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Le catholicisme en chantiers

 | 
Bruno Dumons
, 
Christian Sorrel

Première partie. Politique et culture

Catholicisme et politique (XIXe siècle)

Bruno Dumons

Texte intégral

  • 1 Adrien Dansette, Histoire religieuse de la France contemporaine, t. 1 : de la Révolution à la IIIe(...)
  • 2 André Latreille et René Rémond, Histoire du catholicisme en France, t. 3 : La période contemporain (...)
  • 3 Colloque « René Rémond, historien », Centre d’Histoire de Sciences Po, Paris, 2-3 décembre 2010.

1Au pays de la Révolution de 1789, pouvait-il en être autrement que d’écrire une histoire intrinsèquement liée entre le religieux et le politique ? Avec le catholicisme romain, ce fut un long siècle de conflits et de rivalités qu’il fallut retracer et exorciser pour comprendre un mécanisme aboutissant à une séparation radicale entre deux domaines, devenus autonomes et distincts en 1905. En témoignent les premiers ouvrages de synthèse inaugurant une histoire du catholicisme à vocation universitaire et non plus apologétique, encore enseignée dans les séminaires et les facultés de théologie. En 1948, l’historien du droit Adrien Dansette proposait une lecture exclusivement politique de l’histoire religieuse de la France au XIXe siècle1. La chronologie empruntait alors le fil des événements politiques et la succession des régimes gouvernementaux. Alors que s’ouvrait le deuxième concile du Vatican, l’historien lyonnais André Latreille publiait le troisième volume d’une Histoire du catholicisme en France dont l’écriture était là encore éminemment politique, pensée autour du processus de laïcisation et de sécularisation2. Pour le XXe siècle, une même clef de lecture était utilisée sous la plume d’un historien du politique, directeur d’études à la Fondation Nationale des Sciences Politiques, connu également pour ses responsabilités exercées au sein de mouvements catholiques de la jeunesse (JEC, ACJF) et des intellectuels (CCIF). René Rémond incarnera pendant un demi-siècle cette historiographie française du fait religieux contemporain écrite à l’aune du politique3. Si une telle articulation a pu susciter la méfiance et même la réprobation de certains tenants de l’histoire sociale, conçue comme globale, elle a néanmoins été le terreau d’une histoire religieuse universitaire, conquérante et autonome, cherchant à examiner le processus de séparation dans les rapports institutionnels entre le catholicisme et l’État mais au-delà, jusque dans les pratiques sacramentelles des fidèles, marquées par le détachement.

Laïcisation et concordat

  • 4 Gérard Pelletier, Rome et la Révolution française. La théologie et la politique du Saint-Siège dev (...)
  • 5 Philippe Bourdin, Le noir et le rouge. Itinéraire social, culturel et politique d’un prêtre patrio (...)
  • 6 Claude Langlois (dir.), Atlas de la Révolution Française, vol. 9, Paris, EHESS, 1996.
  • 7 Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France. Le serment de 1791, Paris, Cerf, 1986.

2En abolissant la société d’ordres, la Révolution destitue le clergé de sa position première et inaugure une nouvelle manière de penser le religieux dans l’espace politique. Elle met fin à un monopole, celui du catholicisme comme religion d’État. L’article 10 de la Déclaration des Droits de l’Homme instaure la liberté de conscience. Être catholique s’apparente désormais à un acte de la sphère privée tandis que l’État perd toute identification à une confession religieuse. Il devient une institution laïque. Néanmoins, l’Église catholique conserve une dimension sociale importante qu’il convient de ne pas éradiquer pour les Constituants car elle est garante du bon fonctionnement de la société. Afin de la promouvoir au cœur du nouveau système politique, il est nécessaire de la financer et de la contrôler par une constitution civile du clergé en 1790. Celle-ci réduit le nombre de diocèses et de paroisses et instaure le principe de l’élection des évêques et des curés dans le sillage de la tradition gallicane. Par la suite, est réclamée pour les membres du clergé la prestation d’un serment à la constitution qui suppose adhésion au nouveau régime et risque de schisme. Sollicité, le Saint-Siège fait part de sa réprobation et condamne toute l’œuvre de la Révolution, invitant les catholiques de France à s’opposer à la nouvelle politique et à adopter une position contre-révolutionnaire4. L’épiscopat suit largement les recommandations de Pie VI tandis que les curés et les vicaires se divisent. Le bouleversement est majeur. Le schisme est consommé. Les autorités politiques doivent instaurer une nouvelle Église et se débarrasser de l’ancienne. Évoquée dans le chapitre relatif au clergé, l’histoire de l’Église constitutionnelle n’a pas suscité tout l’intérêt qu’elle aurait dû mériter, outre ses figures célèbres comme les abbés Grégoire et Lamourette5. Il demeure encore beaucoup à faire pour saisir les réalités du nouveau corps pastoral, de la nouvelle organisation ecclésiale et de l’ensemble des fidèles qui s’y rattachent. En face, le prêtre réfractaire, considéré comme « l’ennemi de la nation », est davantage connu grâce à une historiographie religieuse de la Révolution qui a dévoilé le rôle politique de ces hommes du refus et de la clandestinité, érigés le plus souvent en héros et martyrs. Si deux Églises concurrentes s’affrontent, deux France politiques émergent6. La cartographie religieuse du serment dessine en filigrane une géographie politique opératoire sur plus d’un siècle7. La place du catholicisme dans la nouvelle société révolutionnaire se trouve donc posée. La menace en 1792 des armées venues de l’étranger, où a émigré l’essentiel du clergé réfractaire, et la révolte vendéenne en 1793, qui exalte l’alliance entre Dieu et le roi, plongent désormais la religion catholique dans le camp de la contre-révolution. Pour sauver l’œuvre révolutionnaire, les Montagnards décident l’élaboration d’une politique de déchristianisation et de substitution par une religion civique. Les deux Églises sont terriblement éprouvées, la réfractaire résistant davantage que la constitutionnelle, trahie et humiliée. La Convention tire la conclusion en 1795 que l’État n’a plus à salarier aucun culte et qu’il lui revient de laïciser l’espace public, ce qui conduit à terme à la disparition du corps ecclésial constitutionnel et à une séparation officielle avec l’Église. Par conséquent, le catholicisme est rejeté du processus révolutionnaire et de la nouvelle société qui en découle. Il s’affirme comme le moteur religieux de la Contre-Révolution par ses maîtres-penseurs, Louis de Bonald et Joseph de Maistre, mais également son clergé et ses fidèles qui deviennent en 1799 de potentiels agents du royalisme.

  • 8 André Latreille, L’Église catholique et la Révolution française, t. 1 : Le pontificat de Pie VI et (...)
  • 9 Michel Vovelle, La Révolution contre l’Église. De la raison à l’Être suprême, Bruxelles, Complexe, (...)
  • 10 Bernard Cousin, Monique Cubells et René Moulinas, La pique et la croix. Histoire religieuse de la (...)
  • 11 Dale K. Van Kley, Les origines religieuses de la Révolution Française (1560-1791), Paris, Le Seuil (...)
  • 12 Jean-Clément Martin (dir.), Dictionnaire de la Contre-Révolution, XVIIIe-XXesiècle, Paris, Perrin, (...)
  • 13 Gwenaël Murphy, Les religieuses dans la Révolution française, Paris, Bayard, 2005.
  • 14 Jean-Clément Martin (dir.), Religion et Révolution, Paris, Anthropos-Economica, 1994 ; Jean-Clémen (...)
  • 15 Valérie Sottocasa, Mémoires affrontées. Protestants et catholiques face à la Révolution dans les m (...)
  • 16 Karine Rance, « L’historiographie de l’émigration », Philippe Bourdin (dir.), Les noblesses frança (...)
  • 17 Paul Chopelin, « » Des loups déguisés en agneaux ? » L’accueil des prêtres constitutionnels émigré (...)

3Ce divorce entre l’Église et la Révolution aura été à l’origine des travaux qui ont constitué l’histoire religieuse à l’université. Le républicain Albert Mathiez l’enseignait en Sorbonne tandis que Jean Lefon s’en faisait un spécialiste à l’Institut Catholique de Paris. Face à ces deux écoles, André Latreille interroge en 1946 les raisons du processus qui conduit la Révolution dans la voie d’une politique violente et radicale de déchristianisation, de laïcisation et de séparation8. Cette histoire institutionnelle cède la place à de plus larges enquêtes sur les réguliers, les fidèles et les pratiques engendrées par la déchristianisation « officielle », à l’échelle nationale mais également dans les terroirs de provinces comme en Alsace ou en Provence. Au contact d’une histoire sociale davantage sérielle et plus soucieuse des gens ordinaires, Michel Vovelle et Bernard Plongeron ont tenté de mesurer et explorer les différentes facettes de cette législation révolutionnaire9. L’occasion du bicentenaire est alors propice à des bilans sur l’histoire religieuse de la Révolution qui témoigne combien le politique est toujours au cœur de l’historiographie de cette période fondatrice pour le catholicisme contemporain10. Les études n’ont pas failli et se sont déployées dans la dernière décennie 1990 sur les deux Églises parallèles, notamment sur les ordres religieux et le clergé constitutionnel11. Plus neuve encore est l’histoire de la Contre-Révolution, résolument européenne, dans laquelle le clergé réfractaire et régulier est fortement impliqué, parfois jusqu’au martyre12. Sans rien renier de leur foi en Dieu et au roi, des femmes porteront le flambeau contre-révolutionnaire comme les religieuses de Bollène et les carmélites de Compiègne suscitant un culte et un sanctuaire après 179413. À partir du cas vendéen, les travaux suscités par Jean-Clément Martin ouvrent des voies nouvelles sur une histoire mal connue et refoulée des liens entretenus entre le catholicisme et la Contre-Révolution, faits de « messes blanches », d’exils et de retours clandestins14. Des réseaux contre-révolutionnaires actifs sont mis en lumière sur les terres de catholicité comme dans la capitale des Gaules ou les refuges lozériens15. D’autres lieux et d’autres acteurs seraient encore à dévoiler parmi les émigrés, les nobles et les ordres religieux, qu’il conviendrait même de passer au crible de l’histoire du genre16. Enfin, dans quelle mesure, Rome n’est-il pas un foyer de contre-révolution, accueillant des réfugiés et envoyant des émissaires ? Une étude sur la Société des Pères de la Foi serait ici des plus utiles. L’exploitation des archives romaines permettrait d’ouvrir une piste féconde en vue de repérer les filières et les organisations du combat contre-revolutionnaire17.

  • 18 Bernard Ardura, Le Concordat entre Pie VII et Bonaparte, 15 juillet 1801, Paris, Cerf, 2001.
  • 19 André Latreille, Napoléon et le Saint-Siège (1801-1808). L’ambassade du cardinal Fesch à Rome, Par (...)
  • 20 Camille Latreille, L’opposition religieuse au Concordat de 1792 à 1803, Paris, Hachette, 1910 ; Si (...)
  • 21 Jean-Michel Leniaud, L’administration des cultes pendant la période concordataire, Paris, NEL, 198 (...)
  • 22 Jacques Lafon, Les prêtres, les fidèles et l’État, le ménage à trois au XIXesiècle, Paris, Beauche (...)

4Si religion et politique ne font presque plus qu’un en 1799, il est temps de pacifier et de reconstruire. Telle est l’œuvre de Bonaparte. Celui-ci considère le catholicisme comme un ciment de première importance pour la construction de la société post-révolutionnaire. Tolérant à l’encontre des prêtres émigrés, il autorise le culte, ce qui contribue à pacifier les pays de l’Ouest qui se désolidarisent progressivement de la chouannerie. L’élection de Pie VII en 1800 contribue à ouvrir des négociations avec les autorités politiques françaises qui s’avèrent difficiles au vu des revendications des deux parties (principe d’une religion d’État et démission de l’épiscopat d’Ancien Régime). L’implication du cardinal Consalvi, secrétaire d’État, permet d’aboutir en 1801 à un concordat en 17 articles qui fixe les nouvelles bases d’une Église de France18. Considéré par l’État comme religion majoritaire, le catholicisme voit sa carte ecclésiastique refondue, son clergé profondément renouvelé et son pouvoir assujetti aux « articles organiques », instaurés unilatéralement en 1802. Fondée sur le pluralisme religieux, la loi sur les cultes constitue donc le volet religieux du Code Civil. Si les travaux pionniers d’André Latreille sur la normalisation des relations entre Rome et la France impériale demeurent toujours incontournables, les commémorations du bicentenaire des textes concordataires ont permis de procéder à un bilan et de baliser quelques orientations de recherches19. L’Église concordataire qui en résulte permet de refondre l’unité du catholicisme en dehors des dissidents de la « Petite Église » qui mériteraient une recherche d’ensemble depuis le premier travail de Camille Latreille20. Les vocations masculines reprennent, des congrégations féminines sont de nouveau autorisées. Quant à l’administration des cultes, elle est dirigée par un ministre, Portalis, dotée d’un personnel et d’une police pour surveiller les contrevenants ainsi que d’un budget conséquent pour assurer le traitement du clergé21. L’équilibre de ce système concordataire fonctionnera tout au long du XIXe siècle, traversant les révolutions et trouvant les faveurs des régimes politiques successifs22. C’est également dans ce cadre de concorde qu’un partage s’effectue sur l’épineuse question scolaire : à l’État le monopole universitaire dès 1806, à l’Église l’enseignement primaire, les lycées étant un entre-deux où la religion a toute sa place. Faute d’une réglementation ferme et précise, ce sera sur ce terrain de l’école et de l’enseignement que les conflits seront les plus vifs, hypothéquant les relations entre l’Église catholique et l’État, multipliant les difficultés dans l’élaboration d’un concept opératoire de « laïcité », points sur lesquelles l’historiographie a été d’une grande fécondité.

Politique religieuse et question romaine

  • 23 André Latreille, Le catéchisme impérial de 1806, Paris, Les Belles Lettres, 1935.
  • 24 André Latreille, L’Église catholique et la Révolution française, t. 2, Paris, Hachette, 1950 ; Jac (...)
  • 25 Un récent colloque sur « Le concordat à l’épreuve », organisé à Paris en 2010 par le Centre d’Hist (...)
  • 26 Bernard Plongeron, Des résistances religieuses à Napoléon (1799-1813), Paris, Letouzey et Ané, 200 (...)
  • 27 Charles-Alexandre Geoffroy de Grandmaison, La Congrégation (1801-1830), Paris, Plon-Nourrit, 1889  (...)

5Le retour au sacre d’un empereur, placé à la tête de la nation française, interroge à nouveau le principe de la neutralité religieuse du nouveau régime. Désacralisée, cette cérémonie politique conserve cependant une forte symbolique religieuse. Elle est accompagnée d’un service officiel de la Grande Aumônerie qui officie auprès de l’empereur et d’un catéchisme impérial pour l’encadrement des fidèles, deux dossiers qui mériteraient une nouvelle relecture23. Cette politique religieuse de l’Empire présente aussi des aspects plus diplomatiques, en particulier avec le Saint-Siège, déjà bien retracée par André Latreille puis renouvelée par Jacques Olivier-Boudon24. Les tensions avec le pape se sont aggravées depuis l’affaire des « articles organiques » et surtout le projet napoléonien de transférer le siège de la catholicité dans la capitale impériale qui renouerait avec une politique officielle de gallicisme dont la manifestation la plus visible est l’organisation du concile national de 1811 et la fidélité de certains évêques comme le cardinal Fesch dont une solide biographie permettrait de renouveler nos connaissances25. Dès lors, le pape « prisonnier » suscite l’appel à la résistance du clergé et réveille l’opposition royaliste, nouant de nouveau le catholicisme et la monarchie26. L’histoire des réseaux catholiques contre-révolutionnaires sous l’Empire mériterait ici d’être reprise autour des dossiers de la Congrégation et des Chevaliers de la Foi27.

  • 28 Philippe Boutry, « “Le Roi martyr”. La cause de Louis XVI devant la Cour de Rome (1820) », Revue d (...)
  • 29 Chantal Reynier, « Le père de Clorivière et le rétablissement des jésuites en France (1814-1818) » (...)
  • 30 René Rémond, L’anticléricalisme en France de 1815 à nos jours, Paris, Fayard, 1976.

6Avec la Restauration, ni la liberté religieuse, ni les principes concordataires ne sont remis en cause, avec cependant des aménagements entre romanisation et gallicanisme. Le nouveau régime s’appuie sur la pensée traditionaliste, réactivée et régénérée par des auteurs influents comme Félicité de Lamennais, hostile à tout pluralisme religieux. Sa radicalité le mène vers une intransigeance catholique et romaine qui considère le pape comme seul souverain d’une société chrétienne. Rome retrouve sa centralité et la France sa fidélité, au point de risquer la théocratie avec le sacre et l’avènement de Charles X. En ne reconnaissant pas Louis XVI comme martyr de la Révolution à la différence des prêtres et des religieuses, les autorités romaines réaffirment ici le primat du sacerdoce et de la vocation sur le pouvoir du trône28. En témoigne l’essor bien connu des ordinations et des congrégations religieuses soutenues par Rome. Reste que le retour des jésuites en France, soutenu par la Congrégation, serait davantage à examiner sous l’angle de la promotion des idées romaines et traditionalistes, tant par une biographie du père de Clorivière qu’avec une étude sur le rétablissement de la province de France29. Soutenue par les ultras, l’influence croissante de la Compagnie de Jésus et de la Congrégation est dénoncée avec « l’ultramontanisme » et le « parti-prêtre », faisant naître un fort sentiment anticlérical qui dénonce le pouvoir pris par l’Église au sein de l’État30. La parenthèse du gouvernement Martignac, qui conduit à l’expulsion des jésuites en 1827, fait émerger la sensibilité libérale, en particulier au sein du catholicisme, qui s’exprime davantage sous le régime de Juillet.

  • 31 Georges Weill, Histoire du catholicisme libéral en France (1828-1908), Paris, Alcan, 1909 ; Les ca (...)
  • 32 Anne Philibert, Lacordaire et Lamennais : la route de la Chênaie (1822-1832), Paris, Cerf, 2009.
  • 33 Denis Pelletier, « Le catholicisme social en France (XIXe-XXe siècles). Une modernité paradoxale » (...)
  • 34 Rerum Novarum. Écriture, contenu et réception d’une encyclique, Rome EFR, 1997.
  • 35 Jean-Baptiste Duroselle, Les débuts du catholicisme social en France (1822-1870), Paris, PUF, 1951 (...)
  • 36 Gérard Cholvy, Frédéric Ozanam. L’engagement d’un intellectuel catholique au XIXesiècle, Paris, Fa (...)
  • 37 Bernard Plongeron (dir.), Catholiques entre monarchie et république. MgrFreppel en son temps (1792 (...)
  • 38 Jacques-Olivier Boudon, L’épiscopat français à l’époque concordataire (1802-1905), Paris, Cerf, 19 (...)
  • 39 Austin Gough, Paris et Rome. Les catholiques français et le pape au XIXesiècle, Paris, L’Atelier, (...)
  • 40 Séverine Blenner-Michel, Une élite dans la France du XIXesiècle. Les évêques concordataires face a (...)
  • 41 Iorwerth Prothero, Religion and Radicalism in July Monarchy France. The French Catholic Church of (...)
  • 42 Philippe Boutry, « Edgar Quinet et le mythe jésuite en 1843 : nova et vetera », Pierre-Antoine Fab (...)

7Lamennais exalte les libertés en vue de la reconquête catholique, fait des disciples avec Lacordaire et creuse le sillon du catholicisme libéral. Cette école de pensée politique, qui a irrigué le XIXe siècle, a donné lieu à de solides recherches tant sur la condamnation romaine que sur les réseaux de diffusion31. Un certain renouvellement porte sur la période fondatrice avec l’exploitation de nouveaux fonds d’archives32. L’intransigeance de Rome a étouffé l’éclosion des catholiques libéraux au profit d’une autre école, plus sociale et plus contre-révolutionnaire33. Le catholicisme social aura ainsi été le mode de pensée politique dominant dans la France catholique du XIXe siècle jusqu’à devenir une doctrine officielle à partir de 1891. Le centenaire de Rerum Novarum a été l’occasion de nombreux bilans à différentes échelles34. Pour l’étude de sa genèse, Jean-Baptiste Duroselle avait ouvert la voie en 1951, suscitant des travaux sur les prises de position des évêques et des prêtres sociaux qui préfigurent la démocratie chrétienne à la française35. L’univers des laïcs s’engageant dans cette option politique a été depuis explorée et renouvelée autour de la figure de Frédéric Ozanam et des conférences de Saint-Vincent de Paul36. Pour d’autres, le rôle de l’État demeure suspect, surtout s’il ne s’inspire plus officiellement du catholicisme, à l’image de Frédéric Le Play et ses partisans dont l’histoire demeure encore à écrire avec les catholiques leplaysiens, proches de « l’école d’Angers » et monarchistes de cœur37. Quelle que soit l’option défendue, le soutien au Saint-Siège grandit au sein du catholicisme français, qu’il s’agisse des nouveaux évêques promus comme de la nouvelle génération de jeunes prêtres38. Le clergé concordataire cherche alors un équilibre entre la politique ecclésiastique du gouvernement et la puissance romaine39. L’histoire de l’administration des cultes éclaire sur la nature des conflits entre l’État et l’Église et témoigne des mécanismes de régulation entre les deux pouvoirs. Elle permet une meilleure connaissance des assemblées cléricales qui mériteraient davantage d’attention40. Elle met aussi en lumière les relations parfois difficiles entre l’évêque et ses prêtres mais également leurs débordements politiques ainsi que les dissidences ecclésiales à l’image de celle menée par l’abbé Chatel dès 183141. En accordant davantage de libertés, le régime de Juillet ouvre les espaces de la presse et de l’enseignement aux catholiques. Par conséquent, revenue en France en 1833, la Compagnie de Jésus réveille une nouvelle offensive à leur encontre sous la houlette de deux professeurs au Collège de France, Jules Michelet et Edgar Quinet42. Le sentiment anticlérical se renforce avec le redéploiement des congrégations masculines tels que les ordres dominicains et bénédictins grâce à Lacordaire (1837) et Dom Guéranger (1839).

  • 43 Jean-Michel Fabre (dir.), MgrAffre. Un archevêque au pied des barricades !, Paris, École Cathédral (...)
  • 44 Claude Bressolette, L’abbé Maret. Le combat d’un théologien pour une démocratie chrétienne (1830-1 (...)
  • 45 Sylvain Milbach, « Les catholiques libéraux en révolution avant l’heure. Fin 1847 : Suisse-Italie- (...)
  • 46 Jacqueline Lalouette, « La politique religieuse de la IIe République », Revue d’Histoire du XIXesi (...)

8La révolution de 1848 inaugure une autre option de gouvernement, la démocratie et la république. Elle s’inspire même des idéaux chrétiens avec la figure du Christ romantique, revendiqués par certains groupes socialistes et « quarante-huitards ». Elle obtient également le soutien de nombreux prêtres, bénissant les arbres de la liberté, et d’une partie de l’épiscopat à l’image de l’archevêque de Paris, Mgr Affre. Cette histoire a depuis longtemps mobilisé de nombreux historiens sous l’angle des idées politiques mais il manque encore des travaux approfondis sur des personnalités comme Philippe Buchez ou Mgr Affre, suscitant un véritable culte populaire encore mal connu43. L’accès au suffrage « universel » suscite également des espoirs parmi les catholiques dont certains, d’essence libérale, font le choix de la République44. Là, des recherches récentes ont permis de mieux cerner ce milieu des catholiques libéraux de 1848 soucieux de promouvoir cette nouvelle forme de gouvernement que serait la démocratie chrétienne45. Sur le plan institutionnel, de réels efforts sont faits pour tenter de démocratiser l’Église et adapter ses structures à la jeune République46. Cependant, les insurrections de juin mettent fin à cette impossible alliance avec la mort de Mgr Affre sur les barricades. Le monde catholique se rallie désormais au parti de l’ordre et se décline de nouveau autour de l’intransigeance et de la légitimité dont les cercles et les réseaux n’avaient jamais désarmé.

9Le retour à une République conservatrice, dans laquelle les catholiques monarchistes ont de nouveau le pouvoir, s’infléchit très rapidement sur la question romaine et celle de l’enseignement. La première prévoit l’intervention des troupes françaises pour restaurer la papauté. Pie IX se trouve redevable envers Louis-Napoléon Bonaparte et le ministre de l’Instruction Publique et des Cultes, le comte de Falloux. Ce dernier multiplie les nominations épiscopales qui plaisent au Saint-Siège avec les installations à Poitiers et à Moulins des abbés Pie et de Dreux-Brézé. Tous deux mériteraient une belle étude. Le second domaine d’intervention porte sur l’enseignement avec une loi célèbre, renforçant le contrôle des curés et accordant la liberté de l’enseignement secondaire, ce qui assure la promotion des écoles et des collèges privés tenus par les religieux dont les jésuites si redoutés. Cette stratégie officielle du gouvernement en faveur de Rome remet en selle le catholicisme intransigeant et affaiblit encore plus l’aile gallicane dont les partisans ne s’avouent pas vaincus. Ils se mobilisent en 1849 autour d’un projet de concile national, avorté car non autorisé, mais également de conciles provinciaux. Encore trop peu connus, ceux-ci se déroulent dans presque toutes les provinces ecclésiastiques et se transforment finalement en des manifestations de soutien à la romanisation du catholicisme français.

  • 47 Jean Maurain, La politique ecclésiastique du Second Empire de 1852 à 1869. Le Saint-Siège et la Fr (...)
  • 48 Jacques-Olivier Boudon, Paris, capitale religieuse sous le Second Empire, Paris, Cerf, 2001 ; Sudh (...)
  • 49 Jean Guénel, La dernière guerre du Pape. Les zouaves pontificaux au secours du Saint-Siège (1860-1 (...)
  • 50 Paul Christophe et Roland Minnerath, Le Syllabus de Pie IX, Paris, Cerf, 2000.
  • 51 Jean-Marie Mayeur (dir.), Libre pensée et religion laïque en France de la fin du Second Empire à l (...)
  • 52 Jacques Benoist, Le Sacré-Cœur de Montmartre de 1870 à nos jours, Paris, Éditions Ouvrières, 1992.

10L’histoire politique des deux camps est commune à celle du Second Empire. Le coup d’État de 1851 obtient l’assentiment quasi-général du monde catholique. Les intransigeants s’appuient sur Rome qui bénéficie jusqu’en 1859 de l’appui de la politique ecclésiastique impériale47. Les traitements du clergé sont réévalués, les communes rurales se dotent de nouvelles églises néo-gothiques, les processions circulent dans les rues. L’administration des cultes gère un budget toujours en hausse. Les congrégations féminines se déploient partout, dans les écoles et les hôpitaux, les prisons et les usines. La religion catholique est alors un pilier de l’Empire sans en être la seule. Le gallicanisme d’État n’a donc pas disparu, les articles organiques du Concordat sont maintenus, l’enseignement supérieur demeure sous le contrôle de l’Instruction Publique. L’union du trône et de l’autel est marquée par une histoire des cérémonies symboliques qui font de l’empereur un monarque chrétien, entouré à nouveau d’une grande aumônerie et célébré lors de la fête du 15 août48. Cette politique religieuse connaît une évolution sensible avec le soutien que Napoléon III accorde à Cavour dans l’unité italienne. L’historiographie politique et religieuse a rendu célèbre cet épisode majeur du Second Empire, principal allié d’un royaume d’Italie, libéré en 1859 de l’occupation autrichienne et fondé en 1861 autour d’une constitution libérale. La question du maintien des États pontificaux précipite le divorce entre les catholiques et le pouvoir impérial. Les réseaux intransigeants et libéraux se mobilisent, les premiers pour la défense du pape, les seconds en faveur des libertés49. Il y aurait lieu de revisiter ces processus de mobilisation antérieurs à la construction partisane. Dans le même temps, le gouvernement s’efforce de promouvoir une Église néo-gallicane qui mériterait un renouvellement des connaissances tant institutionnelles que sociologiques. Toutes ces querelles qui divisent le catholicisme français réveillent le sentiment anticlérical, aiguisé par le raidissement des positions romaines face au monde moderne50. La libre pensée devient une famille politique et l’irréligion une position grandissante au sein du futur pacte républicain dont on n’a pas encore fini de comprendre tous les ressorts d’une alliance si durable51. Le retour des institutions de la République souligne rapidement l’incompatibilité du nouveau régime avec le cléricalisme. Le temps de l’Ordre Moral, qui constitue au XIXe siècle le dernier essai de marier l’Église au pouvoir institutionnel, demeure encore trop méprisé et mal connu, d’autant plus qu’il réactive les espoirs de restauration monarchique et les élans d’une spiritualité victimale, exacerbée par le traumatisme sanglant de la Commune52. La défaite du gallicanisme au premier concile du Vatican plonge ses derniers partisans dans le silence puis l’oubli tandis que la victoire de l’école intransigeante permet de penser une organisation gouvernementale à vocation catholique. La libéralisation de l’enseignement supérieur avec la loi de 1875 permet la constitution d’universités catholiques dont l’histoire reste encore à écrire. La rupture de 1877 scelle durablement le paysage politique avec les républicains anticléricaux à gauche et les conservateurs catholiques à droite. L’alliance récurrente des catholiques avec le pouvoir, tantôt impérial, tantôt monarchiste, en fait des ennemis potentiels de la République qui se construira désormais sur les principes laïques de séparation entre le politique et le religieux.

République et Séparation

  • 53 Antonin Debidour, Histoire des rapports de l’Église et de l’État en France de 1789 à 1870, Paris, (...)
  • 54 Georges Weill, Histoire de l’idée laïque en France au XIXesiècle, Paris, Alcan, 1929 ; Jean-Marie (...)
  • 55 Mona Ozouf, L’École, l’Église et la République (1870-1914), Paris, Colin, 1963.
  • 56 Alain, Corbin, Les cloches de la terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au X (...)

11L’histoire qui se poursuit jusqu’en 1905 sera celle d’un divorce, jalonné de conflits et de compromis, dont les travaux d’Antonin Debidour puis Charles-Henri Pouthas précisent qu’il était annoncé depuis la Révolution53. Avec Georges Weill et son ouvrage pionnier sur l’idée laïque, ils fondent ainsi l’historiographie de la séparation sur laquelle prendront appui les réflexions de René Rémond et de Jean-Marie Mayeur, largement renouvelées par les études de Jacqueline Lalouette et les nombreuses publications en lien avec le centenaire de la loi54. Le premier espace à être laïcisé est celui de l’enseignement sur lequel l’Église avait rétabli son influence. Dès lors, après l’instauration du suffrage « universel », la conquête de l’école devenait un outil nécessaire à la républicanisation de la société française en remplaçant les personnels religieux par le corps des instituteurs et en renouvelant les manuels d’enseignement qui écartent toute référence confessionnelle55. Rapidement, c’est l’espace public dans son ensemble qui se trouve au cœur de la politique de laïcisation de la République des années 1880, des hôpitaux aux cimetières, des rues aux cloches jusqu’à l’institution militaire56. Pour l’heure, le Concordat devient un instrument efficace de contrôle sur un clergé de plus en plus tenté de s’abriter dans l’univers de la romanité. Les dérives sont sanctionnées et l’esprit de modération y gagne. Si la bataille est rude sur le territoire métropolitain, la stratégie anticléricale ne s’exporte cependant pas dans les colonies où les congrégations religieuses, féminines en particulier, contribuent au rayonnement de l’influence française.

  • 57 Xavier de Montclos, Le Toast d’Alger : documents (1890-1891), Paris, De Boccard, 1966 ; Yves March (...)
  • 58 Jean-Marie Mayeur, L’abbé Lemire (1853-1928). Un prêtre démocrate, Tournai, Casterman, 1968.
  • 59 Christian Topalov (dir.), Laboratoires du nouveau siècle. La nébuleuse réformatrice et ses réseaux (...)

12L’émergence d’une République plus modérée invite à l’apaisement et au ralliement des catholiques. En autorisant une certaine ouverture, les autorités romaines et épiscopales contribuent à multiplier les initiatives pour tenter l’expérience d’une droite catholique conservatrice, renonçant à la monarchie et acceptant les institutions républicaines57. Ici, l’historiographie aura été abondante pour retracer l’espérance qui a traversé les milieux ralliés, démocrates chrétiens et libéraux en vue d’intégrer pleinement la société républicaine58. Avec eux, le projet d’une chrétienté n’est pas incompatible avec les principes constitutionnels de la République. Ils appellent les catholiques à sortir de leur citadelle assiégée et à jouer le jeu électoral. Reste encore à mieux connaître des organisations et des figures majeures de cette période riche en recomposition, à l’image de la fédération d’Étienne Lamy et des catholiques proches des réseaux réformateurs59.

  • 60 Jacqueline Lalouette et Jean-Pierre Machelon (dir.), Les congrégations hors la loi ? autour de la (...)
  • 61 André Lanfrey, Sécularisation, séparation et guerre scolaire. Les catholiques français et l’école (...)
  • 62 Jean-Marie Mayeur, La Séparation de l’Église et de l’État, Paris, Julliard, 1966 (2005) ; Maurice (...)
  • 63 Jacqueline Lalouette, La Séparation des Églises et de l’État. Genèse et développement d’une idée ( (...)

13L’élan de réconciliation se brise avec l’affaire Dreyfus. La vague d’antisémitisme qui en résulte, submerge le catholicisme français malgré une poignée de catholiques dreyfusards. Cet épisode bien connu conduit à une crise politique qui débouche sur un éclatement des attitudes politiques des catholiques, de l’Action Française (1898) au Sillon (1899), et un gouvernement de « défense républicaine », soucieux de renouer avec la politique de laïcisation par crainte d’un retour du cléricalisme. Les congrégations religieuses sont les premières visées dans l’esprit qui anime la loi sur les associations de 190160. La victoire radicale aux élections législatives de 1902 fait monter la pression anticléricale. Interdites d’enseignement, les congrégations religieuses doivent se résoudre à l’exil et à la fermeture de milliers d’écoles confessionnelles61. La diplomatie avec Rome se tend. Les nominations épiscopales cessent. Le Concordat se grippe au point que la décision est prise d’engager le processus ultime d’une séparation des Églises et de l’État. Le débat n’est pas nouveau. Des parlementaires libre-penseurs comme Buisson et Briand l’avaient relancé en 1903. Plusieurs projets circulent jusqu’à ce qu’une loi soit promulguée le 9 décembre 1905. Condamnée par Rome, elle est mise en exécution par les inventaires des biens contenus dans les églises et par l’abandon des presbytères, des séminaires et des palais épiscopaux. Mais rapidement, la liberté offerte par l’État, mais peut-être reprise par Rome, permet à la hiérarchie épiscopale de se réunir, de retrouver une autonomie financière, de créer de nouvelles paroisses et de refonder un réseau scolaire privé avec des personnels séculiers et laïcs. Cette séparation, dont l’historiographie a été largement renouvelée, met donc un terme à un siècle de concordat dont le bilan aura été de reconnaître une pluralité de cultes et d’assurer une gestion pacifiée des rapports entre le religieux et le politique62. Elle s’affirme finalement comme l’aboutissement d’un long processus inauguré sous la Révolution Française, offrant aux catholiques leur liberté et inventant un nouveau concept, celui de laïcité63.

La « politisation de la foi64 »

  • 64 Bernard Plongeron, « Débats et combats autour de l’histoire religieuse de la Révolution (XIXe-XXe (...)
  • 65 Hilaire Multon et Christian Sorrel (dir.), L’idée de Rome. Pouvoirs, représentations, conflits, Ch (...)

14Dans le cas français, les rapports entre le catholicisme et le politique au XIXe siècle ont été pour l’essentiel conçus à partir d’une histoire de deux institutions, l’Église et l’État, auxquelles il conviendrait d’en ajouter une troisième, le Saint-Siège dont une meilleure exploitation des archives permettrait un regard plus distancié65. Or, le lien au politique n’est pas que chose institutionnelle, il peut être aussi de nature sociologique et anthropologique. Historiens et politistes ont exploré, depuis plusieurs décennies, les chemins de la politisation, c’est-à-dire les processus d’apprentissage du politique. Les catholiques du XIXe siècle n’ont pas été absents de cette politisation, d’autant plus que la foi s’est beaucoup politisée depuis la Révolution jusqu’à ce que s’opère le mouvement inverse au siècle suivant avec l’émergence du nouvel espace de la laïcité.

  • 66 André Latreille et André Siegfried, Les forces religieuses et la vie politique : le catholicisme e (...)
  • 67 François Goguel, « Religion et politique en France », Revue Française de Science Politique, 1966, (...)

15Célébré par le suffrage « universel » en 1848, l’acte de vote permet aux catholiques d’exprimer leurs intentions politiques. L’analyse du comportement électoral intéresse les observateurs de la vie politique, en particulier les politologues et les historiens soucieux de recueillir des données sociologiques et géographiques après le Tableau politique de la France de l’Ouest d’André Siegfried en 1913. Avec André Latreille, tous deux inaugurent dans les années cinquante une réflexion sur les liens possibles entre comportements religieux et politiques, reprise par René Rémond66. Depuis la publication de la carte du chanoine Boulard en 1947 sur la pratique religieuse en France et les progrès de la sociologie électorale, il devient désormais pertinent d’interroger une possible concordance entre la France catholique et celle qui vote à droite. Existe-t-il un vote « catholique » ? Il semblerait que souvent les régions conservatrices recouvrent des terres de catholicité, imposant l’idée d’un puissant catholicisme « blanc » pour le second XIXe siècle. Il viendrait pérenniser la carte des assermentés en 1791, établie par Timothy Tackett, qui offre une parenté avec celle de la pratique religieuse, soulignant une concordance entre attachement au catholicisme et refus des idées républicaines. Pourtant, à l’appui de solides enquêtes, François Goguel constate que l’attitude politique ne résulte pas précisément de l’attitude religieuse, les deux seraient d’ailleurs en voie de séparation et d’autonomisation depuis longtemps67. En effet, la géographie du vote n’est pas la plus simple. Lors des élections au suffrage « universel » de décembre 1848 qui portent Louis-Napoléon Bonaparte à la présidence de la République, des régions catholiques comme celle de l’Ouest n’apportent pas leurs voix au candidat bonapartiste. Il existe également un catholicisme « bleu » comme en Savoie où les électeurs catholiques n’hésitent pas à voter pour les candidats républicains à l’heure de la Séparation.

  • 68 Jean-Marie Mayeur, Des partis catholiques à la démocratie chrétienne (XIXe-XXesiècles), Paris, Col (...)
  • 69 Madeleine Barthélémy-Madaule, Marc Sangnier (1873-1950), Paris, Le Seuil, 1973 ; Denis Lefevre, Ma (...)
  • 70 Jean-Marie Mayeur (dir.), Le Sillon de Marc Sangnier et la démocratie sociale, Besançon, PU de Fra (...)
  • 71 Éric Phélippeau, L’invention de l’homme politique moderne. Mackau, l’Orne et la République, Paris, (...)
  • 72 Daniel Moulinet, Laïcat catholique et société française. Les comités catholiques (1870-1905), Pari (...)
  • 73 Bruno Dumons, Les Dames de la Ligue des Femmes Françaises (1901-1914), Paris, Cerf, 2006 ; Magali (...)
  • 74 Jacques Gadille, La pensée et l’action politiques des évêques français au début de la IIIeRépubliq (...)
  • 75 Bruno Dumons, « Jésuites lyonnais et catholicisme intransigeant (1880-1950) », Étienne Fouilloux e (...)

16Si la connaissance des résultats électoraux nous est acquise, celles des outils de politisation conduisant à l’acte de vote appellent encore à des recherches fructueuses. Les structures permettant la mobilisation des catholiques sont encore à découvrir malgré les travaux anciens ou récents. Les conditions d’existence d’un parti catholique ou démocrate chrétien en France ont été analysées par Jean-Marie Mayeur, Philippe Levillain et Jean-Dominique Durand, notamment les raisons de son échec dès la dernière décennie du XIXe siècle68. Les figures d’Albert de Mun et de Marc Sangnier sont désormais bien connues mais restent celles de Jacques Piou et de beaucoup d’autres à dévoiler69. L’univers des parlementaires ralliés et des réseaux sillonnistes demeure encore largement à explorer70. Les conservateurs et les intransigeants ont eux aussi montré des capacités à mettre en œuvre de véritables entreprises de mobilisation, leur permettant ainsi de recourir à de solides ressources électorales et de s’affirmer comme des personnalités politiques de premier plan comme en témoigne la carrière du baron de Mackau71. Ses amis monarchistes s’étaient auparavant lancé dans la mobilisation des catholiques en l’organisant autour de comités, une structure préfigurant le parti politique, dont les responsables s’activent dans des secteurs influents de la société comme l’école, la presse ou l’agriculture72. Ces formes de mobilisation renvoient une histoire sociale du politique au sein de laquelle les catholiques français ont été largement partie prenante et qui n’a pas encore été épuisée. Quant aux femmes, elles ne sont pas absentes de ce processus de politisation de la foi. Elles le sont par des engagements de masse qui usent de la pétition, de la manifestation et de la ligue, principalement à l’heure de l’offensive anticléricale du gouvernement de Waldeck-Rousseau. En se faisant militantes et responsables de puissantes organisations, des dames d’œuvres catholiques, épouses et mères, et des religieuses séculières entrent dans l’arène électorale jusqu’à embrasser le « métier » politique, sans toutefois user de l’acte de vote73. Elles répondent en particulier à l’appel d’un clergé de plus en plus politisé, acquis à la cause romaine et hostile aux principes républicains. Si l’opinion des évêques nous est bien connue, faite de défiance et d’opposition malgré quelques prélats soutenus par les gouvernements de la République, la mobilisation des curés et des prêtres dans la bataille électorale a fait l’objet de recherches neuves, soulignant ainsi l’appropriation de la technique du vote par les catholiques74. Plus discrets sont les jésuites qui agissent par l’entremise de la direction de conscience. L’histoire des directeurs spirituels de la Compagnie est ici à faire, à l’image des pères du Midi comme ceux ayant en charge la Congrégation de Lyon ou le père Eymieu, « le jésuite le plus dangereux de France » comme l’affirme une circulaire de la Sûreté Générale75. Ceux-ci ont exercé une influence majeure dans les engagements politiques des élites catholiques intransigeantes, tant masculines que féminines.

  • 76 Bruno Dumons, « Exils jésuites, réseaux romains et mémoires “blanches”. La naissance d’une fratern (...)
  • 77 Bruno Dumons et Hilaire Multon (dir.), « Blancs » et contre-révolutionnaires en Europe. Espaces, r (...)
  • 78 Gilles Pécout, “The international armed volunteers. Pilgrims of a Transnational Risorgimento”, Jou (...)
  • 79 Jean Guénel, La dernière guerre du Pape. Les zouaves pontificaux au secours du Saint-Siège (1860-1 (...)
  • 80 Emmanuel Fureix, La France des larmes. Deuils politiques à l’âge romantique (1814-1840), Seyssel, (...)

17Si entrer dans la Compagnie aura été souvent synonyme au XIXe siècle d’un choix politique apparenté à la romanité et à l’intransigeance, celui-ci est également assumé par les familles qui envoient leurs fils dans les collèges jésuites76. Là se fabriquent pour plusieurs générations des combattants de la foi et des militants prêts à en découdre, insérés le plus souvent dans les réseaux contre-révolutionnaires européens77. Ainsi, l’histoire de la politisation de la foi peut rejoindre une historiographie récente sur le volontariat armé international78. Nombreux sont alors les anciens élèves des collèges de la Compagnie à vouloir se battre pour le pape. Une recherche d’envergure sur les zouaves pontificaux, engagés pour la défense de Pie IX entre 1860 et 1870, permettrait de mieux saisir les ressorts d’un engagement politique aussi radical qui conduit parfois au martyre et à l’« héroïcisation79 ». Mal connue, presque désuète, cette histoire s’inscrit dans l’héritage des combats contre-révolutionnaires qui ont nourri les catholiques français du premier XIXe siècle jusqu’aux usages politiques de la mort, célébrés lors des funérailles des « grands hommes » et des saints80.

  • 81 Vincent Petit, Église et nation. La question liturgique en France au XIXesiècle, Rennes, PUR, 2010 (...)
  • 82 Annette Becker, La guerre et la foi. De la mort à la mémoire, Paris, Colin, 1994 ; Xavier Boniface(...)

18Les chemins de politisation de la foi sont donc multiples. Ils empruntent les voies classiques de la mobilisation des opinions par la presse, les comités, les partis et les notables. Ils rencontrent le « rempart des œuvres » qui construit une clientèle et la forteresse scolaire qui forme les esprits. Beaucoup restent encore à explorer et à baliser. Ils mènent jusqu’au monde de l’intime. En effet, la relation plus personnelle à Dieu se politise elle aussi. La démarche pèlerine invite à porter jusque dans les sanctuaires mariaux des intentions de prière pour la conversion de la nation. La querelle liturgique au milieu du XIXe siècle affiche également une dimension hautement politique, subtil jeu d’échelle entre Rome, la nation et les diocèses81. Prier pour la France, « fille aînée de l’Église », et son souverain, empereur ou roi, s’appuie aussi sur le succès des dévotions à Marie et au Sacré-Cœur dont les résurgences se manifesteront au siècle suivant en temps de guerre ou de crise82. Prière et politique demeurent toujours un chantier délaissé, chargé encore de réprobation tant il réveille de mauvais souvenirs avec celui de la France pétainiste. Pourtant, les pistes de recherche anthropologiques qu’elles ouvrent, appellent à une réelle fécondité dans l’histoire du XIXe siècle. La pertinence de cette pratique commence à s’effacer avec l’abandon des prières publiques dans les sessions parlementaires (1884) mais elle demeure dans l’espace catholique jusqu’à la Grande Guerre pour ne rester ensuite que dans les cercles traditionalistes et intégristes.

  • 83 Philippe Portier, « Catholicisme et politique dans la France contemporaine. Un état de la recherch (...)

19Par conséquent, la voie du politique a constitué un axe essentiel de la recatholicisation de la société française. A l’inverse, sa républicanisation en a été le décalque exact, inaugurant au XXe siècle une autre ère, celle de l’éclatement du bloc catholique, de son unité apparente autour du conservatisme et de l’intransigeance, au profit d’un « paradigme de la pluralité », s’exprimant dans le cadre de la laïcité qui assure désormais une nouvelle gestion des rapports entre religion et politique83. Un demi-siècle de sociologie électorale et d’histoire politique aura pris la mesure de l’éclatement des attitudes politiques au sein du catholicisme français dont les prémices remontent aux lendemains de la Révolution, que la Séparation favorise jusqu’à sa reconnaissance par la théologie et l’ecclésiologie de Vatican II. Faut-il alors parler de « dépolitisation de la foi » pour évoquer le XXe siècle ? Rien n’est moins sûr. Dieu et César s’affrontent peut-être toujours autant mais autrement après 1905.

Notes

1 Adrien Dansette, Histoire religieuse de la France contemporaine, t. 1 : de la Révolution à la IIIe République, Paris, Flammarion, 1948.

2 André Latreille et René Rémond, Histoire du catholicisme en France, t. 3 : La période contemporaine, Paris, Spes, 1962.

3 Colloque « René Rémond, historien », Centre d’Histoire de Sciences Po, Paris, 2-3 décembre 2010.

4 Gérard Pelletier, Rome et la Révolution française. La théologie et la politique du Saint-Siège devant la Révolution française (1789-1799), Paris, EFR, 2004.

5 Philippe Bourdin, Le noir et le rouge. Itinéraire social, culturel et politique d’un prêtre patriote (1736-1799), Clermont-Ferrand, PU Blaise Pascal, 2000 ; Rita Hermont-Belot, L’Abbé Grégoire, Paris, Le Seuil, 2000 ; Caroline Blanc-Chopelin, Adrien Lamourette (1742-1794). De l’apologétique à l’Église constitutionnelle, Paris, Honoré Champion, 2009.

6 Claude Langlois (dir.), Atlas de la Révolution Française, vol. 9, Paris, EHESS, 1996.

7 Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France. Le serment de 1791, Paris, Cerf, 1986.

8 André Latreille, L’Église catholique et la Révolution française, t. 1 : Le pontificat de Pie VI et la crise française (1775-1799), Paris, Hachette, 1946. Sa rencontre avec Gabriel Le Bras le mènera à poursuivre la réflexion sur le terrain de la déchristianisation « réelle » lors du colloque organisé à Lyon en 1963.

9 Michel Vovelle, La Révolution contre l’Église. De la raison à l’Être suprême, Bruxelles, Complexe, 1988 ; Bernard Plongeron (dir.), Pratiques religieuses dans l’Europe révolutionnaire (1770-1820), Paris, CNRS-Brepols, 1988.

10 Bernard Cousin, Monique Cubells et René Moulinas, La pique et la croix. Histoire religieuse de la Révolution française, Paris, Le Centurion, 1989 ; Bernard Plongeron, « Débats et combats autour de l’histoire religieuse de la Révolution (XIXe-XXe siècles) », Revue d’Histoire de l’Église de France, 1990, no 197, p. 257-302.

11 Dale K. Van Kley, Les origines religieuses de la Révolution Française (1560-1791), Paris, Le Seuil, 2002 ; Régis Bertrand, « De l’histoire de l’Église à l’histoire religieuse de la Révolution », Martine Lapied et Christine Peyrard (dir.), La Révolution française au carrefour des recherches, Aix-en-Provence, PUP, 2003, p. 249-261 ; Philippe Bourdin et Philippe Boutry, « l’Église catholique en révolution : l’historiographie récente », Annales Historiques de la Révolution Française, no 355, janvier-mars 2009, p. 3-23 ; Philippe Bourdin, « Croire jusqu’à la raison », Michel Biard (dir.), La Révolution française. Une histoire toujours vivante, Paris, Tallandier, 2010, p. 137-151.

12 Jean-Clément Martin (dir.), Dictionnaire de la Contre-Révolution, XVIIIe-XXe siècle, Paris, Perrin, 2011.

13 Gwenaël Murphy, Les religieuses dans la Révolution française, Paris, Bayard, 2005.

14 Jean-Clément Martin (dir.), Religion et Révolution, Paris, Anthropos-Economica, 1994 ; Jean-Clément Martin (dir.), La Contre-Révolution en Europe (XVIIIe-XIXe siècles). Réalités politiques et sociales, résonances culturelles et idéologiques, Rennes, PUR, 2001.

15 Valérie Sottocasa, Mémoires affrontées. Protestants et catholiques face à la Révolution dans les montagnes du Languedoc, Rennes, PUR, 2004 ; Paul Chopelin, Ville patriote et ville martyre. Lyon, l’Église et la Révolution (1788-1805), Paris, Letouzey et Ané, 2010.

16 Karine Rance, « L’historiographie de l’émigration », Philippe Bourdin (dir.), Les noblesses françaises dans l’Europe de la Révolution, Rennes-Clermont-Ferrand, PUR-PU Blaise Pascal, 2010, p. 355-368.

17 Paul Chopelin, « » Des loups déguisés en agneaux ? » L’accueil des prêtres constitutionnels émigrés dans l’État pontifical (1792-1799) », Annales Historiques de la Révolution Française, no 341, 2005, p. 85-109.

18 Bernard Ardura, Le Concordat entre Pie VII et Bonaparte, 15 juillet 1801, Paris, Cerf, 2001.

19 André Latreille, Napoléon et le Saint-Siège (1801-1808). L’ambassade du cardinal Fesch à Rome, Paris, Alcan, 1935. Parmi les travaux récents : Brigitte Basdevent-Gaudemet, « Le Concordat de 1801, référence pour une politique concordataire », Revue d’Histoire de l’Église de France, 2001, no 219, p. 393-413 ; Joseph Doré et Pierre Raffin (dir.), Le bicentenaire du Concordat, Strasbourg, Éditions du Signe, 2002 ; « Le Concordat dans la France du Sud », Bulletin de Littérature Ecclésiastique, avril-octobre 2003 ; Jacques-Olivier Boudon (dir.), Le Concordat et le retour de la paix religieuse, Paris, SPM, 2008.

20 Camille Latreille, L’opposition religieuse au Concordat de 1792 à 1803, Paris, Hachette, 1910 ; Simon Delacroix, La réorganisation de l’Église de France après la Révolution (1801-1809), t. 1, Paris, Vitrail, 1962 ; Thierry Blot, Reconstruire l’Église après la Révolution. Le diocèse de Bayeux sous l’épiscopat de Mgr Charles Brault (1802-1823), Paris, Cerf, 1997 ; Rodney J. Dean, L’Église constitutionnelle, Napoléon et le Concordat de 1801, Paris, Dean, 2004.

21 Jean-Michel Leniaud, L’administration des cultes pendant la période concordataire, Paris, NEL, 1988 ; Jean-Michel Leniaud (dir.), Le budget des cultes, Paris, École des Chartes, 2007.

22 Jacques Lafon, Les prêtres, les fidèles et l’État, le ménage à trois au XIXe siècle, Paris, Beauchesne, 1987 ; Brigitte Basdevant-Gaudemet, Le jeu concordataire dans la France du XIXe siècle. Le clergé devant le Conseil d’État, Paris, PUF, 1988 ; Jean-Pierre Chantin, Le régime concordataire français. La collaboration des Églises et de l’État (1802-1905), Paris, Beauchesne, 2010.

23 André Latreille, Le catéchisme impérial de 1806, Paris, Les Belles Lettres, 1935.

24 André Latreille, L’Église catholique et la Révolution française, t. 2, Paris, Hachette, 1950 ; Jacques-Olivier Boudon, Napoléon et les cultes. Les religions en Europe à l’aube du XIXe siècle (1800-1815), Paris, Fayard, 2002.

25 Un récent colloque sur « Le concordat à l’épreuve », organisé à Paris en 2010 par le Centre d’Histoire du XIXe siècle, aborde certaines de ces questions.

26 Bernard Plongeron, Des résistances religieuses à Napoléon (1799-1813), Paris, Letouzey et Ané, 2006.

27 Charles-Alexandre Geoffroy de Grandmaison, La Congrégation (1801-1830), Paris, Plon-Nourrit, 1889 ; Guillaume de Bertier de Sauvigny, Le comte Ferdinand de Bertier (1782-1864) et l’énigme de la Congrégation, Paris, Les Presses Continentales, 1948 ; Antoine Lestra, Histoire secrète de la Congrégation de Lyon (1801-1831), Paris, NEL, 1967.

28 Philippe Boutry, « “Le Roi martyr”. La cause de Louis XVI devant la Cour de Rome (1820) », Revue d’Histoire de l’Église de France, janvier-juin 1990, no 196, p. 57-71.

29 Chantal Reynier, « Le père de Clorivière et le rétablissement des jésuites en France (1814-1818) », Revue Mabillon, 1995, no 6, p. 267-293.

30 René Rémond, L’anticléricalisme en France de 1815 à nos jours, Paris, Fayard, 1976.

31 Georges Weill, Histoire du catholicisme libéral en France (1828-1908), Paris, Alcan, 1909 ; Les catholiques libéraux au XIXe siècle, Grenoble, PUG, 1974.

32 Anne Philibert, Lacordaire et Lamennais : la route de la Chênaie (1822-1832), Paris, Cerf, 2009.

33 Denis Pelletier, « Le catholicisme social en France (XIXe-XXe siècles). Une modernité paradoxale », Benoît Pellistrandi (dir.), L’histoire religieuse en France et en Espagne, Madrid, Casa de Velázquez, 2004, p. 371-388.

34 Rerum Novarum. Écriture, contenu et réception d’une encyclique, Rome EFR, 1997.

35 Jean-Baptiste Duroselle, Les débuts du catholicisme social en France (1822-1870), Paris, PUF, 1951 ; Paul Droulers, Action pastorale et problèmes sociaux sous la Monarchie de juillet chez Mgr d’Astros archevêque de Toulouse, censeur de La Mennais, Paris, Vrin, 1954.

36 Gérard Cholvy, Frédéric Ozanam. L’engagement d’un intellectuel catholique au XIXe siècle, Paris, Fayard, 2003 ; Matthieu Brejon de Lavergnée, La Société Saint-Vincent-de-Paul au XIXe siècle. Un fleuron du catholicisme social, Paris, Cerf, 2008.

37 Bernard Plongeron (dir.), Catholiques entre monarchie et république. Mgr Freppel en son temps (1792-1892-1992), Paris, Letouzey et Ané, 1995 ; « Le Play et le monde catholique », Les Études Sociales, 2009, no 149-150.

38 Jacques-Olivier Boudon, L’épiscopat français à l’époque concordataire (1802-1905), Paris, Cerf, 1996 ; Jacques-Olivier Boudon, « Génération Lamennais. La crise du clergé catholique », Patrick Harismendy (dir.), La France des années 1830 et l’esprit de réforme, Rennes, PUR, 2006, p. 223-229.

39 Austin Gough, Paris et Rome. Les catholiques français et le pape au XIXe siècle, Paris, L’Atelier, 1996.

40 Séverine Blenner-Michel, Une élite dans la France du XIXe siècle. Les évêques concordataires face au modèle romain (1802-1906), thèse de doctorat, Université Paris IV, 2008.

41 Iorwerth Prothero, Religion and Radicalism in July Monarchy France. The French Catholic Church of the Abbé Chatel, Lampeter, The Edwin Mellen Press, 2005 ; Philippe Boutry, « Théologie de l’air du temps et ecclésiologie de circonstance : l’abbé Chatel et l’Église catholique française (1830-1848) », Patrick Harismendy (dir.), La France des années 1830 et l’esprit de réforme, op. cit., p. 85-110.

42 Philippe Boutry, « Edgar Quinet et le mythe jésuite en 1843 : nova et vetera », Pierre-Antoine Fabre et Catherine Maire (dir.), Les antijésuites. Discours, figures et lieux de l’antijésuitisme à l’époque moderne, Rennes, PUR, 2010, p. 91-135.

43 Jean-Michel Fabre (dir.), Mgr Affre. Un archevêque au pied des barricades !, Paris, École Cathédrale-Parole et Silence, 2009.

44 Claude Bressolette, L’abbé Maret. Le combat d’un théologien pour une démocratie chrétienne (1830-1851), Paris, Beauchesne, 1977.

45 Sylvain Milbach, « Les catholiques libéraux en révolution avant l’heure. Fin 1847 : Suisse-Italie-France », Revue d’Histoire du XIXe siècle, 2004, no 28, p. 59-78 ; Sylvain Milbach, « Les catholiques libéraux et la Révolution Française autour de 1848. « Elle est toujours vivante : elle nous entoure, nous domine », Annales Historiques de la Révolution Française, 2010, no 362, p. 55-77.

46 Jacqueline Lalouette, « La politique religieuse de la IIe République », Revue d’Histoire du XIXe siècle, 2004, no 28, p. 79-94.

47 Jean Maurain, La politique ecclésiastique du Second Empire de 1852 à 1869. Le Saint-Siège et la France de décembre 1851 à avril 1853, Paris, Alcan, 1930.

48 Jacques-Olivier Boudon, Paris, capitale religieuse sous le Second Empire, Paris, Cerf, 2001 ; Sudhir Hazareesingh, La Saint-Napoléon. Quand le 14 juillet se fêtait le 15 août, Paris, Tallandier, 2007.

49 Jean Guénel, La dernière guerre du Pape. Les zouaves pontificaux au secours du Saint-Siège (1860-1870), Rennes, PUR, 1998 ; Charles de Montalembert, L’Église libre dans l’État libre précédé Des intérêts catholiques au XIXe siècle, présenté par Jean-Noël Dumont et Daniel Moulinet, Paris, Cerf, 2010.

50 Paul Christophe et Roland Minnerath, Le Syllabus de Pie IX, Paris, Cerf, 2000.

51 Jean-Marie Mayeur (dir.), Libre pensée et religion laïque en France de la fin du Second Empire à la fin de la IIIe République, Strasbourg, Cerdic, 1980 ; Jacqueline Lalouette, La Libre Pensée en France (1848-1940), Paris, Albin Michel, 1997.

52 Jacques Benoist, Le Sacré-Cœur de Montmartre de 1870 à nos jours, Paris, Éditions Ouvrières, 1992.

53 Antonin Debidour, Histoire des rapports de l’Église et de l’État en France de 1789 à 1870, Paris, Alcan, 1898 ; Charles-Hippolyte Pouthas, L’Église catholique de l’avènement de Pie VII à l’avènement de Pie IX, Paris, CDU, 1944.

54 Georges Weill, Histoire de l’idée laïque en France au XIXe siècle, Paris, Alcan, 1929 ; Jean-Marie Mayeur, La question laïque (XIXe-XXe siècle), Paris, Fayard, 1997.

55 Mona Ozouf, L’École, l’Église et la République (1870-1914), Paris, Colin, 1963.

56 Alain, Corbin, Les cloches de la terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au XIXe siècle, Paris, Albin Michel, 1994 ; Madeleine Lasserre, Villes et cimetières de l’Ancien Régime à nos jours, Paris, L’Harmattan, 1997 ; Paul d’Hollander (dir.), L’Église dans la rue. Les cérémonies extérieures du culte en France au XIXe siècle, Paris, PULIM, 2001 ; Jacqueline Lalouette (dir.), L’hôpital entre religions et laïcité, Paris, Letouzey et Ané, 2006 ; Xavier Boniface, L’Armée, l’Église et la République (1879-1914), Paris, Nouveau Monde Éditions-Ministère de la Défense, 2012.

57 Xavier de Montclos, Le Toast d’Alger : documents (1890-1891), Paris, De Boccard, 1966 ; Yves Marchasson, La diplomatie romaine et la République française. À la recherche d’une conciliation (1879-1880), Paris, Beauchesne, 1974 ; Martin Dumont, Le Saint-Siège et l’organisation politique des catholiques français aux lendemains du Ralliement (1890-1902), Paris, Honoré Champion, 2012.

58 Jean-Marie Mayeur, L’abbé Lemire (1853-1928). Un prêtre démocrate, Tournai, Casterman, 1968.

59 Christian Topalov (dir.), Laboratoires du nouveau siècle. La nébuleuse réformatrice et ses réseaux en France (1880-1914), Paris, EHESS, 1999 ; Jérôme Grondeux, Georges Goyau (1869-1939). Un intellectuel catholique sous la IIIe République, Rome, EFR, 2007 ; Marie-Emmanuelle Chessel, Consommateurs engagés à la Belle Époque. La Ligue Sociale d’Acheteurs, Paris, Presses de Science Po, 2012.

60 Jacqueline Lalouette et Jean-Pierre Machelon (dir.), Les congrégations hors la loi ? autour de la loi du 1er juillet 1901, Paris, Letouzey et Ané, 2002.

61 André Lanfrey, Sécularisation, séparation et guerre scolaire. Les catholiques français et l’école (1901-1914), Paris, Cerf, 2003 ; Christian Sorrel, La République contre les congrégations. Histoire d’une passion française (1899-1914), Paris, Cerf, 2003 ; Patrick Cabanel et Jean-Dominique Durand (dir.), Le grand exil des congrégations religieuses françaises (1901-1914), Paris, Cerf, 2005.

62 Jean-Marie Mayeur, La Séparation de l’Église et de l’État, Paris, Julliard, 1966 (2005) ; Maurice Larkin, L’Église et l’État en France. 1905, la crise de la Séparation, Toulouse, Privat, 2004 ; Jean-Pierre Chantin et Daniel Moulinet (dir.), La Séparation de 1905. Les hommes et les lieux, Paris, L’Atelier, 2005.

63 Jacqueline Lalouette, La Séparation des Églises et de l’État. Genèse et développement d’une idée (1789-1905), Paris, Le Seuil, 2005 ; René Rémond, L’invention de la laïcité française de 1789 à demain, Paris, Bayard, 2005.

64 Bernard Plongeron, « Débats et combats autour de l’histoire religieuse de la Révolution (XIXe-XXe siècles) », op. cit., p. 260.

65 Hilaire Multon et Christian Sorrel (dir.), L’idée de Rome. Pouvoirs, représentations, conflits, Chambéry, Institut d’Études Savoisiennes, 2006 ; Philippe Levillain (dir.), « Rome, l’unique objet de mon ressentiment ». Regards critiques sur la papauté, Rome, EFR, 2011.

66 André Latreille et André Siegfried, Les forces religieuses et la vie politique : le catholicisme et le protestantisme, Paris, Colin, 1951 ; René Rémond (dir.), Forces religieuses et attitudes politiques dans la France contemporaine, Paris, Colin, 1965.

67 François Goguel, « Religion et politique en France », Revue Française de Science Politique, 1966, no 6, p. 1174-1180.

68 Jean-Marie Mayeur, Des partis catholiques à la démocratie chrétienne (XIXe-XXe siècles), Paris, Colin, 1980 ; Philippe Levillain, Albert de Mun. Catholicisme français et catholicisme romain du Syllabus au Ralliement, Rome, EFR, 1983 ; Jean-Dominique Durand, L’Europe de la démocratie chrétienne, Bruxelles, Complexe, 1995.

69 Madeleine Barthélémy-Madaule, Marc Sangnier (1873-1950), Paris, Le Seuil, 1973 ; Denis Lefevre, Marc Sangnier. L’aventure du catholicisme social, Paris, Mame, 2008.

70 Jean-Marie Mayeur (dir.), Le Sillon de Marc Sangnier et la démocratie sociale, Besançon, PU de Franche-Comté, 2006.

71 Éric Phélippeau, L’invention de l’homme politique moderne. Mackau, l’Orne et la République, Paris, Belin, 2002.

72 Daniel Moulinet, Laïcat catholique et société française. Les comités catholiques (1870-1905), Paris, Cerf, 2008.

73 Bruno Dumons, Les Dames de la Ligue des Femmes Françaises (1901-1914), Paris, Cerf, 2006 ; Magali Della Sudda, « La politique malgré elles. Mobilisations féminines catholiques en France et en Italie (1900-1914) », Revue Française de Science Politique, 2010, no 1, p. 37-60.

74 Jacques Gadille, La pensée et l’action politiques des évêques français au début de la IIIe République (1870-1883), Paris, Hachette, 1967 ; Christian Sorrel, Libéralisme et modernisme. Mgr Lacroix (185-1922). Enquête sur un suspect, Paris, Cerf, 2003 ; Yves Déloye, Les voix de Dieu. Pour une autre histoire du suffrage électoral. Le clergé catholique français et le vote (XIXe-XXe siècles), Paris, Fayard, 2006 ; Yves Déloye, « L’invention d’une expertise électorale catholique : discours et pratiques politiques du bas clergé français sous la IIIe République », Parlement[s], 2010, no 3, p. 135-146.

75 Bruno Dumons, « Jésuites lyonnais et catholicisme intransigeant (1880-1950) », Étienne Fouilloux et Bernard Hours (dir.), Les jésuites à Lyon (XVIe-XXe siècle), Lyon, ENS Éditions, 2005, p. 131-143.

76 Bruno Dumons, « Exils jésuites, réseaux romains et mémoires “blanches”. La naissance d’une fraternité politique au collège Saint-Michel de Fribourg (1827-1847) », Schweizerische Zeitschrift für Religions und Kulturgeschichte. Revue suisse d’histoire religieuse et culturelle, 2012, p. 57-70.

77 Bruno Dumons et Hilaire Multon (dir.), « Blancs » et contre-révolutionnaires en Europe. Espaces, réseaux, cultures et mémoires (fin XVIIIe-début XXe siècles) ». France-Italie-Espagne-Portugal, Rome, EFR, 2011.

78 Gilles Pécout, “The international armed volunteers. Pilgrims of a Transnational Risorgimento”, Journal of Modern Italian Studies, 2009, 14, (4), p. 413-426.

79 Jean Guénel, La dernière guerre du Pape. Les zouaves pontificaux au secours du Saint-Siège (1860-1870), op. cit. ; Bruno Dumons, « “Blancs de Provence”. Zouaves pontificaux et notables agrariens dans le Var (1870-1940) », Provence Historique, juillet-septembre 2006, no 225, p. 281-302 ; Carol E. Harrison, “Zouave Stories. Gender, Catholic Spirituality and French Responses to the Roman Question”, The Journal of Modern History, 79, june 2007, p. 274-305 ; Lucy Riall, “Martyr Cults in Nineteenth-Century Italy”, Journal of Modern History, june 2010, 82, p. 255-287.

80 Emmanuel Fureix, La France des larmes. Deuils politiques à l’âge romantique (1814-1840), Seyssel, Champ Vallon, 2009.

81 Vincent Petit, Église et nation. La question liturgique en France au XIXe siècle, Rennes, PUR, 2010 ; Vincent Petit, Catholiques et comtois. Liturgie diocésaine et identité régionale au XIXe siècle, Paris, Cerf, 2011.

82 Annette Becker, La guerre et la foi. De la mort à la mémoire, Paris, Colin, 1994 ; Xavier Boniface et Bruno Béthouart (dir.), Les chrétiens, la guerre et la paix, Rennes, PUR, 2012. À l’invitation du cardinal-archevêque de Paris, une « prière pour la France » devait être lue à l’occasion des messes pour le 15 août 2012.

83 Philippe Portier, « Catholicisme et politique dans la France contemporaine. Un état de la recherche », Benoît Pellistrandi (dir.), L’histoire religieuse en France et en Espagne, op. cit., p. 77-106.

Auteur

Directeur de recherches au CNRS (UMR 5190, Laboratoire de Recherche Historique Rhône-Alpes). Il a dirigé notamment Destins de femmes. Religion, culture et société (France, XIXe-XXe siècles) (2011) avec Anne Cova, La Cité réenchantée. Ville et religion en Europe du XVIe au XXe siècle (2010) avec Bernard Hours.

© Presses universitaires de Rennes, 2013

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