse et à l’action militante que l’historiographie a justement privilégiée17. Avec l’expulsion des congrégations, des fédérations diocésaines de jeunes filles se multiplient un peu partout pour assurer les catéchismes et maintenir les écoles libres, intégrant par la suite les structures de l’Action Catholique18. Dans le même temps, des dames de la noblesse et de la bourgeoisie catholique font l’expérience de la mobilisation politique en fondant des ligues féminines, aux effectifs impressionnants19. Dirigeantes ou simples adhérentes, des milliers de ligueuses deviennent ainsi des militantes. Elles ouvrent la voie à des générations de jeunes femmes qui avaient jusque là grandi à l’ombre du clocher paroissial, en particulier dans les patronages pour des activités aussi bien spirituelles que récréatives, voire même sportives20. Ce sera d’ailleurs le cas avec le succès du Rayon Sportif Féminin, cette grande organisation du sport catholique de l’entre-deux-guerres, née d’une initiative conjointe entre les Filles de la Charité et des Enfants de Marie21. Venu également des patronages, le guidisme offre à partir de 1923 les méthodes scoutes aux jeunes filles des paroisses urbaines, avides de découvrir la nature, de vivre en groupe et de s’engager socialement22. Désormais, les mouvements de jeunesse catholique se déclinent au féminin23. Ceux de l’Action Catholique spécialisée ont le mérite de s’adresser aussi bien à celles qui travaillent à l’usine (JOCF-1928) et aux champs (JACF-1933) qu’à celles qui poursuivent des études (JECF-1930) et des carrières plus prestigieuses (JICF-1935). Il est incontestable que l’ensemble de ce vivier de jeunes femmes catholiques ait contribué à la promotion des femmes dans la cité, en les préparant à l’engagement militant et à l’exercice des responsabilités. Une analyse comparée de ces mouvements de jeunesse masculins et féminins à l’aune de l’histoire du genre permettrait d’ouvrir de nouvelles pistes de recherche24. Mieux connues également depuis une dizaine d’années sont les voies de la militance syndicale et associative qu’ont empruntées les femmes catholiques pour investir le champ du social. Parmi elles, les dirigeantes des ligues ont été soucieuses de l’amélioration de la condition féminine au travail et de la protection sociale. Souvent, par leur intermédiaire, elles ont réussi à déployer un syndicalisme chrétien non mixte, à obtenir un arsenal législatif dans les domaines de l’enfance, de la maternité, de la consommation... et à offrir un tissu d’institutions préparant les femmes aux carrières sanitaires et sociales25.

7Ainsi évoluent les figures féminines du catholicisme français. La « bonne sœur » du XIXe siècle s’efface progressivement au profit de la « responsable militante » de la première moitié du siècle suivant. Il est possible d’interpréter cette transformation majeure sous l’angle de la « sécularisation » des pratiques et des vocations. En effet, il semblerait qu’un autre système de représentation de l’accès au salut soit désormais pensable en dehors des seuls sacrements et professions de vœux. Vivre dans le monde et s’engager dans la cité peut également ouvrir les portes de la sainteté mais également celles de la société. Cette version sécularisée de la pratique religieuse, qui satisfait davantage le peuple des fidèles que les pasteurs, convainc aussi une majorité de femmes catholiques. Malgré cela, persiste tout au long du XXe siècle dans les « habitus » ecclésiaux la supériorité supposée de l’idéal vertueux du célibat comme en témoigne l’état de vie choisi par bon nombre de femmes responsables de mouvements laïcs.

  • 26 Jean Delumeau (dir.), La religion de ma mère. Le rôle des femmes dans la transmission de la foi, P (...)
  • 27 Isabelle Saint-Martin, « Femmes et transmission de la foi : le rôle des catéchistes volontaires (1 (...)
  • 28 Gilbert Adler et Gérard Vogeleisen, Un siècle de catéchèse en France (1893-1980). Histoire, déplac (...)
  • 29 Thabor. L’encyclopédie des catéchistes, Paris, Desclée, 1993, p. 262.
  • 30 Catherine Dumont, Femmes laïques responsables dans l’Église catholique en France, thèse de doctora (...)
  • 31 Serge Leray, « Les animateurs pastoraux en France. Bilan provisoire », Alphonse Borras (dir.), Des (...)
  • 32 Leur nombre, en augmentation rapide, serait estimé à environ 3 000 à l’extrême fin du XXe siècle : (...)
  • 33 La Croix, 26-28 mai 2012, p. 2-7.

8Outre les terres de mission extérieures que constituent les champs du social et du politique, les autorités ecclésiales ont dû faire appel à leurs « bataillons féminins » pour suppléer à des tâches pastorales internes en raison de la forte rétractation du corps presbytéral, surtout à partir des années 1950. Si l’enseignement des catéchismes relevait autrefois de la mission du prêtre, principalement des vicaires et frères des écoles chrétiennes, il est alors progressivement confié à des femmes dévouées, religieuses ou dames catéchistes, conformément à la tradition féminine de la transmission de la foi26. Depuis la fin du XIXe siècle, une œuvre des catéchistes volontaires regroupe sur Paris plusieurs milliers de femmes engagées dans l’organisation de séances de catéchisme pour les élèves de l’école publique. Encouragée par Mgr d’Hulst et dirigée par Marguerite Sorin de Bonne, l’archiconfrérie, qui organise des cours et des sessions de formations, se développe fortement pour répondre aux besoins criants qu’a engendrés l’expulsion des congrégations27. Son action s’étend en 1935 à la plupart des diocèses français. Des efforts pédagogiques sont entrepris au sein de l’Institut Catholique de Paris. Des pionnières comme Marie Fargues et Françoise Derkenne s’attachent à fonder une véritable recherche catéchétique autour de l’abbé Joseph Colomb qui se structure officiellement à partir de 194728. Commencée entre les deux guerres, cette féminisation de la catéchèse, qui résulte du lent déclin des congrégations enseignantes, est une histoire encore mal connue. Son processus s’intensifie nettement après le concile. Une enquête de 1984 sur les personnes au service de la catéchèse rapporte que l’immense majorité d’entre elles sont des femmes laïques bénévoles (84 %), pour la plupart mariées, rompant ainsi avec le modèle du célibat pour tout engagement ecclésial29. Après avoir repris la mission laissée par les congréganistes, les femmes ont également occupé le terrain de la pastorale qui souffre de plus en plus de la raréfaction du corps presbytéral. Il y a là un nouvel espace pour la « promotion féminine » au sein du catholicisme français qui se doit de prendre acte des changements majeurs opérés après 1968 par la société en faveur des femmes. Certaines d’entre elles ont investi les conseils pastoraux de paroisses mais également intégré des lieux de formation spécifiques comme l’Institut Pastoral d’Études Religieuses que les Facultés Catholiques de Lyon ouvrent en 1970. Des responsabilités leur sont alors confiées dans les mondes de la santé, de la famille et de l’enseignement30. Féminisée, la pastorale est aussi professionnalisée alors que s’intensifie le refus catégorique de toute ordination féminine à une charge sacrée. Si la théologie post-conciliaire fait émerger la notion de « ministères laïcs », de nouveaux « métiers » commencent à se structurer dans l’organisation de l’Église de France avec notamment la catégorie des « animateurs laïcs en pastorale » ou des « laïcs en responsabilité ecclésiale ». Ces fonctions, au demeurant floues dans les dénominations comme les attributions statutaires, créent dans les paroisses des années 1980 de nouvelles figures avec lesquelles les curés doivent composer. La plupart de ces « permanents laïcs », bénévoles ou salariés, souvent à durée déterminée, sont des femmes31. La fragilité de leur statut et la faiblesse de leur rémunération font qu’une majorité d’entre elles sont mariées, provenant de milieux aisés. Leur discrétion est telle que l’on ignore leur nombre exact et que très peu d’études les appréhendent32. Une enquête de 2012 recense 9 500 laïcs engagés à temps plein, ayant reçu une lettre de mission, dont 80 % sont des femmes, répartis inégalement entre les diocèses33. Paris, Versailles, Clermont en comptent plus de trois cents (Lille 622) tandis que Nîmes, Cahors, Gap en possèdent moins de vingt. Le salariat est presque la règle à Lyon (87 %) tandis qu’il reste réservé aux postes diocésains importants à Marseille. Une réalité disparate compose donc l’univers féminin du laïcat en France, fort d’un grand déficit de visibilité et d’une réelle précarité. Ces « femmes de l’ombre », très dépendantes de l’autorité du curé mais résolues à ne plus être uniquement leur « bonne » ou leur « aide », sur lesquelles d’ailleurs on ignore tout, ont su prendre des responsabilités importantes dans le gouvernement de l’Église. Quelques-unes ont même intégré de hautes fonctions dans les services diocésains et nationaux de l’Église de France. Leur histoire reste ici entièrement à écrire. Certaines vont encore plus loin, revendiquant une plus grande attention à la place des femmes dans l’espace ecclésial et un réel partage du pouvoir tant religieux qu’institutionnel en recourant à des voies plus radicales ou mystiques.

Féministes et mystiques

  • 34 Florence Rochefort, « Contrecarrer ou interroger les religions », Éliane Gubin (dir.), Le siècle d (...)
  • 35 Cécile de Corlieu, Carnets d’une chrétienne moderniste, Toulouse, Privat, 1970 ; Bruno Dumons, « L (...)
  • 36 Anthony Favier, « Des religieuses féministes dans les années 68 ? », Clio, 2009, no 29, p. 59-77 ; (...)

9L’égalité citoyenne des sexes qu’a générée la société post-révolutionnaire appelle également celle des hommes et des femmes devant Dieu. Bien que le discours théologique dominant se soit appuyé sur la différence sexuelle pour justifier une distribution des rôles masculin et féminin dans l’espace du sacré et l’organisation institutionnelle du catholicisme, de nouvelles aspirations sur l’exercice du pouvoir dans l’Église ont discrètement traversé la conscience des femmes croyantes au XIXe siècle. Déjà perceptible dans les siècles précédents, se renforce cette volonté farouche de sortir de l’intimité du foyer et d’accéder aux champs élargis de l’espace public. Le champ du politique est celui qui focalise la plus grande attention et anime les espoirs les plus fous. Il a été le terreau d’un féminisme européen, d’essence républicaine et anticléricale. Les mouvements qui s’en sont revendiqués ont été pour la plupart hostiles au fait religieux, considéré comme source d’aliénation et de domination34. Le conflit entre l’Église et l’État a d’ailleurs renforcé une opposition radicale parmi les militantes féministes. Il ne pouvait donc en aucun cas être question de féminisme au sein du catholicisme. Pourtant, le profil des supérieures de congrégations et des dirigeantes de mouvements féminins témoigne de la possible existence d’un féminisme catholique. Ces femmes de responsabilité, exclues du gouvernement et de la hiérarchie ecclésiale, aspirent pour certaines d’entre elles à penser un « féminisme chrétien » dans les premières décennies du XXe siècle. Les congrès Jeanne d’Arc, animés par Marie Maugeret, et les écrits « modernistes » de Cécile de Corlieu dévoilent de secrètes pensées sur le partage du pouvoir religieux et l’accès aux ministères sacrés35. Dans le bouillonnement de 1968, des religieuses iront jusqu’à exprimer des revendications aux accents féministes36.

  • 37 Martine Sévegrand, Les enfants du Bon Dieu. Les catholiques français et la procréation au XXesiècl (...)
  • 38 Claude Langlois, « Sexe, modernité et catholicisme. Les origines oubliées », Esprit, février 2010, (...)

10Depuis longtemps déjà, s’affirme également chez les femmes catholiques le profond désir de maîtriser son corps et sa sexualité37. Ces débats, qui abordent des questions de théologie morale, ont beaucoup mobilisé la conscience politique des femmes et contribué à nourrir une contestation, sinon un véritable détachement féminin, avec le point de rupture que constitue Humanæ Vitæ, écho lointain de Casti Conubii, sur lequel il faudra un jour porter la plus grande attention, notamment avec l’ouverture des archives vaticanes pour comprendre les raisons d’un durcissement doctrinal, pour ne pas dire blocage38. Cachées derrière le voile de la « promotion féminine » que l’Église encourage durant le deuxième tiers de ce siècle, ces revendications de coloration féministe vont se cristalliser autour de l’émergence d’un courant théologique spécifique. En effet, une théologie féministe devient audible au cours des années 1970 grâce à la conjonction des plusieurs processus, d’origine juridique avec les améliorations du statut de la femme, sociale avec la reconnaissance du droit au travail et œcuménique avec le souci d’une meilleure formation religieuse. Ce combat en faveur de l’égalité des droits et de l’autonomie, qui a marqué la priorité politique du féminisme européen, a rencontré depuis 1968 celui d’outre-Atlantique, averti des problématiques religieuses.

  • 39 Élisabeth Parmentier, Les filles prodigues. Défis des théologies féministes, Genève, Labor et Fide (...)
  • 40 Jean-Marie Aubert, L’Église et la promotion de la femme. Perspectives pour un agir pastoral, Paris (...)
  • 41 Marie-Jeanne Bérère, Renée Dufourt et Donna Singles, Et si on ordonnait des femmes ?, Paris, Centu (...)

11L’ouverture du concile Vatican II a ainsi permis de nourrir des espoirs quant à une meilleure place des femmes dans l’Église et à leur accès au sacerdoce presbytéral. Reformulant les apports du Deuxième Sexe, la théologienne catholique américaine Mary Daly appelle à un changement radical des structures ecclésiales du catholicisme afin de mieux les ouvrir aux femmes. En Amérique du Nord, le succès est au rendez-vous dans le champ universitaire des sciences sociales et des religions. Des théologiennes appréhendent le féminisme et les études sur le « genre ». Elles inaugurent des « théologies féministes » qui manifestent le souci de voir les femmes accéder à des positions mais interrogent également les notions de sexe, de nature et de différence. Leur écho en Europe s’enracine surtout aux Pays-Bas et en Allemagne, davantage en contact avec les sphères protestantes qui leur réservent un meilleur accueil. En France, ce nouveau courant théologique se heurte à la virulence antireligieuse des mouvements féministes. Il s’exprime au moins implicitement avec les recherches exégétiques qui présentent des aspects moins revendicatifs et provocateurs. Suite aux travaux bibliques de Francine Dumas et France Quéré, la question féministe fait son entrée dans les cercles théologiques et universitaires du protestantisme français, notamment grâce aux études d’Élisabeth Parmentier39. Dans le même temps, la réception du côté catholique s’avère plus problématique. Malgré le succès des livres Dieu et les femmes (1982) et Les femmes dans l’Église (1984) de la journaliste Monique Hébrard, la théologie féministe est restée un domaine d’avant-garde, exploratoire, voire suspect, verrouillé par la dogmatique romaine. Un pôle lyonnais s’est pourtant constitué dans les années 1980 au sein de la faculté de théologie de l’Université Catholique. En s’ouvrant aux problématiques féministes, celle-ci renforçait sa réputation d’institution « moderniste », à la pointe des recherches théologiques francophones. Grâce au soutien du doyen Henri Bourgeois, la théologie féministe a pu être un temps accueilli et enseigné, que ce soit dans les séminaires de morale et de missiologie de Jean-Marie Aubert ou avec le groupe de recherches pour l’accession des femmes au diaconat40. Trois femmes ont incarné sa vitalité, Marie-Jeanne Bérère, Renée Dufourt et Donna Singles, soulevant l’épineuse question de l’ordination des femmes41.

  • 42 Marie-Thérèse Van Lunen Chenu, Femmes et hommes, Paris, Cerf, 1998 ; Mathilde Dubesset, « Marie-Je (...)
  • 43 Élisabeth Behr-Sigel, Le ministère de la femme dans l’Église, Paris, Cerf, 1987 ; Élisabeth Behr-S (...)
  • 44 Élisabeth Parmentier, « La théologie féministe victime de son succès ? Les évolutions récentes : u (...)
  • 45 Françoise Thébaud, Écrire l’histoire des femmes et du genre, Fontenay, ENS Éditions, 2007 ; Floren (...)

12Plus significatif encore a été la réflexion théologique menée entre Paris et Bruxelles depuis 1970 au sein de l’association « Femmes et Hommes dans l’Église » qui s’efforce d’abriter des lieux de parole et de rencontre pour faire avancer ce dossier problématique. Certaines de ces animatrices de groupes ont depuis livré leur témoignage42. Une fois refermé le « moment gauchiste » avec le « retour des certitudes » au moyen d’un catholicisme plus identitaire, le féminisme en théologie cède des positions. Seules quelques signatures autorisées comme celle de la théologienne orthodoxe Elisabeth Behr-Sigel osent encore poser la question iconoclaste du sacerdoce féminin43. Si la réflexion se poursuit hors de France, principalement dans l’univers anglo-saxon, elle semble toutefois être l’objet d’une rétractation plus générale44. Resterait maintenant à envisager une histoire plus systématique des lieux et des temporalités qui ont contribué à rendre plus audible le féminisme dans l’univers du catholicisme français du XXe siècle. Il y a là une piste de réflexion pertinente à emprunter pour éclairer la nature de ces tensions entre l’Église et la société française. Ce nouveau type d’approche résulte directement de l’effort d’ouverture historiographique dont témoigne aujourd’hui l’histoire des femmes et du genre en faveur du fait religieux45. Parmi les nouveaux chantiers de la théologie féministe, préconisés aujourd’hui par la théologienne québécoise Denise Couture, il y aurait notamment celui des spiritualités au sein desquelles les femmes trouveraient d’authentiques espaces de liberté religieuse. Cette voie présente en effet un réel intérêt heuristique pour l’historien.

  • 46 Claude Langlois, « Spiritualité au féminin ? L’exemple du XIXe siècle français », Christus, no 190 (...)
  • 47 Marlène Albert-Llorca, « Les femmes dans les apparitions mariales à l’époque contemporaine », Clio(...)
  • 48 Jacques Maître, Mystique et féminité, Paris, Cerf, 1997.
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13Si le féminisme catholique porte prioritairement des revendications sur l’exercice du pouvoir politique et institutionnel dans l’Église, il convient d’explorer une autre voie, celle de la spiritualité. On sait combien les dévotions et les courants spirituels en vogue au XIXe siècle ont contribué à renforcer la représentation d’un catholicisme au féminin46. La mièvrerie d’une iconographie représentant Jésus-enfant ou Jésus-hostie serait contraire aux canons de la virilité. Le culte marial aurait lui aussi contribué à la féminisation du divin. La véracité de cette histoire des sensibilités religieuses n’est pas à contredire mais davantage à nuancer car le clergé et les fidèles masculins se sont retrouvés nombreux derrière la bannière du Sacré-Cœur et sur les nouveaux lieux de pèlerinage mariaux. Plus féminines sont cependant les mariophanies de ce siècle. Lors de ses apparitions rue du Bac, à La Salette et à Lourdes, la Vierge parle à des voyantes, jeunes et pures comme elle47. Seraient-elles plus sensibles à sa parole que de jeunes garçons ? La virginité serait-elle le préalable à la sainteté et à la mystique, une voie originale sinon féministe, pour conquérir un statut reconnu dans l’Église. Saintes et mystiques, ces femmes obtiennent ainsi une authentique reconnaissance ecclésiale. Renonçant pour la plupart aux joies du mariage, elles sembleraient vraiment les seules femmes capables de vivre une expérience spirituelle intense48. Mémoires et journaux personnels constituent un corpus, le plus souvent inexploré, de milliers de pages, puisant dans ce récit de l’intime une forme concrète de la « spiritualité au féminin », bien différentes des textes masculins et normatifs de la théologie, de l’apologétique et de l’homélitique49. Longtemps méprisée, cette littérature féminine a le mérite de traduire la profondeur d’expériences mystiques qui constituent autant d’espaces de liberté et de créativité, difficilement accessibles ailleurs. Il y a chez ces femmes, éprises d’une grandeur d’âme, la quête d’un féminisme en religion. Elles sont d’ailleurs de plus en plus nombreuses depuis le second XIXe siècle à entrer dans l’immense cortège des saints, marquées du sceau de la reconnaissance officielle de l’institution ecclésiale. Représentant jusqu’à 20 % des canonisations individuelles au XXe siècle, le nombre de saintes s’est accru mais ce processus résulte davantage de la volonté d’un rééquilibrage, conditionné par les transformations de la société, que d’une évolution des mentalités au sein des lieux de pouvoir de l’institution ecclésiale. Il serait ici instructif de relever la part prise par le catholicisme français dans cette ouverture à la sainteté féminine, émanant aussi bien du souhait émis par les évêques dans l’instruction des dossiers transmis à Rome que du charisme incontestable dont témoignent bon nombre de religieuses de France. Exclusivement féminin, l’itinéraire de la plus célèbre d’entre elles, Thérèse de Lisieux, fait preuve d’une modernité spirituelle qui peut aller jusqu’à prendre les traits d’un « féminisme catholique50 ». Redécouvrant la miséricorde divine, elle aspire à dépasser le statut de victime qui sied tant à la sensibilité féminine pour aller jusqu’à désirer la vocation masculine de prêtre51. L’histoire du succès de la dévotion qui lui est liée prouve à quel point sa « petite voie » de femme a été capable d’embrasser une dimension universelle que les soldats de la Grande Guerre n’ont jamais récusée52. Plus tard, l’aventure mystique d’une Madeleine Delbrêl, laïque et professionnelle, confrontée à l’athéisme du siècle suivant, dévoilera une même aspiration missionnaire et un désir semblable de vivre sa vocation de femme dans l’Église et la société53.

  • 54 Dominique-Marie Dauzet, La mystique bien tempérée..., op. cit.

14Entre temps, sans aller aussi loin dans la vie spirituelle, des milliers de femmes catholiques ont émis le désir de la faire progresser et d’y trouver une manière d’accomplissement personnel. Pour cela, elles ont eu recours à la direction de conscience dont l’usage s’est affiné depuis le XVIIe siècle. Le recours à cette pratique qui exige un partage des rôles entre le masculin et le féminin, entre le directeur et la dirigée, demeure mal connu. L’histoire de la direction de conscience et l’accompagnement spirituel relève en partie de l’histoire du genre, plus complexe qu’une simple relation de domination entre un clerc et une fidèle. Très souvent, il en a découlé des textes oubliés ou méconnus sous la forme de correspondances ou de journaux spirituels qui font état de relectures personnelles et de décisions majeures pour un choix de vie54. Plus que la confession auriculaire qui ne laisse guère de traces, l’historien aurait tout intérêt à scruter ces corpus scripturaires féminins pour y découvrir davantage que des élans du cœur et de l’âme. On y trouvera parfois des raisons secrètes donnant sens à un engagement dans la société ou l’Église. Il y a là les innombrables militantes et dirigeantes de mouvements, les responsables en pastorale et en catéchèse mais également celles dont personne ne parle, les « vestales du culte ». Ce sont en particulier, pour le second XXe siècle, une fois disparues les figures du bedeau et du sacristain, toutes ces paroissiennes bénévoles, sans parler des « aides aux prêtres », qui ont en charge la préparation des sacrements, des offices, des ADAP, du fleurissement ainsi que la gestion de la cure. Tout reste à écrire sur ces femmes qui incarnent un volet inconnu de la féminisation du catholicisme. Bien des aspects de ce processus demeurent encore sous le boisseau alors que l’on a saisi certains ressorts de sa genèse et de sa diffusion au XIXe siècle. Depuis, les femmes sont entrées en politique et en République. La société française de 1968 leur a en particulier ouvert d’autres horizons. Est-ce à dire qu’il faut s’interroger sur la rétractation et la fin de ce processus dans l’Église de France ?

  • 55 Monique Hébrard, Femmes, hommes, une nouvelle alliance, Paris, Plon-Mame, 1996 ; Anne-Marie Pellet (...)

15À défaut de disparition, car plusieurs indices démontrent encore une forte présence féminine dans le champ des pratiques sacramentelles, institutionnelles et spirituelles parfois jusqu’au raidissement intégriste, il semblerait que le catholicisme français ait davantage cherché à rééquilibrer en son sein les rapports entre hommes et femmes. Cette quête d’un « genre » nouveau mérite un minutieux travail d’investigation historique passant à nouveau par une histoire des rites et des organisations mais également par celle des représentations théologiques de l’Église, du corps et de la sainteté, résultant du profond renouvellement des sciences bibliques, religieuses et bio-éthiques. Véritable révolution copernicienne des mentalités, la transformation de la place de la femme dans le catholicisme comme la société française mérite que la communauté historienne reprenne ce dossier majeur à partir d’une lecture croisée du religieux et du genre, aujourd’hui davantage délaissé à des femmes de littérature, passionnées et engagées, à qui revient le mérite d’éveiller les consciences55.

... et le genre ?

  • 56 Céline Béraud, « Des petites filles à l’autel ? Catholicisme, genre et liturgie », Céline Béraud, (...)
  • 57 Antoinette Guise, « Thérèse de Lisieux, une “ruse de l’Esprit-Saint” », Tangi Cavalin, Charles Sua (...)
  • 58 Agnès Walch, La spiritualité conjugale dans le catholicisme français (XVIe-XXesiècles), Paris, Cer (...)

16Cependant, c’est la rencontre avec l’histoire du genre qui semblerait gagner en valeur heuristique. En effet, si l’histoire des mouvements et des associations catholiques, élaborée sur des modèles séparés entre masculin et féminin, invite désormais à proposer une analyse en terme de genre, l’histoire de la messe peut également être relue à partir de la séparation entre hommes et femmes, qu’il s’agisse des fidèles assis sur des bancs d’église différents ou des petites filles exclues du service de l’autel56. Avec les recherches pionnières de Claude Langlois, l’univers de la sainteté et de la spiritualité au féminin s’est lui aussi enrichi de pistes jusque-là inexplorées, grâce à Thérèse de Lisieux, son désir de sacerdoce et son culte au XXe siècle57. À l’image de la direction de conscience qui expérimente une relation complexe entre un clerc et une « dirigée », une approche comparable en terme de genre permettrait d’appréhender différemment l’émergence de la spiritualité de couple au milieu du XXe siècle, initiée par le père Henri Caffarel et les Équipes Notre-Dame58.

  • 59 « Les associations de prêtres en France du Moyen Âge à l’époque contemporaine », Revue d’Histoire (...)
  • 60 Céline Béraud, « Quand les questions de genre travaillent le catholicisme », Études, février 2011, (...)
  • 61 Anne Cova et Bruno Dumons (dir.), Femmes, genre et catholicisme. Nouvelles recherches, nouveaux ch (...)

17Enfin, l’approche historique du catholicisme contemporain, revisitée par l’histoire du genre, invite à ouvrir un autre chantier, totalement inédit, celui d’une histoire religieuse de la masculinité qui pourrait prendre forme autour de ce qui construit l’identité du prêtre, qu’il s’agisse de la vocation, du métier et de la fraternité cléricale59. La frilosité des études dans ce domaine résulte pour une grande part d’un désintérêt des historiens du catholicisme pour cette réflexion mais également d’un sujet devenu polémique dans l’espace du catholicisme français. En effet, durant l’été 2011, l’introduction de la problématique du genre dans des manuels scolaires a suscité la réprobation des milieux catholiques conservateurs, partis en guerre contre ce qu’ils appellent la « théorie » du genre et le « lobby » homosexuel60. Réduisant le genre à une unique théorie philosophique et méconnaissant les travaux des sciences sociales menés au sein des gender studies depuis une trentaine d’années, les milieux ecclésiaux du catholicisme français se sont très vite enfermés dans un refus de considérer une analyse en terme de pratiques sociales dont la valeur heuristique s’est déployé partout dans le monde universitaire. Par conséquent, les études privilégiant la construction des identités sexuées dans la sphère catholique n’ont pas encore suscité tout l’intérêt qu’elles peuvent apporter au renouvellement de l’histoire du catholicisme français contemporain, par exemple sur les questions de vocation religieuse, d’engagement militant, de rayonnement missionnaire ou de direction de conscience. À l’image des recherches menées par les historiens belges du KADOC à Louvain, il y a un chantier historiographique des plus prometteurs pour qui souhaite dépasser les barrières intellectuelles imposées dans le microcosme franco-français61. L’histoire des femmes et l’histoire religieuse ont su se rencontrer. Désormais, elles peuvent partager une histoire commune, plus globale, plus transnationale, celle du genre, évitant l’écueil du cloisonnement intellectuel tout en invitant à la démarche pluridisciplinaire.

Notes

1 Pour une mesure et une approche générale du processus : Claude Langlois, « Féminisation du catholicisme », Jacques Le Goff et René Rémond (dir.), Histoire de la France religieuse, t. 3, Paris, Le Seuil, 1991, p. 292-307 ; Ralph Gibson, « Le catholicisme et les femmes en France au XIXe siècle », Revue d’Histoire de l’Église de France, 1993, no 201, p. 63-93 ; Claude Langlois, « Catholicisme au féminin ou féminisation du catholicisme ? Délimiter ou définir : un nouveau champ de recherche en histoire et en sociologie », Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, V° section, 1994-1995, t. 102, p. 379-384.

2 Étienne Fouilloux, « Femmes et catholicisme dans la France contemporaine. Aperçu historiographique », Clio, 1995, no 2, p. 319-329.

3 Claude Langlois, « « Toujours plus pratiquantes ». La permanence du dimorphisme sexuel dans le catholicisme français contemporain », Clio, 1995, no 2, p. 229-260.

4 Guide 2004 de l’Église Catholique en France, p. 254.

5 Claude Langlois, Catholicisme, religieuses et société. Le temps des bonnes sœurs (XIXe siècle), Paris Desclée de Brouwer, 2011 ; Gérard Cholvy, Le XIXe siècle, grand siècle des religieuses françaises, Perpignan, Artège, 2012.

6 Claude Langlois, Le catholicisme au féminin. Les congrégations françaises à supérieure générale au XIXe siècle, Paris, Cerf, 1984.

7 Sur la sœur enseignante : Sarah A. Curtis, L’enseignement au temps des congrégations. Le diocèse de Lyon (1801-1905), Lyon, PUL, 2003. Sur la sœur hospitalière : Olivier Faure, « Les religieuses hospitalières entre médecine et religion en France au XIXe siècle », Isabelle Von Bueltzingslœwen et Denis Pelletier (dir.), La charité en pratique. Chrétiens français et allemands sur le terrain social (XIXe-XXe siècles), Strasbourg, PUS, 1999, p. 53-64 ; Jacqueline Lalouette (dir.), L’hôpital entre religions et laïcité du Moyen Âge à nos jours, Paris, Letouzey-Ané, 2006.

8 Yvonne Turin, Femmes et religieuses au XIXe siècle. Le Féminisme « en religion », Paris, Nouvelle Cité, 1989 ; Patrick Cabanel, Cadets de Dieu. Vocations et migrations religieuses en Gévaudan (XVIIIe-XXe siècle), Paris, CNRS Éditions, 1997.

9 Rebecca Rogers, « Genre, mission et colonisation », Dominique Borne et Benoît Falaize (dir.), Religions et colonisation. Afrique-Asie-Océanie-Amériques (XVIe-XXe siècles), Paris, L’Atelier, 2009, p. 93-100 ; Chantal Paisant (dir.), La mission au féminin. Témoignages de religieuses missionnaires au fil d’un siècle (XIXe-début XXe siècle), Turnhout, Brepols, 2009 ; Sarah A. Curtis, Civilizing Habits. Women Missionaries and the Revival of French Empire, Oxford University Press, 2010 ; Sarah A. Curtis (dir.), « Femmes missionnaires : l’autre visage de la mission », Histoire et Missions Chrétiennes, no 16, décembre 2010.

10 Antoinette Guise, « Les fondations missionnaires des carmélites françaises (XIXe-XXe siècles) », Histoire et Missions Chrétiennes, « Thérèse de Lisieux et les missions », no 15, 2010, p. 13-34 ; Antoinette Guise, « Spiritualité et politique : le carmel de Lisieux, Pie XI et la conversion de Maurras (1929-1938) », Jacques Prévotat (dir.), Pie XI et la France. L’apport des archives du pontificat de Pie XI à la connaissance des rapports entre le Saint-Siège et la France, Rome, EFR, 2010, p. 441-480.

11 Sophie Hasquenoch, Histoire des ordres et congrégations religieuses en France du Moyen-Âge à nos jours, Seyssel, Champ Vallon, 2009.

12 Daniel-Odon Hurel (dir.), Guide pour l’histoire des ordres et des congrégations religieuses (France, XVIe -XXe siècles), Turnhout, Brepols, 2001 ; Claude Langlois, « Le choix des congrégations féminines », Patrick Cabanel et Jean-Dominique Durand (dir.), Le grand exil des congrégations religieuses françaises (1901-1914), Paris, Cerf, 2005, p. 152-168 ; Les congrégations religieuses et la société française d’un siècle à l’autre, Paris, Don Bosco, 2004.

13 Sabine Rousseau, « La vocation religieuse féminine dans les années 1960-1970 : crise collective, itinéraires singuliers », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, 2009, no 3, p. 125-138.

14 Marie-Antoinette Perret, Une vocation paradoxale. Les instituts séculiers féminins en France (XIXe-XXe siècles), Paris, Cerf, 2000 ; Olivier Landron, Les communautés nouvelles. Nouveaux visages du catholicisme français, Paris, Cerf, 2004.

15 Sylvie Fayet-Scribe, Associations féminines et catholicisme. De la charité à l’action sociale (XIXe-XXe siècles), Paris, Éditions Ouvrières, 1990.

16 Bonnie G. Smith, Les bourgeoises du Nord (1850-1914), Paris, Perrin, 1989 ; Sarah A. Curtis, “Charitable Ladies. Gender, Class and Religion in Mid Nineteenth-Century Paris”, Past and Present, 2002, no 177, p. 121-156. Pour une approche comparative : Yolande Cohen, Catholiques, juives et protestantes dans les organisations caritatives au Québec (1880-1945), Montréal, PU de l’Université de Montréal, 2010.

17 Mathide Dubesset, « Les engagements catholiques au féminin », Bruno Duriez et al. (dir.), Les catholiques dans la République (1905-2005), Paris, L’Atelier, 2005, p. 103-114.

18 Jacqueline Roux, Sous l’étendard de Jeanne. Les fédérations diocésaines de jeunes filles (1904-1945), Paris, Cerf, 1995.

19 Bruno Dumons, Les dames de la Ligue des Femmes Françaises (1901-1914), Paris, Cerf, 2006 ; Magali Della Sudda, La citoyenneté avant le vote, Paris, Belin, 2013.

20 Gérard Cholvy et Yvon Tranvouez (dir.), Sport, culture et religion. Les patronages catholiques (1898-1998), Brest, UBO-CRBC, 1999.

21 Laurence Munoz, « Le Rayon Sportif Féminin, de l’éducation physique aux sports (1937-1967) », Jean Saint-Martin et Thierry Terret (dir.), Sport et genre, Paris, L’Harmattan, 2005, p. 151-174.

22 Marie-Thérèse Cheroutre, Le scoutisme au féminin. Les Guides de France (1923-1998), Paris, Cerf, 2002.

23 Gérard Cholvy, Histoire des organisations et mouvements chrétiens de jeunesse en France (XIXe-XXe siècles), Paris, Cerf, 1999, p. 236-269.

24 Les recherches en cours d’Anthony Favier et de Claire Bailly-Alemu s’attachent aux enjeux de la mixité dans les mouvements de jeunesse catholique comme la JOC-JOCF et JAC-JACF.

25 Christine Rater-Garcette, La professionnalisation du travail social. Action sociale, syndicalisme, formation (1880-1920), Paris, L’Harmattan, 1996 ; Anne Cova, « Au service de l’Église, de la patrie et de la famille ». Femmes catholiques et maternité sous la IIIe République, Paris, L’Harmattan, 2000 ; Évelyne Diebolt, Les femmes dans l’action sanitaire, sociale et culturelle (1901-2001), Paris, Femmes et Associations, 2001 ; Joceline Chabot, Les débuts du syndicalisme chrétien en France (1899-1914), Lyon, PUL, 2003 ; Marie-Emmanuelle Chessel, Consommateurs engagés à la Belle Époque. La Ligue Sociale d’Acheteurs, Paris, Presses de Science Po, 2012.

26 Jean Delumeau (dir.), La religion de ma mère. Le rôle des femmes dans la transmission de la foi, Paris, Cerf, 1992.

27 Isabelle Saint-Martin, « Femmes et transmission de la foi : le rôle des catéchistes volontaires (1884-1948) », Gérard Cholvy (dir.), La religion et les femmes, Montpellier, CRHM, 2002, p. 277-287.

28 Gilbert Adler et Gérard Vogeleisen, Un siècle de catéchèse en France (1893-1980). Histoire, déplacements, enjeux, Paris, Beauchesne, 1981 ; Mary Coke, Le mouvement catéchétique de Jules Ferry à Vatican II, Paris, Centurion, 1988.

29 Thabor. L’encyclopédie des catéchistes, Paris, Desclée, 1993, p. 262.

30 Catherine Dumont, Femmes laïques responsables dans l’Église catholique en France, thèse de doctorat, EPHE, 2007.

31 Serge Leray, « Les animateurs pastoraux en France. Bilan provisoire », Alphonse Borras (dir.), Des laïcs en responsabilité pastorale ?, Paris, Cerf, 1998, p. 65-91.

32 Leur nombre, en augmentation rapide, serait estimé à environ 3 000 à l’extrême fin du XXe siècle : Guide 2004 de l’Église Catholique en France, p. 261 ; Céline Béraud, Prêtres, diacres, laïcs. Révolution silencieuse dans le catholicisme français, Paris, PUF, 2007, p. 105-139.

33 La Croix, 26-28 mai 2012, p. 2-7.

34 Florence Rochefort, « Contrecarrer ou interroger les religions », Éliane Gubin (dir.), Le siècle des féminismes, Paris, L’Atelier, 2004, p. 347-363.

35 Cécile de Corlieu, Carnets d’une chrétienne moderniste, Toulouse, Privat, 1970 ; Bruno Dumons, « Les congrès Jeanne d’Arc. La vitrine d’un “féminisme” catholique », Claude Langlois et Christian Sorrel (dir.), Le catholicisme en congrès (XIXe-XXe siècles), Lyon, Chrétiens et Sociétés-Documents et Mémoires, no 8, 2009, p. 83-97.

36 Anthony Favier, « Des religieuses féministes dans les années 68 ? », Clio, 2009, no 29, p. 59-77 ; Sabine Rousseau, Françoise Vandermeersch. L’émancipation d’une religieuse, Paris, Karthala, 2012.

37 Martine Sévegrand, Les enfants du Bon Dieu. Les catholiques français et la procréation au XXe siècle, Paris, Albin Michel, 1995 ; Martine Sévegrand, L’amour en toutes lettres. Questions à l’abbé Viollet sur la sexualité (1924-1943), Paris, Albin Michel, 1996 ; Sylvie Chaperon, Les années Beauvoir (1945-1970), Paris, Fayard, 2000 ; Claude Langlois, Le crime d’Onan. Le discours catholique sur la limitation des naissances (1816-1930), Paris, Les Belles lettres, 2005 ; Martine Sévegrand, L’affaire Humanæ Vitæ. L’Église catholique et la contraception, Paris, Karthala, 2008.

38 Claude Langlois, « Sexe, modernité et catholicisme. Les origines oubliées », Esprit, février 2010, p. 110-121.

39 Élisabeth Parmentier, Les filles prodigues. Défis des théologies féministes, Genève, Labor et Fides, 1998.

40 Jean-Marie Aubert, L’Église et la promotion de la femme. Perspectives pour un agir pastoral, Paris, Fleurus, 1969 ; Jean-Marie Aubert, La femme. Antiféminisme et christianisme, Paris, Desclée, 1975.

41 Marie-Jeanne Bérère, Renée Dufourt et Donna Singles, Et si on ordonnait des femmes ?, Paris, Centurion, 1982.

42 Marie-Thérèse Van Lunen Chenu, Femmes et hommes, Paris, Cerf, 1998 ; Mathilde Dubesset, « Marie-Jeanne Berère, théologienne catholique, et la question des femmes dans l’Église », Clio, 2002, no 15, p. 199-207.

43 Élisabeth Behr-Sigel, Le ministère de la femme dans l’Église, Paris, Cerf, 1987 ; Élisabeth Behr-Sigel et Mgr Ware Kallistos, L’ordination des femmes dans l’Église orthodoxe, Paris, Cerf, 1998.

44 Élisabeth Parmentier, « La théologie féministe victime de son succès ? Les évolutions récentes : un état des lieux », Revue des Sciences Religieuses, 2009, no 1, p. 51-70.

45 Françoise Thébaud, Écrire l’histoire des femmes et du genre, Fontenay, ENS Éditions, 2007 ; Florence Rochefort, Le pouvoir du genre. Laïcités et religions (1905-2005), Toulouse, PUM, 2007 ; Anne Cova (dir.), Histoire comparée des femmes. Nouvelles approches, Lyon, ENS Éditions, 2009. La revue Clio a également publié en 1995 et 2002 deux numéros spéciaux relatifs au champ du religieux. Sur l’évolution du contexte historiographique : Bruno Dumons, « Histoire des femmes et histoire religieuse de la France contemporaine. De l’ignorance mutuelle à l’ouverture », Clio, 2002, no 15, p. 147-157.

46 Claude Langlois, « Spiritualité au féminin ? L’exemple du XIXe siècle français », Christus, no 190, avril 2001, p. 198-207 ; Claude Langlois, « La féminisation de la spiritualité. L’exemple du XIXe siècle français », Christus, no 206, mai 2005, hors série, p. 220-228.

47 Marlène Albert-Llorca, « Les femmes dans les apparitions mariales à l’époque contemporaine », Clio, 2002, no 15, p. 123-134.

48 Jacques Maître, Mystique et féminité, Paris, Cerf, 1997.

49 Dominique-Marie Dauzet, La mystique bien tempérée. Écriture féminine de l’expérience spirituelle (XIXe-XXe siècles), Paris, Cerf, 2006.

50 Jacques Maître, « L’orpheline de la Bérésina ». Thérèse de Lisieux (1873-1897), Paris, Cerf, 1995.

51 Claude Langlois, Les dernières paroles de Thérèse de Lisieux, Paris, Salvator, 2000 ; Le désir de sacerdoce chez Thérèse de Lisieux, Paris, Salvator, 2002 ; Le poème de septembre. Lecture du manuscrit B de Thérèse de Lisieux, Paris, Cerf, 2002 ; Lettres à ma Mère bien-aimée Juin 1897. Lecture du Manuscrit C de Thérèse de Lisieux, Paris Cerf, 2007 ; L’Autobiographie de Thérèse de Lisieux. Édition critique du Manuscrit A (1895), Paris, Cerf, 2009. Sur la spiritualité victimale ; Richard D. E. Burton, Holy Tears, Holy Blood. Women, Catholicism, and the Culture of Suffering in France (1840-1970), Ithaca, Cornell University Press, 2004.

52 Antoinette Guise, Thérèse de Lisieux et ses miracles. Recompositions du surnaturel (1898-1928), thèse de doctorat EPHE, 2006.

53 Gilles François et Bernard Pitaud, Madeleine Delbrêl, genèse d’une spiritualité, Paris, Nouvelle Cité, 2008.

54 Dominique-Marie Dauzet, La mystique bien tempérée..., op. cit.

55 Monique Hébrard, Femmes, hommes, une nouvelle alliance, Paris, Plon-Mame, 1996 ; Anne-Marie Pelletier, Le christianisme et les femmes, Paris, Cerf, 2001 ; Élisabeth Dufourcq, Histoire des chrétiennes. L’autre moitié de l’Évangile, Paris, Bayard, 2008.

56 Céline Béraud, « Des petites filles à l’autel ? Catholicisme, genre et liturgie », Céline Béraud, Frédéric Gugelot et Isabelle Saint-Martin (dir.), Catholicisme en tensions, Paris, EHESS, 2012, p. 241-251.

57 Antoinette Guise, « Thérèse de Lisieux, une “ruse de l’Esprit-Saint” », Tangi Cavalin, Charles Suaud et Nathalie Viet-Depaule (dir.), De la subversion en religion, Paris, Karthala, 2010, p. 69-85.

58 Agnès Walch, La spiritualité conjugale dans le catholicisme français (XVIe-XXe siècles), Paris, Cerf, 2002.

59 « Les associations de prêtres en France du Moyen Âge à l’époque contemporaine », Revue d’Histoire de l’Église de France, janvier-juin 2007, no 230 ; Paul Airiau, « Le prêtre catholique : masculin, neutre, autre ? », Régis Revenin (dir.), Hommes et masculinités de 1789 à nos jours, Paris, Éditions Autrement, 2007, p. 192-207 ; Anthony Favier, « Malaise du masculin en contexte catholique », Lumière et Vie, octobre-décembre 2010, no 288, p. 71-82 ; Paul Airiau, « Le prêtre catholique. Une virilité problématique et incertaine (1775-1914) », Alain Corbin et Georges Vigarello (dir.), Histoire de la virilité, t. 2, Paris, Le Seuil, 2011, p. 241-254.

60 Céline Béraud, « Quand les questions de genre travaillent le catholicisme », Études, février 2011, no 414/2, p. 211-221 ; Céline Béraud, « Les autorités catholiques face à la question du genre », Martine Gross, Sophie Nizard et Séverine Mathieu (dir.), Sacrées familles ! Changements familiaux, changements religieux, Paris, Érès, 2011, p. 221-232.

61 Anne Cova et Bruno Dumons (dir.), Femmes, genre et catholicisme. Nouvelles recherches, nouveaux chantiers (France XIXe-XXe siècles), Lyon, Chrétiens et Sociétés, Documents et Mémoires, no 18, 2012. Parmi les publications récentes des historiens belges : Yvonne Maria Werner (ed.), Christian Masculinity. Men and Religion in Northern Europe in the 19th and 20th centuries, Leuven, Leuven University Press, 2011 ; Patrick Pasture, Jan Art, Thomas Buerman (ed.), Gender and Christianity in Modern Europe, Leuven, Leuven University Press, 2012.

Auteur

Directeur de recherches au CNRS (UMR 5190, Laboratoire de Recherche Historique Rhône-Alpes). Il a dirigé notamment Destins de femmes. Religion, culture et société (France, XIXe-XXe siècles) (2011) avec Anne Cova, La Cité réenchantée. Ville et religion en Europe du XVIe au XXe siècle (2010) avec Bernard Hours.

© Presses universitaires de Rennes, 2013

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