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La logique du corps articulaire

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Guillemette Bolens

Celtes, scandinaves et anglo-saxons

Chapitre III. Völund et Cuchulainn

Texte intégral

  • 1 Traduction de Louis Renou.

De ce sacrifice offert en forme totale naquirent les strophes, les mélodies ; les mètres naquirent aussi de lui la formule (liturgique) en naquit.
Purusha, Rig Veda X.90.91

Les contorsions de Cuchulainn et le serment de Fergus

1Le texte central du prochain chapitre est Beowulf, poème épique composé en anglo-saxon et mis par écrit entre le VIIIe et le Xe siècle. Les habitants de l’Angleterre sont à cette époque les descendants des tribus germaniques venues des rivages de la mer du Nord (Allemagne et Danemark). Ce sont également les Celtes, autochtones vaincus après deux siècles de résistance, et les Vikings, nouveaux envahisseurs danois et norvégiens, à qui le roi anglo-saxon Alfred donnera à la fin du IXe siècle une portion de l’Angleterre appelée de ce fait Danelaw. Issu de cette Histoire, Beowulf est porteur d’une mixité culturelle qui fait son intérêt et sa qualité : écrit en anglo-saxon, ses personnages sont danois et suédois, tandis que certains événements narrés s’expliquent par leurs corrélats celtiques. La logique du corps articulaire est clairement repérable dans Beowulf, elle l’est également dans l’épopée celtique Táin Bó Cúalnge, ainsi que dans l’un des textes de l’Ancienne Edda, Völundarkvida, version Scandinave de la légende de Völund, forgeron mythique, auteur d’une cotte de mailles qui, dans Beowulf sauve la vie du héros.

  • 2 R. L. S. Bruce-Mitford, The Sutton Hoo Ship-Burial, p. 27.

2Parmi les objets retrouvés dans le navire funéraire anglo-saxon du site archéologique de Sutton Hoo en Angleterre, un heaume a été orné de plaques métalliques représentant deux guerriers côte à côte dans une position parfaitement symétrique (Fig. 3). Ils ont un pied replié vers l’arrière et tiennent la pointe d’une lance placée sur leurs chevilles. La scène a été comprise comme une danse guerrière2. Le plus frappant est d’une part la symétrie des personnages et d’autre part leur geste qui consiste à pointer une lance sur la jonction du pied et de la jambe comme s’ils désignaient l’articulation au moyen de cette pointe.

Fig. 3 – Guerriers symétriques dansant. Plaque ornant le casque trouvé dans la sépulture de Sutton Hoo, Suffolk, VIIe siècle (British Museum).

3Une épée celtique datant du IVe siècle av. J.-C., trouvée à Hallstatt en Autriche, porte des gravures montrant aux deux extrémités de l’arme un couple constitué de deux personnages identiques, de profil, tenant une roue (Fig. 4). Les angles variés de leurs bras donnent l’impression qu’ils tirent sur la roue. Une traction alternée a pour objet dans l’Iliade le peirar, terme qui renvoie à l’idée d’articulation. Sur cette épée celtique, l’idée d’alternance a pris la forme de deux corps à la fois identiques et opposés, ayant pour objet une roue. Comme en Grèce, nous allons retrouver au Nord l’association de l’alternance, du pivotement, du corps articulaire et du feu.

Fig. 4 - Deux hommes symétriques tenant une roue. Détail d’un fourreau d’épée celtique trouvée à Hallstatt, Autriche, IVe siècle av. J.-C.

  • 3 Pierre Lévêque, Introduction aux premières religions : bêtes, dieux et hommes, p. 225 ; Claude Orri (...)
  • 4 Kenneth Jackson, The Oldest Irish Tradition. A Window on the Iron Age, p. 48 et p. 54.
  • 5 Ibidem, p. 4-5; Martin Puhvel, « Beowulf and Irish Battle Rage », p. 47
  • 6 En anglais Book of the Dun Cow.
  • 7 Christian Guyonvarc’h, La Razzia des vaches de Cooley, p. 10-11 et G. Dottin, Les Littératures celt (...)
  • 8 David Dumville, « Beowulf and the Celtic World: The Uses of Evidence », p. 152.

4L’Iliade dépeint une culture de l’âge du Bronze (XIIIe siècle av. J.-C.), alors que sa mise par écrit eut lieu à l’âge du Fer (VIIIe siècle av. J.-C.)3. De façon semblable, l’épopée celtique appelée Táin Bó Cúalnge (« La Razzia des vaches de Cooley ») véhicule une tradition plus archaïque que la période de sa mise par écrit4. Kenneth Jackson fait remonter la culture dépeinte dans la Táin à l’Irlande préhistorique et plus particulièrement au début de l’âge du Fer5. Les deux versions les plus complètes de l’épopée celtique sont celles du Book of Leinster (écrite entre le milieu et la fin du XIIe siècle) et du Lebor na hUidre ou « Livre de la Vache Brune » (par allusion à la reliure du manuscrit)6. Le principal scribe de cette version se nomme Mael Muire ; sa mort date l’essentiel du manuscrit de la fin du XIe siècle7. David Dumville précise que le manuscrit le plus ancien de l’épopée remonte au moins au VIIIe siècle apr. J.-C.8. La Tain manifeste l’existence d’une conception du corps où les articulations jouent un rôle prépondérant ; les deux passages les plus importants à ce sujet sont les contorsions de Cuchulainn et le serment de Fergus.

  • 9 William Sayers, « The Smith and the Hero », p. 239.

5Les commentateurs ont reconnu dans les fameuses contorsions de Cuchulainn la représentation la plus élaborée encore disponible à nos jours de la rage guerrière. Bien qu’il soit indubitable que le phénomène décrit par la Táin relève de la rage guerrière, cette explication ne suffit pas à rendre compte de la précision avec laquelle l’épisode a été narré et transmis. En effet, ce passage a été pratiquement toujours recopié de façon identique9, ce qui laisse supposer qu’il ne s’agit pas d’un événement aléatoire et encore moins chaotique. Il va donc s’agir de déceler la logique qui sous-tend le phénomène corporel en question.

  • 10 Ch. Guyonvarc’h p. 317, note 118 : « Cuach Cera est l’expression désignant l’exorbitation d’un œil (...)
  • 11 Ch. Guyonvarc’h, op. cit, p. 148-149.

« C’est alors que la première contorsion vint sur Cuchulainn, si bien qu’il se fit effrayant, multiforme, étrange et inouï. Ses muscles tremblèrent autour de lui comme un arbre contre le courant ou comme un roseau contre le courant, et chaque membre et chaque articulation, chaque pointe et chaque jointure du sommet du crâne jusqu’au sol. Il fit le jeu du retournement de la colère de son corps au milieu de sa peau. Ses pieds, ses tibias, ses genoux vinrent derrière lui ; ses talons, ses mollets et ses fesses vinrent devant lui. Les tendons de ses mollets vinrent devant ses tibias, si bien que chacune de leurs fortes protubérances était aussi grosse que le poing fermé d’un guerrier. Il tira les muscles de son crâne, si bien qu’ils furent à l’arrière de sa nuque et que chacune de leurs protubérances, puissante, indescriptible, inouïe, énorme, était aussi grosse que la tête d’un enfant d’un mois.
« Il fit alors un cuach cera de son visage et de sa face10. Il enfonça l’un de ses deux yeux dans la tête, si bien qu’un héron sauvage aurait à peine réussi à le faire revenir du fond du crâne à la surface de la joue. L’autre œil jaillit si bien qu’il fut en dehors sur la joue. Il retira la joue du menton, si bien que l’intérieur de son gosier fut visible. Ses poumons et son foie vinrent jusqu’à flotter dans sa bouche et dans son cou. Il frappa un coup de lion de la mâchoire supérieure contre le palais, si bien qu’étaient aussi grandes que la peau d’un bélier de trois ans les parcelles de feu qui venaient de sa bouche et de son cou. On entendait le choc de son cœur contre sa poitrine comme l’aboiement d’un chien de combat [... ?] ou comme un lion venant parmi des ours. On vit les lumières de la Bodb, des nuages de poison et des étincelles de feu rouge dans les nuages et les vapeurs au-dessus de sa tête comme des branches d’épines rouges autour du trou d’une vieille haie.11 »

6La lumière qui émane de Cuchulainn est dite longue et épaisse. Elle est ensuite accompagnée d’un jet de sang aussi long et épais que le mât d’un navire. Ce jet sort du sommet de la tête du héros.

7Les contorsions réunissent les aspects suivants :

  1. Chaque partie du corps et chaque jointure tremblent.

  2. Le héros se retourne au milieu de sa peau, et la direction de ses jambes est inversée.

  3. Les tendons et les muscles sont regroupés et forment des protubérances.

  4. L’un des yeux s’enfonce dans la tête et disparaît, tandis que l’autre se place en évidence.

  5. Les organes internes (gorge, poumons, foie) deviennent perceptibles de l’extérieur.

  6. Des parcelles de feu émanent du corps. Certaines sont produites par le choc de la mâchoire inférieure sur le palais.

  7. Un jet de sang jaillit du sommet du crâne.

8Cette description associe des aspects qui relèvent soit du corps articulaire (les jointures), soit du corps-enveloppe (la peau, les organes internes). Mais nous allons voir que l’événement de synthèse qui donne sa logique au phénomène est propre au corps articulaire. Tout d’abord, les jambes, au lieu d’être nommées de façon globale, sont désignées par certaines parties constitutives, soit les extrémités (le pied — extrémité de la jambe — et le talon — extrémité du pied), un os (le tibia), une articulation (le genou), et deux parties charnues (le mollet et la fesse). Cette façon de référer au corps par sections est typique de la conception du corps articulaire ; nous l’avons rencontrée dans l’Iliade, elle réapparaîtra dans le serment de Fergus et dans Beowulf. Il est également typique de la conception du corps articulaire de mentionner les tendons. Ici, les tendons des mollets viennent devant les tibias ; ils se déplacent en inversant leur position tout comme le font les autres parties désignées.

9Les divers aspects des contorsions sont synthétisables dans l’idée d’une inversion par rapport à la normale :

  1. Chaque partie du corps et chaque jointure tremblent : les parties jointes n’adhèrent plus totalement, les jointures ne sont plus jointes normalement.

  2. Le héros se retourne au milieu de sa peau et la direction de ses jambes est inversée : le rapport entre l’enveloppe et le contenu, ainsi que le rapport entre l’avant et l’arrière sont inversés.

  3. Les tendons et les muscles sont regroupés et forment des protubérances : ce qui est normalement réparti sur tout le squelette se trouve rassemblé.

  4. L’un des yeux s’enfonce dans la tête et disparaît, tandis que l’autre se place en évidence : ce qui est duel dans le corps (ici les yeux) apparaît comme unique.

  5. Les organes internes (gorge, poumons, foie) sont perceptibles de l’extérieur : le rapport entre l’interne et l’externe est inversé.

10La notion d’inversion s’éclaire d’être comparée au passage du Voyage de Máel Dúïn, autre texte celtique (VIIIe-IXe siècles), dans lequel les inversions physiques d’une créature étrange sont expliquées. Máel Dúïn et ses compagnons découvrent une île entourée d’une clôture de pierre. À leur approche, une bête apparaît, qui se met à courir sur le pourtour de l’île, aussi rapide que le vent. Puis elle s’élance vers le sommet du lieu :

  • 12 The Voyage of Mael Duin, p. 117 (traduction de l’auteur).

« Là, elle redressa son corps : la tête en bas et les pieds en haut, et il y eu une rotation à l’intérieur de sa peau, la chair et les os pivotant dans la peau immobile, et ensuite la peau tournant comme un moulin tout autour des os et de la chair immobiles.
Après un long moment, la bête sauta à nouveau sur ses pieds et se remit à courir autour de l’île comme auparavant. Puis elle retourna au même endroit et alors la moitié inférieure de sa peau était immobile tandis que la moitié supérieure tournait comme une meule de moulin. Puis elle conserva ce comportement tout en recommençant à faire le tour de l’île (chap. 8).12 »

11Les mouvements de l’animal sont marqués soit par le pivotement (mouvement central), soit par la rotation (mouvement périphérique). À cela s’ajoute une dichotomie du corps en fonction de la mobilité ou de l’immobilité des parties. Les parties sont définies dans une opposition soit de l’interne versus l’externe (chair et os vs peau), soit du haut versus le bas (moitié supérieure vs moitié inférieure ; haut en bas vs bas en haut). Enfin, une comparaison est répétée qui renvoie à la meule d’un moulin. Étant donné que le propre d’une roue est de tourner, il est probable que l’aspect déterminant de cette description est l’inversion en tant qu’elle est associée au pivotement. En outre, la comparaison suggère la production d’une friction : tout comme la meule d’un moulin froisse la graine en frottant contre son support, le haut frotte contre le bas, et l’interne contre l’externe. De manière similaire, les jambes de Cuchulainn pivotent à 180° contrairement au tronc qui, lui, reste en place. Or, des parcelles de feu et un jet de lumière émanent du corps du héros. On peut dès lors se demander si le pivotement des jambes ne participe pas à la production de chaleur par friction au même titre que le choc des mâchoires. Nous avons rencontré cette idée dans l’Hymne homérique à Hermès.

  • 13 W. Sayers renvoie ici à un symbolisme expliqué par Mircea Eliade dans Forgerons et Alchimistes, p.  (...)
  • 14 W. Sayers, « The Smith and the Hero », p. 241-242.

12William Sayers a proposé une interprétation des contorsions de Cuchulainn qui met en relation les transformations subies par le corps d’un chaman et le rapport entretenu par ce dernier avec la forge et le feu. Pour lui, les contorsions de Cuchulainn renvoient au travail de la forge, lequel est basé sur la production de chaleur et sur un type de mouvement double et sériel. La transformation de Cuchulainn incarnerait la transmutation du minerai en métal et la fabrication d’armes à partir du fer. Le bouillonnement du minerai pendant sa fusion est reproduit par le corps du héros qui se tord à l’intérieur de sa peau. Puis, un œil est enfoui profondément dans le visage de Cuchulainn, tandis que l’autre s’en extrait ; Sayers explique cette image en la mettant en parallèle avec les forges de l’Irlande primitive qui étaient activées par une paire de soufflets alternés. Il appuie ce rapprochement sur un passage de la Táin montrant le combat des taureaux qui sont à l’origine des dissensions narrées par le texte. Les narines et les joues des bêtes sont comparées à des soufflets de forge se gonflant puis se vidant, et leurs yeux sont comme d’énormes boules de feu. Ensuite, la gorge béante du héros serait comparable, d’après Sayers, à l’orifice du four dans lequel a lieu la fusion des métaux. De même, l’apparition de ses organes internes est assimilée à la révélation de la nature cachée du minerai sorti des entrailles de la Terre13. Enfin, le choc de sa mâchoire sur son palais produit les éclats ignés qui, dans la forge, jaillissent des coups du marteau sur le métal rougi14.

13L’analyse de Sayers est intéressante car la logique corporelle des contorsions a bien à voir avec la production du feu. Toutefois, l’auteur procède par équivalences symboliques, cherchant pour chaque élément une explication ponctuelle externe au passage. Il en résulte que la lecture de certains détails paraît forcée, par exemple la révélation de la nature cachée du minerai. Plutôt que de chercher des équivalences symboliques aux motifs constitutifs de la scène, j’ai proposé une analyse de la logique du mouvement décrite par le texte, que j’ai mise en parallèle avec une logique similaire, celle que l’on trouve dans le Voyage de Máel Dúïn. Bien que dans les deux cas le résultat soit celui d’un événement corporel majeur aboutissant à la production de flammes, la méthode est différente et l’analyse de la logique corporelle permet d’éviter de réduire le texte à une succession de motifs. Il n’en reste pas moins que l’étude des motifs peut être utile à maints égards, comme nous allons le voir maintenant.

  • 15 Culann est probablement formé sur la racine indo-européenne *kal- « dur » ou *kau- « tailler, coupe (...)

14La production de chaleur par le corps apparaît dans d’autres épisodes de la Tain. Cuchulainn, encore enfant, revient du combat saisi de fureur guerrière. On lui apporte alors trois cuves d’eau fraîche pour calmer sa colère. La chaleur qui émane de son corps est si forte que l’eau brise les planches et les cercles de la première cuve ; dans la seconde cuve, l’eau se met à bouillonner de façon extraordinaire ; dans la troisième cuve, la chaleur est de celles que seuls certains hommes supportent. Alors seulement la colère du garçon s’apaise. Par ailleurs, Cuchulainn est associé à la figure du forgeron. Encore appelé Setanta, le héros tue le chien du forgeron Culann et le remplace dans son rôle de gardien de la forge, d’où son nom définitif : Cuchulainn, c’est-à-dire « chien de Culann »15.

15Outre l’accroissement de la chaleur corporelle et le rapport à la forge, Cuchulainn est associé à la roue. Dumézil et Grisward établissent un parallèle entre Cuchulainn et le Narte Sozryko. Ce parallèle est fondé sur la récurrence du motif de la roue dans les deux légendes.

  • 16 Joël Grisward, « Le motif de l’épée jetée au lac : la mort d’Artur et la mort de Batradz », p. 336.

« Cuchulainn se définit essentiellement comme héros circulaire ; le motif de la roue, conçu sous différentes modalités, l’accompagne comme un attribut inséparable. On discerne une véritable thématique du cercle liée au personnage et à ses exploits et qui revêt incontestablement une fonction signifiante.16 »

  • 17 Jubainville, op. cit, p. 78
  • 18 Ibidem, p. 82 et p. 137 ; Ch. Guyonvarc’h, op. cit, p. 145.
  • 19 T. Cross et C. Slover, Ancient Irish Taies, p. 255-280.

16Dans la Táin, en effet, Cuchulainn devient pourpre et prend de la tête aux pieds la forme d’une meule de moulin17. De même, à deux reprises, il fait de son corps une roue pourpre, le sommet de sa tête touchant terre et rejoignant ses pieds par derrière18. Dans le Festin de Bricriu19, Cuchulainn pratique le « tour de force de la roue » qui consiste à projeter une roue dans les airs le plus haut possible. Cuchulainn triomphe à cet exercice, lançant la roue avec tant de puissance qu’elle sort par l’ouverture du toit qui servait de passage à la fumée, allant retomber dans la cour où elle s’enfonce de la profondeur d’une coudée.

17Les Nartes pratiquent également un jeu de la roue.

  • 20 Cité par J. Grisward, op. cit, p. 336-337.

« Un groupe de Nartes roulait jusqu’en haut d’un mont [...] une Roue [...] munie de dents d’acier, et d’autres Nartes, installés au sommet, la lâchaient sur la pente. Sosruko (=Sozryko) était en bas. Quand vint son tour de remonter la Roue, il le fit comme les autres avec les mains. Alors les Nartes qui étaient sur le sommet, voulant le perdre, commencèrent à le provoquer : “Hé, Sosruko, renvoie la Roue avec ta poitrine !” Sosruko fit comme ils demandaient. “Renvoie-la avec ton genou !” Soskuro s’exécuta. “Avec ton front !” Soskuro le fit sans peine : la Roue se retrouvait en un clin d’œil au sommet du mont.20 »

  • 21 Il existe des variantes de la même légende. Dans l’une d’elles, Sozryko est vulnérable aux genoux. (...)
  • 22 J. Grisward, op. cit, p. 337.

18Soskuro était invulnérable sauf à la hanche. En effet, à sa naissance, le forgeron l’avait saisi avec ses pinces, l’avait trempé et rendu invulnérable à l’exception des hanches que le fer des pinces avait recouvertes21. À l’instigation d’une sorcière, les Nartes lui commandent de renvoyer la roue avec sa hanche et, « dans l’ardeur du jeu, le héros oublie son infirmité ; la roue lui fracasse l’os de la hanche », causant sa mort22. Cette légende est d’un intérêt extrême puisqu’elle met en scène une association que nous avons rencontrée en Grèce, l’association du pivotement (avec la roue), du feu (avec ici la forge) et de la blessure articulaire.

  • 23 G. Dumézil, Légendes sur les Nartes, Bibliothèque de l’Institut Français de Léningrade, t. 11, Pari (...)
  • 24 G. Dumézil, Légendes sur les Nartes, p. 190-199 et Romans de Scythie et d’alentour, p. 98.
  • 25 Tessier, « Sur la fête annuelle de la roue flamboyante de la Saint-Jean à Basse-Kontz, arrondisseme (...)

19Ailleurs encore, Sozryko s’aventure à la conquête du feu. Lorsqu’il trouve le géant maître du feu, ce dernier est endormi, le corps replié en anneau, ses pieds placés sous sa tête, et c’est au milieu du cercle formé par son corps que brûlent les flammes protégées23. Le feu et la roue (ou le cercle) sont ainsi des motifs centraux dans la légende du héros narte. Dumézil voit dans Sozryko un héros solaire et dans le jeu de la roue un rituel solaire24. Une roue enflammée figure dans les rites européens des équinoxes et des solstices et, parmi les scènes rituelles recensées, l’une des plus caractéristiques fut observée à Basse-Kontz (arrondissement de Thionville, Lorraine). Elle se pratiquait à la Saint-Jean, fête chrétienne du solstice d’été25. Une roue recouverte de paille et enflammée dévalait une colline, guidée par deux hommes grâce à l’arbre qui traversait son essieu. On y reconnaît le jeu narte de la roue.

20Ainsi, le mouvement tournant (pivotement, roue, circularité, etc.), le feu et les articulations du corps ont été associés. Ceci me paraît confirmer l’hypothèse que la production de chaleur lors des contorsions de Cuchulainn doit être conçue comme le résultat d’inversions multiples synthétisables dans l’idée de pivotement.

  • 26 Thomas O’rahilly, Early Irish History andMythology, p. 58 (traduction de l’auteur).
  • 27 Ibidem, p. 68.

21Thomas O’Rahilly explique que les Celtes considéraient qu’une même divinité solaire était la source du feu en général et de la foudre en particulier. Divinité de la foudre et du tonnerre, ce dieu était également « seigneur de l’Autre Monde et ancêtre (ou créateur) de l’humanité. L’un de ses nombreux noms en Irlandais était Aed signifiant “feu” ; un autre était Eochaid Ollathair, “Eochaid le Grand Père”26 ». L’arme privilégiée de Cuchulainn manifeste un rapport du héros avec la foudre, tout comme l’arme de Fergus mac Roich, le père adoptif de Cuchulainn. Or Fergus mac Roich, d’après O’Rahilly, est l’une des désignations de la divinité de l’Autre Monde27 et, dans la Táin, il prononce un serment qui véhicule les indices d’un démembrement rituel associé à la création de l’humanité.

22La foudre se reconnaît dans l’étymologie d’une part de l’arme privilégiée de Cuchulainn et d’autre part dans celle de l’épée de Fergus. En outre, les deux armes ont en commun d’infliger des blessures qui manifestent la prépondérance d’une conception articulaire du corps.

  • 28 Hamp, « At.bail(l), (gae) bulga », Ériu 24, 1973, p. 179-182, cité par Sayers, p. 227.
  • 29 T. Lewis, « Bolg, Fir Bolg, Caladbolg », Feil-Sgribhinn Eoin Mhic Neill, Dublin, 1940, p. 46-61, ci (...)

23L’arme de Cuchulainn est le Gae Bolg. Cette appellation a reçu des traductions diverses. Elle est composée de gae « arme de jet, javelot » et de bolga, qui est proche de bolg « sac », d’où la traduction de Jubainville « javelot de sac ». D’autres commentateurs ont proposé des interprétations plus convaincantes. Hamp trouve dans bolga le celtique primitif *balu-gaisos « lance de mort »28. Lewis rapproche gae bolga des Fir Bolg, une tribu d’envahisseurs, ainsi que de l’épée de Fergus mac Roich, Caladbolg29. Thomas O’Rahilly traduit gae Bolg par « lance de Bulga (or Bolga) », l’irlandais bulga ou bolga ayant le premier sens de « foudre ».

  • 30 T. O’Rahilly, op. cit, p. 52 (traduction de l’auteur).

« La dérivation de ces noms [Bulga, Bolga] ne fait aucun doute ; ceux-ci se rattachent à la racine indo-européenne bheleg- “briller, flamboyer” (en particulier concernant la foudre), qui apparaît par exemple dans le latin fulgeo “flamboyer”, fulgur “la foudre”, fulmen “l’éclair”, dans le grec ϕλέγω “brûler, flamboyer”, ϕλόξ “la flamme” (aussi utilisé pour la foudre et le feu du soleil), et dans le germanique blitzen “foudre”. Ainsi, il est possible de comprendre *Bolgos (Bolg) comme “la foudre” en propre. [...] Dès lors, le gai Bulga ou gai Bolga était la lance du dieu de la foudre, c’est-à-dire la foudre ou l’éclair.30 »

  • 31 L’épée de Fergus, devenue Caledvwlch dans le gallois des Mabinogion, appartient, dans le conte de « (...)
  • 32 W. Sayers, « The Smith and the Hero », p. 227, 253. T. O’Rahilly cite Mac Neill (Celtic Ireland 48, (...)
  • 33 Ch. Guyonvarc’h, op. cit, p. 191.

24O’Rahilly voit, par ailleurs, dans l’épée de Fergus, Caladbolg, un composé formé de calad « dur, écrasant » et de bolg « éclair ». Ainsi, le Gae Bolga de Cuchulainn serait un javelot-foudre et le Caladbolg de Fergus une épée écrasante et foudroyante31. William Sayers, en même temps qu’il suit l’interprétation de O’Rahilly, reprend la lecture proposée par Mac Neill selon laquelle Gae Bolg serait une corruption scribale de *gabul-gae « lance fourchue ou à deux pointes ». Cette traduction rendrait compte du mode de pénétration de l’arme dans le corps de la victime32, car la Táin explique que l’arme pénètre dans le corps en se déployant en trente pointes33.

  • 34 Martin Puhvel, Beowulf and Celtic Tradition, p. 28: « There is hardly any doubt that Fer Diad is th (...)
  • 35 Ibidem, p. 193
  • 36 Cecile O’rahilly, Táin, p. 229. Jubainville, op. cit, p. 182.
  • 37 Ibidem, p. 209-10.
  • 38 Ch. Guyonvarc’h, op. cit, p. 221
  • 39 Ibidem, p. 220.

25L’utilisation du Gae Bolga est mise en scène lors d’un duel opposant Cuchulainn à Ferdéad (ou Fer Diad), son alter ego34. Cuchulainn lance de son pied droit le javelot foudroyant qui traverse le pantalon de fer refondu et la pierre grande comme une meule de moulin destinés à protéger Ferdéad35. Les pointes du javelot remplissent alors toutes les articulations et tous les membres de Ferdéad. Cecile O’Rahilly traduit : « it filled every joint and limb of him with its barb » (il remplit chacune de ses articulations et chacun de ses membres avec sa pointe)36. L’arme pénètre complètement l’adversaire, à tel point qu’il est nécessaire pour la récupérer de découper le corps de la victime. Cuchulainn, quant à lui, est blessé si gravement lors de ce duel que des baguettes en forme d’arc sont placées sous son manteau afin que le tissu n’irrite pas ses plaies innombrables. D’après la traduction de Jubainville, ses articulations sont disloquées et des touffes d’herbe sèche remplissent ses articulations37 ; d’après celle de Guyonvarc’h, Cuchulainn « est hors de ses jointures38 », « des arcs d’empêchement » tiennent son manteau autour de lui, et des buissons secs sont placés dans ses blessures39.

26Privé de son épée par la ruse du roi Ailill, Fergus mac Roich prononce un serment dans lequel il énonce ce qu’il ferait s’il revenait en possession de son arme Caladbolg.

  • 40 W. Sayers, « Fergus and the Cosmogonic Sword », p. 32-33 (traduction de l’auteur).

« Alors Fergus fit ce serment : “Je jure par le serment de mon peuple que je trancherais les mâchoires des hommes de leurs cous, les cous des hommes de leurs épaules, les épaules des hommes de leurs coudes, les coudes des hommes de leurs avant-bras, les avant-bras des hommes de leurs poignets, les poignets des hommes de leurs doigts, les doigts des hommes de leurs ongles, les ongles des hommes du sommet de leurs têtes, les têtes des hommes de leurs torses, les torses des hommes de leurs cuisses, les cuisses des hommes de leurs genoux, les genoux des hommes de leurs mollets, les mollets des hommes de leurs pieds, les pieds des hommes de leurs orteils, les orteils des hommes de leurs ongles. Leurs cous sans têtes résonneraient dans l’air (?) comme une abeille volant de part et d’autre un jour de beau temps”. Alors Aillil dit à son conducteur de char : “Apporte-moi l’épée qui tranche la chair (des hommes).40 »

  • 41 Ibidem, p. 34.
  • 42 Ibid., p. 35 (traduction de l’auteur). Fergus a clairement un statut divin : il peut trancher le so (...)

27Sayers souligne que la taxinomie de l’énumération consiste en parties corporelles visibles extérieurement et distinguées par les articulations du squelette ; on ne trouve ni organes ni références à des forces vitales immatérielles telles que l’âme, l’esprit ou le courage41. Le serment est organisé en deux parties : la première va de la mâchoire aux ongles des doigts, et la deuxième de la tête aux ongles des orteils. Les coups, qui se lisent d’abord comme devant être infligés à un adversaire de combat, bientôt paraissent trop systématiques pour correspondre aux hasards du champ de bataille. Les deux parties du serment sont strictement parallèles, allant de la tête aux ongles (des doigts, puis des orteils), avec des correspondances telles que coude/genou. La transition entre les deux parties se fait de manière artificielle, écrit Sayers, par un coup qui sépare les ongles du sommet de la tête. De plus, le systématisme et la répétitivité de l’énoncé sont caractéristiques des formules rituelles. Le serment de Fergus véhicule bien plus qu’une rhétorique guerrière : « L’ordonnancement conscient et complet, et la nomination, soit la re-création, des parties corporelles dans un serment juré par un dieu tribal est une litanie qui suggère le démembrement rituel d’une victime sacrificielle humaine avec l’épée qui tranche La chair des hommes42 ».

  • 43 W. Sayers, « Fergus and the Cosmogonic Sword », p. 55.

28Comme O’Rahilly, Sayers pense que Fergus a antérieurement joué un rôle central dans le mythe de création des Celtes. Son nom est formé sur fer « homme ». Il a pu être le sacrificateur ou aussi bien la victime sacrificielle. Sayers propose l’interprétation suivante : Fergus (l’homme) et Fer Diad (l’autre homme, le jumeau) sont la paire originelle du sacrificateur et du sacrifié43. Car Fer Diad meurt par le javelot-foudre de Cuchulainn, atteint dans chaque jointure, tout comme la victime virtuelle de Fergus le serait par l’épée foudroyante Caladbolg.

Dés/articulations et mise en mots

  • 44 Bruce Lincoln, « The Indo-European Myth of Creation », p. 124: « The linguistic correspondences bet (...)
  • 45 B. Lincoln, Myth, Cosmos, and Society, p. 3.
  • 46 L’équivalent du meurtre de Purusha se retrouve dans la tradition Scandinave des Eddas avec le meurt (...)
  • 47 Dans « Aspects of Equine Functionality », Jaan Puhvel voit un équivalent celtique à l’Asvamedha, p. (...)
  • 48 B. Lincoln confirme que le sacrifice de l’homme primordial et celui de l’animal primordial étaient (...)

29Bruce Lincoln a montré l’importance du mythe proto-indo-européen selon lequel la création a lieu par le sacrifice d’un corps primordial dont chaque constituant devient une partie du monde44. Dans l’hymne 10.90 du Rig Veda composé vers 900 av. J.-C., les dieux sacrifient Purusha45. Chaque portion du corps de celui-ci est séparée du tout afin de constituer les différentes parties de l’univers46. Malgré la présence de l’hymne, il n’existe pas de preuve d’une pratique du Purushamedha (ou sacrifice humain) dans l’Inde védique. Par contre, les textes rituels rendent compte de manière détaillée du Asvamedha (ou sacrifice du cheval). Dans ce rituel, l’animal est assimilé à Prajapati, seigneur de la création et de la reproduction dont le nom remplace alors celui de Purusha47. Le sacrifice humain et le sacrifice du cheval sont explicitement équivalents dans la tradition indienne48. Or le cheval est démembré articulation par articulation :

  • 49 Cité par B. Lincoln, Myth, Cosmos, and Society, p. 57 (traduction de l’auteur).

« La hache s’approche des trente-quatre côtes de l’étalon qui est lié aux dieux.
Tu dois transformer les membres non tranchés en œuvres d’art :
(les) ayant nommés à voix haute, articulation par articulation, tu dois
(les) démembrer (Rig Veda 1.162.18).49 »

30Le corps de l’animal est lié aux dieux, c’est-à-dire qu’il a la fonction d’un substitut. Comme dans le serment de Fergus, la désarticulation du corps doit s’accompagner de la nomination des parties et, dans une logique performative, les dénominations doivent être prononcées à voix haute. Une désarticulation systématique vient ensuite, qui transforme les membres en œuvres d’art. C’est la mise en mots qui résout le paradoxe d’une création par destruction : au moment où la jonction des os est annulée, le verbe, en tant que symbole, crée le lien que la hache concrètement détruit. Nous avons rencontré cette idée dans l’Iliade, nous la rencontrerons encore dans Beowulf comme le bras de Grendel devient signe après avoir été désarticulé.

  • 50 B. Lincoln, Myth, Cosmos, and Society, p. 20.

31Aux indices d’un démembrement rituel répond la vision complémentaire d’une réunification du corps : « Dans le premier cas, le processus décrit est celui d’une séparation, d’un démembrement (sacrificiel) ; dans le second, c’est celui d’une construction, d’un ajustement50 ». Lincoln, comme Sayers, donne l’exemple du Second Charme de Merseburg.

  • 51 Richard North, Heathen Gods in Old English Literature, p. 83.
  • 52 Traduction de l’auteur.

« Phol ende Uuodan vuorun zi holza ;
dû uuart demo balderes volon sîn vuoz birenkit ;
thû biguolen Sinhtgunt, Sunna era suister ;
thû biguolen Friia, Voila era suister ;
thû biguolen Uuodan, sô hê uuola conda :
sôse bênrenkî sôse bluotrenkî,
sôse lidrenkî ;
bên zi bêna, bluot zi bluoda,
lid zi geliden, sôse gelîmida sîn !51 »

[Phol et Wodan allèrent dans les bois ;
alors le pied de la monture du seigneur fut blessé ;
alors Sinhtgunt chanta un charme, soeur de Sunna (le soleil)
alors Friia chanta un charme, soeur de Voila ;
alors Wodan chanta un charme, comme il savait bien le faire :
que ce soit une blessure des os, que ce soit une blessure du sang
que ce soit une blessure des membres : os à os, sang à sang,
membre à membre, qu’ils soient réajustés !52]

  • 53 B. Lincoln, Myth, Cosmos, and Society, p. 102.

32Écrit en vieil-allemand au début du Xe siècle, ce charme est porteur d’une tradition dont l’origine est bien plus ancienne53. Lincoln distingue deux parties ; le charme lui-même et le cadre mythique dans lequel il est inscrit afin de lui donner un précédent sacré. L’incantation prononcée par Wodan est constituée de formules à répétitions doubles (x à x, y à y, etc.), mimant par le verbe la réarticulation qu’elles sont censées induire. Le charme est resté très populaire dans le monde germanique ainsi que chez les peuples voisins. Dans une version norvégienne, Jésus remplace Wodan.

  • 54 Ibidem, p. 103 (traduction de l’auteur).

« Jésus lui-même chevaucha jusqu’à la lande
Et tandis qu’il chevauchait, l’os de son cheval se brisa.
Jésus descendit du cheval et le soigna :
Jésus mis la moelle avec la moelle,
l’os avec l’os, la chair avec la chair.
Après quoi, Jésus plaça une feuille (dessus)
Afin que tout reste à sa place.54 »

33Dans le Asvamedha, le cheval remplace le corps humain primordial, et dans le texte norvégien, le corps à soigner est celui du cheval. Par contre, dans un texte en moyen allemand du Codex Vaticanus (4395 bl. 83a), le corps en question est celui du Christ.

  • 55 Ibid., p. 103 (traduction de l’auteur).

« Jésus avait quatre clous plantés dans les mains et les pieds, desquels il avait quatre blessures quand il était sur la croix. La cinquième blessure lui fut donnée par Longin. [...] Au troisième jour (après la crucifixion), le Seigneur commanda au cadavre qui gisait dans la terre ; Chair à chair, sang à sang, os à os, membre à membre, soyez en place ! Par ce même commandement, je vous ordonne : Chair à chair...”55 »

34Les blessures du Christ ne sont pas articulaires ; les clous percent les mains et les pieds, et la lance ouvre le flanc. Cependant, en raison du contexte culturel auquel appartiennent ces phrases, les formules prononcées relèvent de la conception d’un corps articulaire, lequel s’élabore par la jonction du même au même : x à x, y à y, z à z. Il est à souligner que la nature des parties jointes est secondaire par rapport au fait qu’elles sont jointes : il peut s’agir des articulations et des tendons, mais aussi des veines, du sang, de la chair, de la moelle, de la peau, etc. On voit par là que c’est bien l’événement qui définit la logique corporelle, et non les parties isolables qui servent à mettre celle-ci en récit. L’événement évoqué dans les passages cités est une disjonction suivie d’un réajustement synonyme de guérison. Nous avons rencontré cette notion duelle de jonction-séparation en Grèce archaïque en particulier avec les mots formés sur *ar-.

35La jonction du même au même est associée à la mobilité du corps dans une incantation de l’Atharva Veda (4.12) remontant à 800 av. J.-C. L’incantation commence par un jeu de mots sur les deux noms d’une plante, Arundhati et Rohani, utilisée en cas de fracture, les noms référant tous deux à la pousse.

  • 56 Ibid., p. 104 (traduction de l’auteur). Pour le sanskrit, voir Devi Chand, The Atharvaveda, New Del (...)

« Rohani, tu es “celle qui pousse” — faisant pousser l’os cassé.
Fais-le pousser, ô Arundhati !
Qu’est ce qui est blessé chez toi (le patient) ? Qu’est-ce qui est cassé, qu’est-ce qui est broyé ?
En soignant cela, puisse le créateur rassembler l’articulation avec l’articulation.
Puisse ta moelle se réunir avec la moelle ; ton articulation ensemble avec l’articulation.
Ensemble, la partie de ta chair qui s’est déchirée ; que tes os poussent ensemble !
La moelle avec la moelle, qu’elle soit rassemblée ; le cuir avec le cuir, pousse.
Ton sang, pousse sur l’os ; la chair avec la chair, pousse.
Les cheveux avec les cheveux, qu’ils soient unis ; la peau, qu’elle soit unie à la peau.
Ton sang, pousse sur l’os ; rassemble ce qui est cassé, ô plante !
Mets-toi debout, avance, cours en avant, (comme) un chariot dont la roue est bonne, avec un rebord bon, avec un moyeu bon ! :
Dresse-toi ! (Atharva Veda 4.12.1-6)56 »

36L’incantation termine magnifiquement sur l’injonction de se redresser, de se mettre en mouvement et de courir à la vitesse d’un chariot dont la roue est bonne. Le corps est ainsi réarticulé afin qu’il puisse se lever et se mouvoir, et l’image utilisée pour exprimer la réussite du mouvement, l’accès retrouvé à la mobilité, est celle de la roue et de son axe. Le pivotement est l’expression de la plus grande mobilité, une mobilité sans entraves, potentiellement illimitée.

  • 57 P. Chantraine, op. cit, p. 111.
  • 58 G. Nagy, op. cit, p. 298 (traduction de l’auteur).
  • 59 Le mot harmonie est dérivé de cette branche des mots formés sur *ar-. Dans Les Phéniciennes D’eurip (...)

37Dans sa Bibliothèque, Apollodore a écrit que les nerfs de Zeus sont sectionnés et subtilisés par Typhon, puis rajustés (ἥρµoσαν) par Hermès ; après quoi, Zeus, sur un char (ἅρµατι) tiré par des chevaux ailés, foudroie son adversaire. Dérivé de ἀραρίσκω, le mot ἅρµα « char » est construit sur la syllabe *ar-. Chantraine explique ceci : « un mot mycénien répond de façon évidente à ἅρμα, ἅρματα, amo, duel amote, pl. amota, mais le nom ne signifie pas “char” : il faut comprendre “roues” (ou “châssis” ?)57 ». Nagy confirme que « sur les textes du Linéaire B (par exemple les tablettes de Cnossos Sg 1811, So 0437, etc.), le mot pour “roue de chariot” est a-mo correspondant à hármo, par étymologie un nom abstrait (“ajusté”) dérivé de la racine verbale *ar- qui apparaît dans ar-ar-ίsko “ajuster, joindre”58 ». Apollodore emploie le nom τò ἅρμα, ατος pour désigner le char duquel le dieu foudroie Typhon, ainsi que le verbe ἁρμόζω (ao. ἥρμοσα « ajuster, adapter ») quand Hermès rajuste les tendons sur le corps paralysé. Également formé sur *ar-, ἁρμόζω est de la même famille que ἀραρίσκω59. On voit ici plus que jamais l’importance de prêter attention au choix des mots. L’étymologie à elle seule véhicule ce qui est mis en récit d’un rapport de la motricité au pivotement de la roue, et du rôle joué dans ce rapport par les liens physiologiques sans lesquels les articulations restent inertes.

38Enfin, la réarticulation apparaît dans un texte celtique, le Lebor Gabala Erenn. Il y est raconté comment la main sectionnée de Nuada, roi des Tuatha De Danann, fut rajustée par Dian Cecht, médecin de la tribu mythique.

  • 60 B. Lincoln, Myth, Cosmos, and Society, p. 105 (traduction de l’auteur).

« Dian Cecht plaça une main d’argent (sur Nuada), avec une mobilité complète dans chaque doigt et chaque articulation, et Credne l’artisan se tenait auprès de lui. Miach, le fils de Dian Cecht, ajusta l’articulation à l’articulation et le tendon (ou veine, ou nerf) au tendon (ou veine, ou nerf) de son bras, et le guérit en trois fois neuf jours (“enneads”) (7.329).60 »

39« Articulation » en vieil-irlandais se dit alt, et le mot feith signifie « tendon, veine ou nerf ». La formule est ault fri halt di féith fri féth, « articulation à articulation et tendon à tendon ». Comme dans le serment de Fergus et les charmes cités, les parties anatomiques mentionnées sont répétées deux fois, car le corps articulaire est constitué de la jonction du même au même. Il apparaît clairement ici encore que la motricité est centrale, comme la guérison de Nuada consiste à recouvrer la mobilité de sa main et de ses doigts par une prothèse articulée. Enfin, le sens multiple du mot feith « tendon, veine ou nerf » suggère que l’aspect déterminant de ce qui est ainsi désigné est la forme de cette partie anatomique et la fonction supposée qui découle de cette forme. En d’autres termes, il s’agit de ce qui ressemble à un lien et qui dès lors a la fonction de lier et de maintenir les parties jointes.

Genou au sens de génération

  • 61 J. Loth « Le mot désignant le genou au sens de génération chez les Celtes, les Germains, les Slaves (...)
  • 62 Ibidem, p. 144-145.

40La philologie indique l’existence d’un fond commun indo-européen dans lequel l’articulation du genou a une valeur particulière associée à la génération. Loth le premier attira l’attention sur l’emploi de l’irlandais glün « genou » au sens de génération61. La phrase Glún ar ghlún signifie « génération après génération ». Le verbe glúinighim dérivé de glún a le sens de « j’engendre » et « je descends de ». Glün remonte au vieux-celtique nominatif glunos. Loth souligne que le sens primitif du celtique glún, du latin genu et du grec γόνυ est « angle, articulation, coude ». « Le sens d’angle, coude est si bien marqué en celtique pour le mot genou que le breton de Vannes désigne le coude par glίn bréh, mot à mot le genou du bras62 ».

  • 63 Ibid., p. 144.

« Je relève dans le dictionnaire irlandais moderne de Dinneen, glúineach, plein de noeuds ou coudes ; glúinighim, je divise en branches, infinitif glúniughadh. [...] Il semble qu’en celtique, à une certaine époque, la famille ait été considérée comme un arbre dont les différentes générations sont les branches, chaque génération formant angle avec le tronc. [...] En latin geniculum, genou d’enfant, a aussi le sens de nœud, articulation dans les tiges du blé.63 »

41Le vieux-norrois knê a le sens de « genou, bois coudé » mais aussi de « génération, degré de parenté ». En vieux-frison, knia « genou » signifie « parent ». Le hollandais even-knie, litt. « du même genou », signifie « qui est au même degré de parenté ». Le slave koljeno a le sens de « genou » et le dérivé pokoljenie celui de « génération ».

  • 64 Ibid., p. 146.

42Loth propose une explication basée sur les anciens rituels d’adoption : « Chez les anciens Germains, dans le Nord, la légitimation ou l’adoption consistait pour le père adoptif à asseoir l’enfant sur ses genoux64 ». Cette idée apparaît dans l’expression du vieil-irlandais glún-daltæ qui signifie mot à mot « nourrisson du genou ». Dans la Táin, la reine Medb pousse Fergus à combattre contre Cuchulainn, mais Fergus s’y refuse pour ce qu’il est le père adoptif du héros. Il dit qu’il n’est pas convenable qu’il affronte au combat son propre nourrisson.

  • 65 Ibid., p. 147-148.

« Le texte publié par Windisch a simplement dalta nourrisson (ou pupille), mais la version du ms. Eg. 93 porte ré glúndalta Conchobair, (combattre) avec le nourrisson du genou de Conchobar. Le texte primitif devait porter rémglun-dalta, avec mon nourrisson du genou. Car d’après une autre épopée, Compeart Conculaind (La Conception de Cúchulinu), après la naissance du héros, Sencha commande de l’envoyer à Fergus pour l’élever : berur do glún Fergusso, mot à mot, qu’on le porte au genou de Fergus. L’expression glúndaltæ en ce qui concerne Fergus peut, à la rigueur, être regardée comme métaphorique, mais il me paraît certain qu’à une époque antérieure, sinon à l’époque de la première rédaction du Táin, elle a été employée au propre, et que le père nourricier accomplissait réellement l’acte par lequel le père légal reconnaissait l’enfant comme sien. Le glúndaltæ avait une situation légale ; les pouvoirs du père étaient délégués au père nourricier.65 »

  • 66 E. Benveniste, « Un emploi du nom du “genou” en vieil-irlandais et en sogdien », p. 51-53.
  • 67 Maurice Cahen, « “Genou”, “adoption” et “parenté" en germanique », p. 56-67.
  • 68 Ibidem, p. 56-57.

43Benveniste a confirmé l’explication de Loth en établissant que la même acception duelle existe en sogdien66. Maurice Cahen a également accepté cette analyse en insistant sur l’importance du rite d’adoption67. Il explique que le vieux-norrois dit en parlant de l’enfant qu’on adopte setja ί (ou á) kné « le poser sur les genoux ». Cette locution a donné le verbe composé knésetja « adopter » ainsi que le substantif knésetningr « fils adoptif ». Le Scandinave knésetningr est synonyme de l’irlandais glúndaltæ, comme les deux termes désignent le nourrisson qui a été posé sur les genoux du père nourricier. Il est à noter que ce rite concerne exclusivement l’adoption d’un nourrisson par un père nourricier. Il ne s’agit jamais de la reconnaissance par le géniteur d’un enfant naturel68.

  • 69 Ibid., p. 60.
  • 70 Ibid., p. 63.

44En outre, Cahen démontre que le terme désignant le genou sert à marquer le degré de parenté dans les langues germaniques : « L’usage du mot *knewa- dans ce sens est commun à tous les Germains69 ». Il est attesté en Scandinavie avec le vieux-norrois kné et le vieux-suédois et vieux-danois knæ ; il l’est encore avec le vieil-anglais cnéo, avec le bas-allemand knê et avec le vieux-frison knî, knê. Les composés cnéo-res en vieil-anglais et knérunnr en Scandinave signifient tous deux « cours (c’est-à-dire filiation) de la parenté à ses divers degrés, série de parents éloignés ». Kné-runnr désigne « une ligne de parents issue d’une même famille », et cnéo-res se traduit par « lignée, génération, race, tribu ». L’anglais cnéo désigne les proches parents qui viennent directement après le père, la mère, les frères et les sœurs, soit « ceux qui sont en deçà du genou70 ».

  • 71 Ibid., p. 66.

45Enfin, « on admet aujourd’hui généralement, écrit Cahen, [...] que la métaphore vient de la langue rurale où le nom de “genou” désigne — en germanique comme en latin et en grec — le “nœud” d’une tige71 ». L’hypothèse est plausible mais n’est pas la plus vraisemblable, pense l’auteur.

  • 72 Ibid., p. 66.

« C’est le corps humain qui sans doute a fourni la métaphore signalée dans la langue rurale : en vieux-norrois la portion de la tige comprise entre deux nœuds (kné) s’appelle leggr du nom de l’os compris entre deux articulations. Mais surtout, c’est le corps humain qui a fourni aux Germains toutes les images qui servent à figurer la structure de la famille, l’ordonnance de la parenté.72 »

  • 73 Ibid., p. 67.

46Le champ sémantique de départ est le corps et la métaphorisation se fait à partir de lui. Le vieux-norrois leggr correspond au vieux-suédois lægger et au vieux-danois læg. Ces trois termes désignent « la branche » paternelle ou maternelle, et leur usage « prolonge et complète celui de kné73 ».

47La référence au genou renvoie à une conception articulaire du corps dans laquelle la création résulte d’un rapport de jonction/disjonction, tel qu’il apparaît dans les mythes de création. Cette logique s’applique à l’adoption, comme l’enfant devient pour le père ce que l’os du tibia est à l’os du fémur, le même au même : os à os, tendon à tendon.

Iconographie : les articulations en spirales

48L’importance des articulations dans les cultures nordiques est également repérable dans l’iconographie. En effet, les articulations sont fortement mises en valeur dans nombre d’œuvres plastiques allant de l’âge du Bronze Scandinave à l’art roman français du XIIe siècle, en passant par l’extraordinaire Livre de Kells, produit inégalé du croisement des cultures celtiques et anglo-saxonnes.

49Un grand nombre de monnaies celtiques porte l’image d’un cheval dont le rendu met clairement en évidence les points de jonction du corps (Fig. 5). Le cheval ainsi que son cavalier, quand il y en a un, sont constitués de parties juxtaposées suggérant souvent la désarticulation. La partie inférieure du membre postérieur est constituée de une ou deux formes longilignes parallèles terminées par une circonférence placée en contact, au niveau du genou, avec la partie supérieure du membre. On peut retrouver la même stylisation au niveau des membres antérieurs.

50La circonférence apparaît encore dans le motif de la roue ou de la rosette situées sous le ventre du cheval. Certaines pièces montrent, en outre, les articulations des hanches et des épaules comme des circonférences. Le corps du cheval est entouré de circonférences doubles ou triples parfois munies de rayons, qui sont reproduites sur l’animal au niveau des grandes articulations. Ceci montre une fois de plus que les articulations étaient associées au cercle et au mouvement tournant.

Fig. 5 - Les articulations du cheval celtique
– a. Monnaie belge,
Bellovaci (AV. Statère - B.N. 7878)
– b. Monnaie britannique,
Parisii (AV. Statère - B.N. 7784)
– c. Monnaies britanniques (J. Evans : Pl. B, n
o 8, 9, 11, 13)

  • 74 Peter Gelling et Hilda Ellis Davidson, The Chariot of the Sun, p. 3.
  • 75 Régis Boyer et Éveline Lot-Falck, Les Religions de l’Europe du Nord, p. 111.

51L’archéologie a mis en évidence que la population du Sud de la Scandinavie à l’âge du Bronze était constituée du mélange des groupes présents depuis le néolithique et d’émigrants venus du Centre-Est de l’Europe. L’arrivée de ceux-ci marque le milieu de la période néolithique74. La Scandinavie, écrit Régis Boyer, « a été le théâtre d’une invasion générale de tribus indo-européennes porteuses de haches de guerre, vouant un culte au soleil et prenant le cheval pour animal sacrificiel »75.

  • 76 P. Gelling et H. Ellis Davidson, op. cit., p. 2.
  • 77 R. Boyer et É. Lot-Falck, op. cit., p. 109.

52L’âge du Bronze en Scandinavie a en commun avec l’âge du Fer en Angleterre le développement de la métallurgie76. Des gravures rupestres ont été découvertes à travers toute la Scandinavie datant précisément de l’âge du Bronze77, soit d’environ 1500 à 400 av. J.-C. Or, ces gravures donnent des indications étonnantes sur la façon de concevoir le corps humain à cette époque. L’un des centres les plus importants est le Sud-Est de la Suède avec en particulier le Bohuslän. Cette région correspond au Götaland actuel avec Göteborg pour ville principale. Il est à noter que le héros Beowulf est dit venir de cette même région quand, au début du poème anglo-saxon, il se rend au Danemark.

  • 78 P. Gelling, p. 9 sqq.

53Peter Gelling a recensé un grand nombre des gravures en question, regroupant certaines d’entre elles sous la rubrique « hommes-disques » (disk-men)78 en raison d’une nette tendance à associer le corps humain à la roue. J’ai sélectionné des reproductions qui associent la circularité et le corps. Elles se trouvent soit au Bohuslän, soit en Ostfold et en Vestfold, qui sont des régions norvégiennes à proximité du Bohuslän.

54La roue a été représentée comme un objet externe, mais aussi comme faisant partie du corps humain (Fig. 6). a) Les cercles isolés sont probablement des roues. Le premier cercle est muni de huit rayons qui se réunissent en un centre plein, et le second cercle est relié à un cercle central par neuf rayons, son centre étant constitué d’un point. b) Un corps tient des lignes semblables à des cordes qui partent d’une roue, et trois corps tiennent un cercle croisé de quatre rayons. c) Un corps humain possède deux extrémités différentes au niveau des mains : l’une est terminée par une ligne perpendiculaire au bras, l’autre par un cercle à l’intérieur duquel se trouve un rond. Il est impossible de décider si le cercle est tenu par une main non représentée, ou s’il constitue l’extrémité du corps. d) Le cercle ou la roue est placé dans la partie médiane du corps, au-dessus de jambes filiformes, marquées néanmoins d’angles au niveau des genoux. e) Un corps rudimentaire est cette fois constitué de deux cercles à quatre rayons. Un cercle est perché en haut des jambes, l’autre paraît constituer la tête. f) Enfin, quelques corps sont gravés comme des spirales munies de pattes. Seules les jambes manifestent qu’il s’agit d’un corps. C’est une sorte de degré premier du corps, et ce degré premier est une spirale. J’en conclus que le cercle et le mouvement tournant sont des aspects fondamentaux dans la conception du corps en question.

Fig 6 - Gravures Scandinaves de l’âge du Bronze.
Humains, roues et spirales (Bohuslan, Ostfold, Vestfold)

Fig. 7 - Gravures Scandinaves de l’âge du Bronze.
Groupes d’hommes (Bohuslän)

55Un cercle occupe la zone du torse dans cinq corps masculins (la ligne médiane externe est comprise en général comme un pénis en érection) (Fig. 7a). Trois cercles sont munis de quatre rayons évoquant des roues. Le corps placé à gauche indique par son aspect rudimentaire que la base du corps humain est un cercle soutenu par un support linéaire et long (jambe) et surplombé d’une tête, elle aussi pratiquement linéaire.

56Trois personnages tiennent des haches comme dans la gravure précédente (Fig. 7b). Dans les trois cas, les jambes, longues lignes légèrement pliées au niveau des genoux, sont jointes au torse par un cercle. Dans deux cas, un cercle plus petit est placé dans le premier cercle et, dans un cas, le cercle est muni de quatre rayons. Le torse est aussi mince que les jambes, ce qui accentue l’importance des cercles. Les cercles n’ont pas l’air d’être des boucliers car il est possible de distinguer les deux bras de l’un des corps (ils ne sont donc pas tenus en main). Mais surtout, les gravures précédentes font penser que le cercle ou la roue sont constitutifs du corps. On peut dès lors se demander si les cercles ici ne représentent pas les hanches ou, d’une manière plus abstraite, la mobilité du corps.

  • 79 P. Gelling, op. cit, p. 2 (traduction de l’auteur).

57Gelling écrit à propos des gravures qu’il est « impossible de ne pas sentir en les étudiant quelles sont toutes reliées à une attitude mentale unique et puissante, et quelles nous donnent l’un des rares aperçus directs que nous aurons jamais des croyances et pensées de nos ancêtres préhistoriques79 ». Gelling voit dans les personnages gravés des adorateurs du soleil. Cette lecture est plausible, étant donné que le soleil a souvent été associé à une roue enflammée. Toutefois, l’aspect le plus clair et le plus frappant de ces gravures reste l’inscription du cercle et de la spirale dans la structure même du corps humain. S’il est vrai, cependant, que les cercles renvoient à une roue solaire, on peut alors penser qu’il a existé dans la préhistoire cette idée étrange que le disque solaire s’inscrit d’une manière ou d’une autre dans la structure même du corps. Or, ceci rappelle l’association que nous avons déjà rencontrée et qui apparaîtra encore, de la roue, du pivotement, du feu et du corps humain.

58Sur le tympan principal de l’abbaye de Sainte-Marie-Madeleine de Vézelay sculpté au début du XIIe siècle, le Christ en gloire est montré assis dans une mandorle, les bras ouverts (cf. planche 3). Les plis de son vêtement sont très travaillés, formant des spirales fournies au niveau de la hanche et du genou. La spirale de la hanche occupe une place importante, de par sa taille, dans l’ensemble du corps. De la même manière, la stèle de Duvillaun, œuvre irlandaise du VIIe siècle (cf. planche 2) porte une crucifixion gravée où les spirales placées à la jonction du tronc et des jambes représentent certainement les hanches, dans une parenté frappante avec les hanches du Christ de Vézelay.

Fig. 8 - Stèle gravée de Norvège.
Détail de la pierre gravée de Nedre Alstad, Hof, Öster Toten, Opland, Norvège (Musée des Antiquités de l’Université, Oslo), début du XI
e siècle.

Fig. 9 - La géante Hyrrokkin
(Cf. Snorri Sturluson,
Gylfaginning, chap. 49)
Monument runique de Hunnestad (province de Scanie, Suède), XI
e siècle
(Musée historique de Lund).

59Un grand nombre d’œuvres norvégiennes, anglaises et irlandaises montrent la persistance de la formule représentationnelle qui consiste à signifier l’articulation par une spirale. Le taureau, symbole de saint Luc, du Livre de Durrow est remarquable à cet égard (cf. planche 4), ainsi que le cerf délicat du bol de Lullingstone (cf. planche 5) et l’élégant animal qui tend son cou sur l’église en bois de Urnes, mordant tout en étant mordu (cf. planche 6). Chez les trois quadrupèdes, les articulations des membres antérieurs et postérieurs sont des spirales. En outre, les entrelacs sont chaque fois présents, dans les marges régulières du Livre de Durrow, dans la hache du bol de Lullingstone et dans le réseau magnifiquement taillé qui se tisse autour de l’animal de Urnes. Entrelacs et articulations sont réunis dans l’iconographie comme dans les textes, nous le verrons encore dans Beowulf.

60Des spirales forment le corps entier des chats si comiques qui se poursuivent à travers les lettres du Livre de Kells (planche 7). Leurs épaules sont représentées par deux spirales enchâssées. Outre les hanches et les épaules, les genoux ont été représentés sur les animaux gravés de stèles norvègiennes datant du XIe siècle (Fig. 8). Les genoux des pattes arrière sont marqués par deux lignes parallèle, et le genou de la patte avant pliée l’est par deux lignes parallèles terminées par un demi-cercle. Il existe donc une distinction dans la façon de représenter un genou quand il est plié et quand il ne l’est pas. La même solution a été utilisée sur un monument suédois du XIe siècle montrant la géante Hyrrokkin chevauchant un loup (Fig. 9).

61Enfin, plusieurs représentations humaines du Livre de Kells comportent des cercles de petite taille au niveau des chevilles et des poignets suggérant que les artistes ont voulu représenter les protubérances osseuses de la malléole pour la cheville et de l’extrémité du radius pour le poignet (Fig. 10). Les chevilles sont fortement mises en évidence par des disques blancs dans le personnage qui orne la page initiale de l’Évangéliaire de saint Marc (cf. couverture). En outre, la hanche occupe ici encore une place importante, les genoux sont marqués par des lignes, et les entrelacs parcourent le corps de l’homme ainsi qu’ils traversent les pages du manuscrit dans une alliance remarquable de foisonnement et de maîtrise.

62Il ressort de ce dossier iconographique que les articulations ont été associées au pivotement et qu’elles faisaient l’objet d’une attention particulière, nécessitant des solutions représentationnelles spécifiques, transmises au travers des siècles et par-delà les frontières. L’importance du mouvement tournant et d’une spirale inscrite dans le corps se manifeste dans un passé aussi lointain que l’âge du Bronze Scandinave et se retrouve au XIIe siècle, en France, à l’époque où Chrétien de Troyes écrit son Lancelot.

1. Divinité aux bois de cervidé (Cernunnos) avec torques et serpent, détail du chaudron de Gundestrup, Himmerland, Danemark, milieu du Ier-IIIe siècle av. J.-C.
(Copyright du Musée National du Danemark, Copenhague)

2. Crucifixion, Stèle de Duvillaun (île irlandaise située à l’est de Mayo) probablement du VIIe siècle.
(Copyright de la Collection Françoise Henry, Département d’archéologie,
University College Dublin, numéro de référence C/IE/308/4434N)

3. Le Christ en gloire, détail du tympan principal de l’Abbaye Sainte-Marie-Madeleine de Vézelay.
(Photo Jean Mazenod,
L’Art roman/Éditions Citadelles & Mazenod)

4. Le symbole de Saint Luc du Livre de Durrow, MS 57, folio 124v.
(Copyright : The Board of Trinity College Dublin)

5. Animal aux articulations en spirales, détail du bol de Lullingstone (Angleterre),
VII
e-VIIIe siècles.
(Copyright : The British Museum, photo des Editions Zodiaque)

6. Animal aux articulations en spirales. Église en bois de Urnes (Sogn, au Nord-Est de l’Opland, Norvège), détail de l’ancien portail nord de la nef.
(Photo des Editions Zodiaque)

7. Livre de Kells, MS 58, détail du folio 122 r. (Trinity College Dublin)

8. Aèdes de Carélie, Iivana Shemeikka, Iivana Onoila et Konsta Kuokka.
(Copyright: The National Museum of Finland, National Board of Antiquities, Helsinki)

Fig. 10 - Les malléoles du Livre de Kells.
a. Homme avec une jambe verticale, détail du folio 68 v
– b. Jambes croisées, détail du folio 8 r
– c. Corps formant la lettre A, détail du folio 53 v
(Manuscrit du Trinity College, Dublin).

La légende du forgeron Völund

  • 80 Éd. Ursula Dronke, p. 284 (traduction de l’auteur).

63Avant de commencer l’analyse de Beowulf, il est utile de passer par la légende du plus célèbre forgeron nordique, blessé lui encore au niveau des articulations. La tradition nordique a véhiculé le mythe de Völund pendant des siècles. Le Roi Alfred fait mention de Weland dans sa traduction de Boèce ; alors qu’il suit le texte, il insère une réflexion personnelle qui commence par ceci : Hwœr sint nu þœs wisan/Welandes ban/ þœs goldsmiðes,/ þe wæs geo mærost ? « Où sont maintenant les os du sage Weland, cet orfèvre qui était jadis le plus grand ? (mètre 10 : 33-34)80 ».

64Il existait en Angleterre une légende selon laquelle un forgeron invisible hantait une chambre funéraire située dans le Berkshire. Hilda Ellis Davidson cite une lettre écrite en 1738 par Francis Wise :

  • 81 « Letter to Dr Mead concerning Antiquities in Berkshire », Oxford, 1738, p. 37, cité par H. Ellis D (...)

« Tout ce que les gens du pays savent en dire est : “À cet endroit vivait dans le passé un forgeron invisible, et si le cheval d’un voyageur perdait un fer sur la route, il lui suffisait d’amener le cheval en ce lieu avec une pièce de monnaie ; après avoir laissé le cheval et l’argent pendant un petit moment, il pouvait revenir, trouvant l’argent disparu, mais le cheval nouvellement ferré.”81 »

  • 82 H. Ellis Davidson, op. cit, cite C. R. Peers et R. A. Smith, Archaeological Journal 1, 1921, p. 188

65La pierre tombale du Berkshire était appelée « La Forge de Wayland » (Wayland’s Smithy) et quand elle fut excavée en 1921, deux barres de fer datant de l’âge du Fer y furent découvertes82. Le nom du forgeron mythique a été orthographié en Völund, Vǫlundr, Weland, Velent, Wayland, il s’agit toujours du même personnage. Volund forge des centaines d’anneaux et vole dans les airs après avoir subi une mutilation articulaire. Tout en concernant des personnages distincts, les trois aspects qui marquent la légende du forgeron sont présents dans Beowulf, à savoir la blessure articulaire, l’importance des anneaux et la capacité à voler.

La Saga de Thidrek

  • 83 H. Ellis Davidson, op. cit, p. 149.

66La saga norvégienne de Dietrich von Bern, Ƿiðreks saga, fut écrite en islandais à la fin du XIIIe siècle ou au début du XIVe et véhicule un contenu germanique et scandinave83.

67Le géant Vadi confie son fils Velent au forgeron Mimir pendant quatre ans, puis à deux nains métallurgistes pendant deux ans. Le talent de Velent finit par surpasser celui de ses maîtres et sa vie est menacée. Velent tue alors les nains et s’enfuit par la mer jusqu’à cette partie du Jutland appelée Thiod et gouvernée par le roi Nidung. Il se met au service de celui-ci et vainc par la grandeur de son art le forgeron en place, Amilias. Mais la dissension s’installe entre Velent et Nidung, et le roi, sans vouloir perdre les bénéfices d’un métallurgiste hors pair, fait mutiler les pieds de celui-ci.

  • 84 Ƿiðreks saga af Bern, p. 105-106.

Konungr lætr skera ί sundr sinurnar ί báðum fótum hans, þær er framan liggja á beinum ί kálfabótum hans ok þær, er ί ristum framan lágu, ok svá fyrir ofan hælbeinit hásinarnar. Ok svá lengi sem Velent lifði sίðan, þá váru honum báðir fætr ónýtir til gŏngu.
(Chap. 72 : 120)84

  • 85 Traduction de l’auteur.

[Le roi fit trancher et séparer les tendons sur les deux pieds, ces tendons sont ceux qui se trouvent au bas des mollets sur les os et qui continuent plus bas au-dessus de l’os du talon, ce sont les hauts tendons. Aussi longtemps que Velent vécu après cela, ses deux pieds furent inutiles pour la marche.85]

  • 86 Kálfabótum « calf bottom » (bas du mollet).
  • 87 Hælbein : hæl « heel » + bein « bone » (os du talon).

68La précision de cette description rappelle celle des blessures homériques. Les tendons sont localisés au moyen de la notion de rapport : ils sont en dessous non pas seulement du mollet mais, plus précisément encore, de la partie inférieure du mollet86 ; puis ils arrivent au-dessus du talon qui se définit par l’ossature. Les tendons quittent le mollet, passent « sur l’ossature » (á beinum) de la cheville pour rejoindre « l’os du talon » (hælbein)87. La cheville en tant que zone globale n’est pas même nommée.

  • 88 Hásinarnar: há « high » + sinarnar « sinews » (hauts tendons).

69Les tendons sont appelés les « hauts tendons », hásinarnar88, soit parce qu’ils sont au-dessus du talon, soit parce qu’ils étaient considérés comme ayant une importance particulière. Il est aussi possible que l’adjectif hár renvoie à la taille des tendons, ceux-ci seraient ainsi les « grands » tendons. D’une manière ou d’une autre, on voit par cette appellation que la logique articulaire ne fonctionne pas selon une hiérarchisation verticale du corps.

70Nous sommes loin d’une métaphorisation sociale où la valeur s’organise de façon pyramidale, la tête étant le sommet du pouvoir et les pieds un support dévalorisé, « haut » et « bas » devant s’entendre au propre comme au figuré. Bien au contraire, les chevilles portent ici les hauts tendons, lesquels sont fondamentaux de ce qu’ils relient la jambe au pied, permettant ainsi le déplacement du corps dans l’espace. Car c’est la mobilité qui est signifiante dans le corps articulaire.

  • 89 The Saga of Thidrek of Bern, p. 51.
  • 90 Le fils de Velent apparaît dans Waldere.

71Empêché de partir, Velent est alors installé dans une forge où il est contraint de travailler pour son bourreau. Le roi a trois fils et une fille, et c’est sur eux que la vengeance du forgeron s’exerce. Velent convainc les deux plus jeunes princes de venir dans sa forge en marchant à reculons sur le sol enneigé. Puis il les tue et gratte les chairs pour faire avec les os divers objets. Avec les crânes, il fait des coupes plaquées d’or et d’argent ; avec les omoplates et les os iliaques, il fait des louches à bière couvertes d’or et d’argent89. Des os restants, il fait des manches de couteaux, des flûtes, des clés, des bougeoirs pour orner la table du roi. La vengeance de Velent se termine avec la princesse. Celle-ci vient faire réparer sa meilleure bague et repart enceinte d’un fils, Vidga90.

72Arrive alors à la cour Egil, frère de Velent et archer remarquable. Il aide son frère à fabriquer des ailes en lui fournissant des plumes récoltées à la chasse. Quand enfin Velent, artisan génial, s’élève dans les airs et du sommet de la plus haute tour révèle au roi les conséquences de son injustice, Nidung ordonne à Egil de tirer sur le criminel. Egil obéit et vise une poche de sang que Velent avait placée sous son aisselle. Comme le sang vient tacher le sol, le roi croit à la mort prochaine du fuyard et ne le poursuit pas.

73La Saga de Thidrek élabore un scénario qui tend à expliquer ce qui dans la version plus ancienne de l’Edda relève du mystère, à savoir la soudaine capacité du forgeron à voler. L’envol de Velent est rationalisé dans La Saga de Thidrek par la fabrication d’ailes faites de plumes d’oiseaux, alors que l’Edda, nous le verrons, n’offre aucune explication d’ordre pragmatique. La Saga de Thidrek précise que Velent perd définitivement l’usage de ses pieds après la section des tendons, ce qui n’est pas spécifié dans l’Edda. Plus ancien que La Saga de Thidrek, le poème Deor a également préservé une part du mystère.

Deor

  • 91 Paul B. Taylor, « Völundarkvida, Thrymskvida and the Function of Myth », p. 266 ; Kaaren Grimstad, (...)

74Conservé dans le Livre d’Exeter (folio 100a), Deor est un poème anglo-saxon qui manifeste l’existence de la légende de Weland en Angleterre au moins quatre siècles avant la rédaction de sa version islandaise91.

75Le poème est une consolation. Dans la dernière strophe, le narrateur donne son nom, Deor, et raconte son infortune, laquelle est comparable en intensité à celles des exempla du poème. L’histoire de Weland est évoquée en premier et de façon extrêmement énigmatique.

  • 92 Bernard Muir, Leod. Six Old English Poems, p. 29; Anne Klinck, The Old English Elegies, p. 90.

Welund him be wurman wræces cunnade,
anhydig eorl, earfoþ dreag,
hæfde him to gesiþþe sorge and longaþ,
wintercealde wræce, wean oft onfond
siþþan hine Niþhad on nede legde,
swoncre seonobende on syllan monn.
Ƿæs ofereode, þisses swa mæg.
(Deor
1-7)92

  • 93 (Traduction de l’auteur).

[Weland, par les serpents, connut l’exil ; le noble à l’esprit déterminé endura des épreuves, il avait pour compagnons la peine et le désir, un exil hivernal et glacé ; souvent il rencontra le tourment après que Nidhad l’eût enchaîné, souples tendons-liens sur l’homme meilleur. Cela passa, ceci le pourrait aussi.93]

  • 94 John Pope, Seven Old English Poems, p. 39.
  • 95 Ibidem, glossaire p. 207 sous wyrm.

76La phrase be wurman « par des serpents » (de wyrm « serpent ») a paru incompréhensible à certains critiques qui l’ont modifiée, par exemple John Pope qui a proposé be wearnum « par des obstacles »94. Kemp Malone maintient le terme présent dans le manuscrit et suggère que be wurman réfère à ce qu’il appelle snake rings « anneaux-serpent » ainsi qu’a des anneaux d’or forgés par Weland et convoités par Nidhad, ou encore à des épées ornées de lignes serpentines et utilisées pour la section des tendons de Weland95. Plutôt que d’imaginer d’éventuels objets, je propose de prendre en compte la présence d’un signifiant qui paraît renvoyer à une instance active, responsable de l’exil de Weland. Car le serpent joue également un rôle actif dans Beowulf : il met un terme aux jours du héros.

  • 96 Seono-bende « sinew-bonds » (tendons-liens).

77Une autre difficulté vient de la phrase on nede legde, / swoncre seonobende « il plaça des chaînes, souples tendons-liens96 ». Kemp Malone commente cette phrase de la façon suivante :

  • 97 K. Malone, Deor, p. 6 (traduction de l’auteur).

« Le passage a été associé à Vkv 11.5-12. 4, qui raconte comment le forgeron fut attaché, et le nede du poète de Deor répond certainement au nauðir “ligatures, entraves” de Vkv 11.6, mais le poète norrois ne dit rien des tendons jusqu’à ce qu’il en vienne à la section de ceux-ci (17. 7-8) : pour une seule scène chez le poète anglais, il en a deux. Entraves et tendons tranchés vont ensemble dans Deor ; ils jouent le même rôle, celui de lier, et les tendons sont appelés liens parce qu’ils sont coupés, leur condition servant à lier Welund aussi efficacement que des entraves ordinaires et leur souplesse lui permettant de travailler pour Niðhad comme il ne pourrait le faire s’il était enchaîné.97 »

78D’après Malone, les tendons sont dits être des liens parce qu’ils sont coupés : le fait qu’ils soient sectionnés immobilise Weland aussi bien que le feraient des chaînes, avec cet avantage que le forgeron n’est pas encombré par celles-ci. Cette explication ne me paraît pas convaincante jusqu’au bout. Pour Malone, en effet, la référence à la souplesse des tendons renforce l’opposition entre les deux moyens de contrainte : la section des tendons n’empêche pas Weland de forger, contrairement aux chaînes. Cette distinction est artificielle car la façon d’immobiliser les pieds du forgeron n’a aucune influence sur sa capacité à travailler, étant donné qu’il n’a besoin, pour ce faire, que de l’usage de ses bras.

  • 98 Leslie Whitbread, « The Binding of Weland », p. 18-19.

79Leslie Whitbread ne commente pas le dernier point de l’argument de Malone mais confirme l’idée la plus importante — celle d’une ligature par section des tendons —en considérant le coffret appelé Franks Casket98. L’une des scènes gravées sur le coffret semble renvoyer à Weland, comme il est montré dans sa forge en présence d’une femme, probablement la princesse Beadohild ; les corps des princes assassinés gisent dans la partie inférieure gauche de la scène et, dans la partie supérieure droite, un personnage attrape des oiseaux par le cou - il s’agit peut-être d’Egil. Les jambes du forgeron sont visibles, et l’une d’elles est pliée au niveau du genou.

Fig. 11 - Le forgeron Weland.
Bas-relief anglo-saxon en os de baleine du coffret appelé
Franks Casket, datant vraisemblablement du VIIe-déb. VIIIe siècles (British Museum).

80Leslie Whitbread pense que la jambe pliée renvoie à la mutilation par section des tendons, d’autant plus qu’aucune chaîne n’a été représentée. Ainsi, encore une fois, Weland serait enchaîné par la rupture de ses tendons.

  • 99 K. Grimstad, op. du, p. 191.
  • 100 Geir Zoëga, Dictionary of Old Icelandic, p. 137. En anglais, « tisser, tramer, tricoter » se dit to (...)
  • 101 U. Dronke, The Poetic Edda, p. 322.

81Une autre lecture est encore envisageable. L’Ancienne Edda raconte comment, juste avant de s’élever dans les airs, Völund exprime le désir de se retrouver sur ses pieds (29 : 2). Le mot utilisé pour désigner les pieds de Völund est alors fitiom et non fótr (fótom) « pied », employé quand, à son réveil, le forgeron se retrouve enchaîné (st. 11 : 5-8). Fit (pl. fitiar) signifie « pieds palmés »99, le verbe fitja signifiant « tisser, tramer, tricoter, entrelacer »100. Ursula Dronke souligne que ce terme pour désigner les pieds d’un humain n’est employé qu’ici101. L’image des pieds palmés pourrait corroborer l’idée d’une transformation du prince des Elfes en oiseau ; c’est ce que pense Grimstad. Mais, plus littéralement, l’image suggérée pourrait aussi bien être celle de pieds soit comportant un réseau d’entrelacs, soit couverts d’entrelacs puisque le sens littéral de fitja est « entrelacer ».

  • 102 A. Klinck, op. du, p. 159.
  • 103 Karl Jost, « Welund und Sampson », Festschrift zum 75. Geburtstag von Theodor Spira, éds. H. Viebro (...)

82Anne Klinck pense que seono-bende (« tendons-liens ») peut renvoyer à des liens faits de tendons ou appliqués à des tendons102. Pour Karl Jost, les liens-tendons doivent être compris littéralement parce que le poète ne connaissait pas l’épisode de la mutilation et qu’il pensait alors au passage des Juges dans lequel Samson est lié par des nerfs : Septem nerviceis funibus, necdum siccis et adhuc humentibus, « sept lanières faites de tendons/nerfs, pas encore sèches, toujours humides » (Vulgate, Juges 16 :7)103. L’ignorance de l’auteur de Deor me paraît être une explication peu probante. En revanche, le rapprochement avec le récit biblique est utile pour ce que l’association du tendon et de la ligature apparaît à nouveau. Étant donné que les tendons pouvaient être utilisés comme ligatures, il est possible d’entendre la phrase de Deor comme une référence à la nature des liens.

83Néanmoins, le plus significatif dans la phrase en question est son ambiguïté même. Cette ambiguïté associe les idées de ligature et de tendon, et c’est cela qu’il faut retenir. Le pied est lacé de tendons, soit que les entraves redoublent les tendons, soit que les tendons soient eux-mêmes les entraves. Je reviendrai sur cette idée lors de l’analyse du Chevalier de la Charrette où les blessures sont systématiquement accompagnées de la section de lanières.

L’Ancienne Edda

  • 104 R. Boyer et É. Lot-Falck, op. cit, p. 65.
  • 105 K. Grimstad, op. cit, p. 187.

84Les poèmes constitutifs de l’Ancienne Edda ont été élaborés pendant une période de cinq siècles, de 800 à 1300 environ104. L’un des plus anciens, Völundarkvida, est celui qui raconte la légende du forgeron Völund105.

  • 106 Toutes les citations en islandais de Vǫlundarkviða viennent de l’édition de U. Dronke, The Poetic E (...)

85Les trois fils du roi des Lapons, Slagfid, Egil et Völund, rencontrent trois femmes-cygnes, des valkyries, entrain de filer du lin. Ils les emmènent et les épousent. Sept hivers passent, elles s’en vont et, après elles, Slagfid et Egil. Völund reste seul à Wolfdale et forge sept cent anneaux. Le seigneur des Njars, Nίðuðr (Nidud) décide alors de venir s’emparer des biens du « prince des Elfes », álfa lióði (st. 11 : 3)106. Celui-ci s’était assoupi et se réveille prisonnier, trouvant ses mains et ses pieds entravés de lourdes chaînes (st. 12 : 5-8).

  • 107 K. Grimstad, op. cit, p. 189.
  • 108 R. Boyer et É. Lot-Falck, op. cit, p. 511.
  • 109 U. Dronke modifie knésfótom en knésbótom avec bót de *boht- curved hollow « creux », p. 315. Cette (...)

86Trois biens sont alors enlevés à Völund : une bague — offerte alors par le roi Nidud à sa fille Bödvild, une épée, et « la force de ses tendons » : sina magni (st. 17 : 8). « Völund has been hamstrung », explique Grimstad107. Boyer et Lot-Falck traduisent « on lui trancha les tendons aux creux des genoux108 ». Les tendons sectionnés sont localisés par la phrase sinar ί knésfótom (prose entre 17 et 18) ; sinar signifie « tendons » et knés-fótr est composé de kné « genou » (knee) et de fótr « pied » (foot). Zoëga traduit ce composé de façon approximative par « cuisse », mais ce terme paraît devoir être compris plus précisément comme « le pied du genou », c’est-à-dire probablement la partie la plus basse du genou ou encore l’arrière du genou109. Les tendons tranchés sur Völund doivent donc être ceux qui terminent le muscle biceps crural (biceps femoris) et le muscle demi-tendineux (semi-tendinosus). Les deux muscles naissent de la tubérosité ischiatique et, tandis que le biceps crural s’insère sur la tête du péroné, le demi-tendineux s’insère sur le tibia. En d’autres termes, il s’agit des muscles qui partent du bas de la fesse et qui font le lien avec le haut du mollet, leurs tendons étant aisément perceptibles à l’arrière du genou.

  • 110 R. Boyer et É. Lot-Falck, op. cit, p. 510. L’île est appelée Sævarstad « Séjour-de-la-mer ». Cet as (...)
  • 111 Voir P. B. Taylor, « Völundarkvida, Thrymskvida and the Function of Myth », et en ce qui concerne l (...)
  • 112 K. Grimstad, op. cit, p. 190 (traduction de l’auteur).

87Puis Völund est séquestré sur une île110. Il forge de multiples objets et, dans l’Edda comme dans La Saga de Thidrek, il se venge en tuant les fils de Nidud et en dérobant la virginité de Bödvild. Celle-ci était venue faire réparer la bague volée. Völund la fait boire et l’endort, annonçant le dernier acte de sa vengeance111. Il dit alors : Verða ek á fitiom, / þeim er mik Niðaðar/ námo rekkar !, « Je voudrais me retrouver sur mes pieds, ceux que les guerriers de Nidud m’ont enlevés » (29 : 1-4) et immédiatement, Hlæiandi Vǫlundr / hófz at lopti, « en riant, Völund s’éleva dans les airs » (29 : 5-6). Le mystère de cet envol a été souligné par Grimstad : « Vǫlundarkviða contient une énigme qui a laissé les érudits perplexes depuis plus d’un siècle : comment le forgeron s’échappe-t-il ?112 » Contrairement à La Saga de Thidrek, l’évasion du forgeron n’est pas expliquée par la fabrication d’ailes.

88La critique a proposé trois interprétations. La première renvoie au motif des ailes artificielles. Dans la deuxième, la bague possède un pouvoir magique ou symbolique, et son retour confère à Völund le pouvoir de voler. Ici, comme dans la première explication, la capacité de voler est due à la possession d’un objet qui justifie le passage du handicap à une mobilité supérieure. Dans la troisième explication, la nature ambiguë du forgeron est mise en avant : prince des Elfes, époux d’une femme-cygne, il est capable de se transformer en oiseau. Reste alors à expliquer pourquoi ces capacités surnaturelles attendent si longtemps pour se manifester. Il manque à ces analyses de prêter attention à ce qui est pourtant au cœur de l’événement narré, à savoir une modification de la motricité. Il ne s’agit donc pas de rationaliser l’envol et de le justifier par le biais d’un artefact ou d’une symbolique, mais de chercher à comprendre son enjeu.

  • 113 R. Boyer et É. Lot-Falck, op. cit, p. 565; K. Grimstad, op. cit, p. 201-202.

89Grimstad établit un parallèle éclairant entre Völundarkvida et Grίmnismál, autre texte de l’Ancienne Edda. Dans Grίmnismál, le roi Geirröd s’empare d’un étranger et le torture, pensant qu’il s’agit d’un sorcier. Cet étranger n’est autre qu’Odinn. Le dieu est enchaîné entre deux feux qui s’approchent et, quand son manteau en vient à roussir, il commence une incantation qui aboutit à la révélation de son identité. Comprenant son erreur, le roi, de terreur, tombe et s’empale sur sa propre épée. Dans les deux récits, un roi s’en prend à un être de puissance supérieure qu’il torture et dont il subit la vengeance. Il s’agirait dans les deux cas, d’après Grimstad ainsi que Boyer et Lot-Falck, d’un rite initiatique par lequel un dieu accède à un degré supérieur de savoir et d’autorité après avoir été soumis à une torture rituelle113.

90Dans Hávamál, Odinn est l’auteur de son propre sacrifice, se trouvant à la fois sacrificateur et sacrifié.

Veit ek at ek hekk
vindga meiði á
nætr allar nίu,
geiri undaðr
ok gefinn Óðni,
sjálfr sjálfum mér,
á þeim meiði,
er manngi veit,
hvers hann af rótum renn.

  • 114 Edward Turville-Petre, Myth and Religion of the North, p. 42. Cf. Boyer pour la traduction, p. 565- (...)

[Je sais que je pendis
À l’arbre battu des vents
Neuf nuits pleines,
Navré d’une lance
Et donné à Odinn,
Moi-même à moi-même donné ;
Sur cet arbre
Dont personne ne sait
D’où courent les racines.114]

  • 115 E. Turville-Petre, op. cit, p. 48: « In str. 139 of the Hávamál, [...] there was some doubt whether(...)

91Ce texte est appelé Rúnatals Ƿáttr car le dieu obtient par cette épreuve la science des runes : nam ek upp rúnar, / œpandi nam (str. 139), « Je pris les runes/en hurlant, je les pris115 ». Odinn ajoute qu’il obtint neuf chants puissants, ainsi qu’une boisson précieuse, après quoi, il devint fertile en actes et en paroles. Puis il est dit : « Tu dois trouver les runes et la lettre signifiante ! » : Rúnar munt þú finna / ok ráðna stafi (142 : 1-2) ; la lettre est puissante, faite par les dieux (142). Enfin Odinn pose une série de questions : « sais-tu graver (les runes), sais-tu interpréter [...] sais-tu questionner, sais-tu faire un sacrifice ? » (144). Hávamál explicite cette idée que le verbe s’inscrit dans un rapport fondamental au corps. Le mot reste absolument associé au geste dont il est issu. En effet, connaître les runes, c’est avant tout être capable de les graver, c’est savoir fabriquer du signe. Les runes sont le résultat d’un mouvement dont elles ne cessent de signaler l’existence passée. Mais encore, cette association implique la violence d’un sacrifice : connaître les runes, c’est aussi connaître les règles du sacrifice par son propre corps.

  • 116 K. Grimstad, op. cit, p. 201; E. Turville-Petre, op. cit, p. 50; R. Boyer et É. Lot-Falck, op. cit,(...)
  • 117 R. Boyer et É. Lot-Falck, op. cit, p. 565.
  • 118 Cet aspect a permis un rapprochement entre le dieu nordique et le Christ, rapprochement qui, selon (...)
  • 119 Snorri Sturluson, Edda, « Gylfaginning », p. 14-15.
  • 120 E. Turville-Petre, op. cit, p. 48.
  • 121 Par ailleurs, Odinn possède le cheval Sleipnir, né du dieu Loki transformé en jument et de Svaðilfa (...)
  • 122 James L. Sauvé, « The Divine Victime », p. 180 (traduction de l’auteur).

92Odinn est considéré par les historiens des religions comme un dieu chaman116 Tout comme un chaman, il doit « subir une douloureuse épreuve initiatique avant d’être en mesure de pratiquer son art117 ». Outre la pendaison, le dieu est également blessé au flanc par une lance118. L’arbre auquel le dieu est pendu est le frêne Yggdrasill, arbre primordial, lieu central et sacré des dieux119, dont le nom est formé sur Yggr « le terrifiant » — l’un des nombreux noms d’Odinn — et sur drasill qui désigne en poésie le cheval. Dès lors, Yggdrasill signifie « le cheval du terrifiant » et donc « le cheval d’Odinn »120. Ainsi, le dieu s’offre à lui-même en se pendant par le cou à son cheval qui est le frêne primordial121. James L. Sauvé voit un parallèle entre le sacrifice d’Odinn et celui de Purusha/Prajapati : « Le comportement d’Odinn est éminemment théiste au dernier degré et ressemble typologiquement à celui du Prajapati indien (seigneur de la progéniture), prototype par excellence de la victime divine, qui subit une auto-immolation dans le cadre d’un syndrome rituel réflexivement créateur et productif122 ». L’acte créateur concerne dans les deux cas le verbe : Odinn saisit les runes lors de son auto-sacrifice, et le sacrifice védique s’opère par la nomination systématique du corps sacrifié.

  • 123 On apprend dans l’Edda (Gylfaginning) de Snorri Sturluson que, lors du crépuscule des dieux, Sol (« (...)

93Un rapport étroit de Völund avec les dieux est suggéré par son titre de seigneur des Elfes. Dans Vǫlundarkviða, il est appelé une fois « prince des Elfes » : alfa lióði (11 : 3) et deux fois « maître des Elfes » : vίsi alfa (14 : 4 ; 32 : 2). Les Elfes sont très proches des dieux Æsir. Odinn, qui fait partie des Æsir, donne la liste des incantations dont il a acquis la connaissance par son sacrifice ; la quatorzième lui permet de « distinguer les Æsir des Elfes, ce que peu de personnes sont capables de faire » (Hávamál, 159). Dans la Vǫluspá, la création du monde est racontée et les Æsir construisent des temples et des autels puis, en second déjà, des forges (7). Orfèvres, les Elfes sont eux-mêmes capables de créer des œuvres merveilleuses. L’Ancienne Edda nomme le soleil « la roue des Elfes » : álfrǫðull (Skίrnismál 4 : 4)123, ce qui les associe au feu. Il existe donc une grande proximité entre les dieux et les Elfes : les deux groupes pratiquent la métallurgie et il est difficile de les distinguer les uns des autres.

  • 124 M. Eliade, Forgerons et Alchimistes, p. 69-70.

94Grimstad compare Völund à Odinn. Völund souffrirait d’une mutilation initiatique et d’une mort symbolique avant de renaître investi de pouvoirs accrus. Il est forgeron et Odinn chaman. La solidarité entre le chamanisme et l’art de la forge apparaît dans les scénarios de certaines initiations chamaniques sibériennes. L’initiation d’un chaman est caractérisée par la vision de la part de l’initié du démembrement de son propre corps suivi de sa reconstitution. Dans leurs rêves ou hallucinations initiatiques, les futurs chamans assistent à leur mise en pièces par les démons-maîtres de l’initiation. Or, les scénarios traditionnels mettent fréquemment en scène l’activité de la forge et les outils employés par l’artisan. Lors de sa vision initiatique, un chaman yakoute vit ses membres être détachés et séparés avec un crochet de fer, ses os être nettoyés et débarrassé des chairs pour être enfin rassemblés et jointoyés avec du fer. Un autre chaman vit qu’il pénétrait à l’intérieur d’une montagne dans laquelle un homme manœuvrait un soufflet. L’homme le saisit avec une énorme tenaille, lui coupa la tête, lui fractionna le corps en morceaux et jeta le tout dans une chaudière, le laissant cuire pendant trois ans. Dans la caverne se trouvaient trois enclumes ; l’homme forgea la tête de l’initié sur la troisième, celle qui lui servait à forger les meilleurs chamans. Ensuite, il repêcha ses os, les rassembla et les recouvrit de chairs. Selon un autre récit, un chaman tongouse eut la tête coupée et forgée avec des pièces métalliques. L’importance du métal et de l’ossature, ainsi que leur association, apparaît dans le costume chamanique, lequel est chargé d’objets en fer, certains imitant les os et tendant à donner au costume l’aspect d’un squelette124. Enfin, les visions chamaniques mentionnées montrent que l’un des aspects cruciaux de l’acte initiatique est l’expérience hallucinatoire d’une disjonction des os et des parties du corps, suivie de la réunification de ceux-ci. La disjonction et la réunification, ainsi que l’association de l’ossature et de l’art métallurgique sont des caractéristiques essentielles de la logique du corps articulaire.

  • 125 Stephen Glosecki, Shamanism and Old English Poetry, p. 134; U. Dronke, op. cit, p. 267 : « This com (...)
  • 126 The Saga of Thidrek of Bern, p. 51.

95Dans l’Ancienne Edda comme dans La Saga de Thidrek, Völund tue les fils du roi, les démembre et transforme certaines parties de leurs corps en objets précieux. Stephen Glosecki ainsi que Ursula Dronke voient dans cette scène les indices d’un substrat chamanique : Völund traite les jeunes princes comme le ferait le forgeron initiateur des visions chamaniques qui démembre l’initié pour ensuite forger son corps et faire de lui un maître-chaman125. Il existe cependant une différence fondamentale entre Vǫlundarkviða et La Saga de Thidrek. La saga traite certains aspects centraux de la légende, à savoir l’envol et le démembrement, comme des motifs, indiquant par là que leur logique initiale n’est plus comprise. En effet, le texte multiplie les objets fabriqués par le forgeron : à partir des crânes, il fait des coupes ; des omoplates et des os iliaques, il fait des louches à bière, et des os restants, des manches de couteaux, des flûtes, des clés et des bougeoirs126. Le choix des objets est arbitraire.

  • 127 K. Grimstad, op. cit, p. 199, 204.

96Par contre, dans l’Edda, Völund coupe les têtes et en fait des coupes ; il cache les pieds sous la forge ; il fait des gemmes à partir des yeux, et des broches à partir des dents. Comme le pense Dronke, la transformation des têtes rappelle les visions chamaniques. En ce qui concerne les autres parties du corps, à savoir les « pieds » (fœtr), les « yeux » (augom) et les « dents » (tǫnnom) (25 : 4, 9, 13), leur choix s’explique par le fait que ces organes sont mentionnés antérieurement quand il est question de Völund lui-même. Alors qu’il s’éveille, le forgeron trouve ses mains et ses « pieds » (fótom) couverts de chaînes (12 : 5-8) ; devant le captif, la reine s’effraie de ses « dents » (tenn) et s’écrie que ses « yeux » (augo) font penser à ceux d’un « serpent » (ormi) « étincelant » (frána) (17 : 1, 5, 6). D’une part, nous retrouvons ici l’association de Völund et du serpent, comme dans Deor, et d’autre part, la répétition des mêmes termes crée un parallèle entre le corps des victimes et celui du meurtrier. Grimstad voit dans l’acte de Völund la transformation d’un acte rituel en vengeance profane127, auquel cas, le geste de Völund serait la contrepartie active de son supplice rituel : tel Odinn, divinité sacrifiante et sacrifiée, le protagoniste est agi puis agent, à la fois mutilé, initié et mutilant, maître d’initiation.

97La Saga de Thidrek a conservé l’envol du forgeron en tant que motif, l’expliquant de façon pragmatique : les ailes sont faites de plumes d’oiseaux. Ce n’est pas le cas dans Vǫlundarkviða, et devant l’essor de Völund, Nidud est confronté à la supériorité du métallurgiste. Ses paroles sont les suivantes :

Erat svá maðr hár,
at þik af hesti taki,
né svá ǫflugr,
at þik neðan skióti—
þar er þú skollir
við scý uppi.
(37 :5-10)

[Aucun homme n’est assez grand pour t’enlever du cheval, ni assez puissant pour tirer sur toi d’en dessous, toi qui plane en haut contre la nuée.]

98Völund n’échappe pas aux flèches grâce à la ruse d’une poche de sang attachée sous son aisselle. Il ne peut être atteint car sa puissance a été décuplée au moyen d’une expérience à valeur initiatique et, alors qu’il n’est pas question de cheval dans La Saga de Thidrek, l’Edda a conservé l’image du forgeron porté par un cheval aérien, synonyme de la mobilité supérieure d’un initié délivré de la pesanteur.

99Le cheval et sa vélocité semblent avoir joué un rôle majeur. Nous avons vu que la rapidité d’Achille est comparée à celle d’un cheval après que les daidala d’Héphaistos ont donné des ailes au héros. Zeus est tiré par des chevaux ailés quand il terrasse Typhon. J’ai cité le Second Charme de Merseburg dans lequel Wodan — équivalent continental d’Odinn — soigne la patte d’un cheval en employant un type d’incantation à répétitions doubles (os à os, tendons à tendon, etc.). C’est encore un cheval, substitut de Purusha/Prajapati, dont les parties sont disjointes dans le Asvamedha. Enfin, les monnaies celtiques montrent un cheval qui paraît être en mouvement tout en ayant les articulations marquées d’intervalles prononcés. Mais plus que le motif du cheval en tant que tel, c’est l’événement corporel dont il est le lieu qui importe, à savoir une modification de la motricité et une dialectique de la jonction et de la disjonction.

100Le principe de séparation des parties est mis en récit dans un charme anglo-saxon contre le poison. Woden (Odinn, Wodan) tue un serpent, wyrm, signifiant qui apparaît dans Deor et qui désigne le dragon dans Beowulf.

  • 128 E. Turville-Petre, op. cit, p. 70.

Wyrm com snican, toslat he nan.
Ƿa genam Woden VIIII wuldortanas,
sloh ða þa næddran þæt heo on VIIII tofleah.
(The Nine Herbs Charm)128

  • 129 Traduction de l’auteur.

[Un reptile vint en rampant, il ne tua rien. Car Woden prit neuf branches de gloire, et frappa le serpent si bien que celui-ci fut scindé brusquement en neuf parties.129]

  • 130 E. Turville-Petre, op. cit, p. 71: « The nine wuldortanas could well imply rune-staves, or staves w (...)

101Le corps de l’animal est divisé en autant de sections qu’il y a de « branches de gloire ». Les neuf branches sont appelées ainsi probablement pour signifier qu’elles sont porteuses de runes gravées130, évoquant par le chiffre neuf et par les runes le sacrifice d’Odinn : le dieu obtint la science des runes après s’être pendu à Yggdrasill pendant neuf nuits. La scission du serpent en neuf parties évoque l’acte sacrificiel, lequel associe le verbe à l’acte, les runes au démembrement.

  • 131 Bede, Ecclesiastical History of the English People, p. 50. Pour les autres généalogistes anglo-saxo (...)

102Woden était considéré par les Anglo-Saxons comme l’ancêtre de leurs rois, à commencer par les fondateurs légendaires de l’Angleterre, Hengist et Horsa. Bède transmet cette tradition : Erant autem filii Uictgisli, cuius pater Uitta, cuius pater Uecta, cuius pater Uoden, de cuius stirpe multarum provinciarum regium genus originem duxit, « Ils [Hengist et Horsa] étaient les fils de Wihtgisl, fils de Witta, fils de Wecta, fils de Woden, de la souche duquel la caste royale de beaucoup de provinces tire son origine » (I.15)131.

  • 132 Donald J. Ward, « The Separate Functions of the Indo-European Divine Twins », p. 199.

103Les noms Hengist et Horsa signifient respectivement « étalon » et « cheval »132 Horsa fut tué, écrit Bède, lors d’une bataille. La mort de l’alter ego rappelle celle de Fer Diad ou celle de Patrocle, et le fait qu’il se nomme « cheval » évoque la substitution par un animal d’une victime sacrificielle divine, telle le cheval pour Purusha/Prajapati.

  • 133 E. Turville-Petre, op. cit, p. 70: « Woden himself is said to descend from Geat (Geata), whose name (...)
  • 134 K. Malone, « The Identity of the Geatas », p. 90: « Both the linguistic and the historical evidence (...)
  • 135 Historia Brittonum 31, éd. Ferdinand Lot dans Nennius et l’Historia Brittonum, Bibliothèque de l’Éc (...)
  • 136 Assers Life of King Alfred, éd. William Henry Stevenson, Oxford, 1904, p. 2, cité par Thomas Hill, (...)

104Odinn était aussi désigné par le nom norrois Gautar, correspondant à l’anglo-saxon Geat133. Or, Beowulf est un Geat (« Gète ») et il devient roi des Geatas au cours du récit. Kemp Malone a établi que les indices linguistiques aussi bien qu’historiques prouvent sans doute possible l’identité de Geatas et de Gautar134. En outre, l’Historia Brittonum attribuée à Nennius fait remonter la généalogie de Hengist et Horsa à Woden, puis à Geat135. Enfin Asser, biographe du Roi Alfred, mentionne que « Geat était vénéré comme un dieu par les païens » : [...] qui fuit Geata, quem Getam iamdudum pagani pro deo venerebantur136.

105L’analyse de Beowulf qui va suivre me permet de proposer que ce poème épique véhicule les traces d’un substrat mythique transformé au fil des siècles, concernant la paire primitive du sacrificateur-sacrifié. Cette dualité de base se joue entre les quatre personnages principaux, soit Beowulf versus ses trois adversaires. Le sort du sacrifié est formulé en trois étapes et sur trois corps distincts. Grendel concerne la rupture des tendons et la disjonction articulaire, la mère de Grendel la disjonction articulaire et la production du feu, le serpent la production du feu et la capacité de voler. Le rapport entre le sacrifié et le sacrificateur est repérable dans les aspects qui associent Beowulf et Grendel. L’opposition entre le sort des épaules participe de cette logique : le sacrifié à l’épaule désarticulée, l’épaule du sacrificateur est préservée par des entrelacs forgés. Puis, au moment de la mort de Beowulf, l’opposition entre le Gète et ses adversaires s’annule.

106L’association du corps et du métal est très prononcée chez Grendel, ce qui le rapproche de la figure de Völund, forgeron mutilé par la section de ses tendons. Mais aussi, le forgeron, dans Vǫlundarkviða, a des yeux qui rappellent ceux d’un serpent, il fabrique des centaines d’anneaux et il est finalement doté de la capacité de voler. La deuxième partie de Beowulf met en scène un être désigné par les termes serpent et dragon, qui garde un trésor, qui est capable de voler et qui maîtrise les flammes au point de les produire de son propre corps.

Notes

1 Traduction de Louis Renou.

2 R. L. S. Bruce-Mitford, The Sutton Hoo Ship-Burial, p. 27.

3 Pierre Lévêque, Introduction aux premières religions : bêtes, dieux et hommes, p. 225 ; Claude Orrieux et Pauline Schmitt Pantel, Histoire grecque, p. 45.

4 Kenneth Jackson, The Oldest Irish Tradition. A Window on the Iron Age, p. 48 et p. 54.

5 Ibidem, p. 4-5; Martin Puhvel, « Beowulf and Irish Battle Rage », p. 47

6 En anglais Book of the Dun Cow.

7 Christian Guyonvarc’h, La Razzia des vaches de Cooley, p. 10-11 et G. Dottin, Les Littératures celtiques, p. 91.

8 David Dumville, « Beowulf and the Celtic World: The Uses of Evidence », p. 152.

9 William Sayers, « The Smith and the Hero », p. 239.

10 Ch. Guyonvarc’h p. 317, note 118 : « Cuach Cera est l’expression désignant l’exorbitation d’un œil et l’enfoncement de l’autre oeil dans l’orbite. Le sens exact est indéterminé. »

11 Ch. Guyonvarc’h, op. cit, p. 148-149.

12 The Voyage of Mael Duin, p. 117 (traduction de l’auteur).

13 W. Sayers renvoie ici à un symbolisme expliqué par Mircea Eliade dans Forgerons et Alchimistes, p. 33 et p. 62.

14 W. Sayers, « The Smith and the Hero », p. 241-242.

15 Culann est probablement formé sur la racine indo-européenne *kal- « dur » ou *kau- « tailler, couper, frapper » et de là « forger », W. Sayers, « The Smith and the Hero », p. 245.

16 Joël Grisward, « Le motif de l’épée jetée au lac : la mort d’Artur et la mort de Batradz », p. 336.

17 Jubainville, op. cit, p. 78

18 Ibidem, p. 82 et p. 137 ; Ch. Guyonvarc’h, op. cit, p. 145.

19 T. Cross et C. Slover, Ancient Irish Taies, p. 255-280.

20 Cité par J. Grisward, op. cit, p. 336-337.

21 Il existe des variantes de la même légende. Dans l’une d’elles, Sozryko est vulnérable aux genoux. Cf. Georges Dumézil, Romans de Scythie et d’alentour, p. 94.

22 J. Grisward, op. cit, p. 337.

23 G. Dumézil, Légendes sur les Nartes, Bibliothèque de l’Institut Français de Léningrade, t. 11, Paris, Champion, 1930, p. 78, cité par]. Grisward, p. 337.

24 G. Dumézil, Légendes sur les Nartes, p. 190-199 et Romans de Scythie et d’alentour, p. 98.

25 Tessier, « Sur la fête annuelle de la roue flamboyante de la Saint-Jean à Basse-Kontz, arrondissement de Thionville », dans Les Mémoires et dissertations publiés par la Société royale des antiquaires de France, 5, 1823, p. 379-393.

26 Thomas O’rahilly, Early Irish History andMythology, p. 58 (traduction de l’auteur).

27 Ibidem, p. 68.

28 Hamp, « At.bail(l), (gae) bulga », Ériu 24, 1973, p. 179-182, cité par Sayers, p. 227.

29 T. Lewis, « Bolg, Fir Bolg, Caladbolg », Feil-Sgribhinn Eoin Mhic Neill, Dublin, 1940, p. 46-61, cité par Sayers, p. 227.

30 T. O’Rahilly, op. cit, p. 52 (traduction de l’auteur).

31 L’épée de Fergus, devenue Caledvwlch dans le gallois des Mabinogion, appartient, dans le conte de « Kulhwch et Olwen », au roi Arthur. Puis, Geoffroy de Monmouth latinisa ce nom en Caliburnus, qui donna l’anglais Excalibur. Enfin, Escalibour est le nom de l’épée offerte par le Roi Pêcheur à Perceval dans le Conte du Graal de Chrétien de Troyes.

32 W. Sayers, « The Smith and the Hero », p. 227, 253. T. O’Rahilly cite Mac Neill (Celtic Ireland 48, 1921) et le contredit, Early Irish History andMythology, p. 63.

33 Ch. Guyonvarc’h, op. cit, p. 191.

34 Martin Puhvel, Beowulf and Celtic Tradition, p. 28: « There is hardly any doubt that Fer Diad is the mythic double or twin of Cuchulainn. »

35 Ibidem, p. 193

36 Cecile O’rahilly, Táin, p. 229. Jubainville, op. cit, p. 182.

37 Ibidem, p. 209-10.

38 Ch. Guyonvarc’h, op. cit, p. 221

39 Ibidem, p. 220.

40 W. Sayers, « Fergus and the Cosmogonic Sword », p. 32-33 (traduction de l’auteur).

41 Ibidem, p. 34.

42 Ibid., p. 35 (traduction de l’auteur). Fergus a clairement un statut divin : il peut trancher le sommet des montagnes au moyen de son épée devenue aussi grande qu’un arc-en-ciel (Ch. Guyonvarc’h, op. cit, p. 262).

43 W. Sayers, « Fergus and the Cosmogonic Sword », p. 55.

44 Bruce Lincoln, « The Indo-European Myth of Creation », p. 124: « The linguistic correspondences between Germanic and Indo-Iranian versions of the myth can also be used to demonstrate that the myth is Proto-Indo-European in origin. »

45 B. Lincoln, Myth, Cosmos, and Society, p. 3.

46 L’équivalent du meurtre de Purusha se retrouve dans la tradition Scandinave des Eddas avec le meurtre de Ymir dont le corps devient le monde.

47 Dans « Aspects of Equine Functionality », Jaan Puhvel voit un équivalent celtique à l’Asvamedha, p. 164: « The ritual sacrifice of a horse may well have been a pan-Celtic Indo-European inheritance ».

48 B. Lincoln confirme que le sacrifice de l’homme primordial et celui de l’animal primordial étaient associés chez les Indo-Européens, cf. B. Lincoln: « The Indo-European Myth of Creation », p. 144; W. Sayers: « Fergus and the Cosmogonic Sword », p. 40: « The sequence and detail of the ceremony with the human victim may be assumed from the account of the animal sacrifice. »

49 Cité par B. Lincoln, Myth, Cosmos, and Society, p. 57 (traduction de l’auteur).

50 B. Lincoln, Myth, Cosmos, and Society, p. 20.

51 Richard North, Heathen Gods in Old English Literature, p. 83.

52 Traduction de l’auteur.

53 B. Lincoln, Myth, Cosmos, and Society, p. 102.

54 Ibidem, p. 103 (traduction de l’auteur).

55 Ibid., p. 103 (traduction de l’auteur).

56 Ibid., p. 104 (traduction de l’auteur). Pour le sanskrit, voir Devi Chand, The Atharvaveda, New Delhi, Munshiram Manoharla, 1980, p. 114-115.

57 P. Chantraine, op. cit, p. 111.

58 G. Nagy, op. cit, p. 298 (traduction de l’auteur).

59 Le mot harmonie est dérivé de cette branche des mots formés sur *ar-. Dans Les Phéniciennes D’euripide, Harmonie est fille d’Arès.

60 B. Lincoln, Myth, Cosmos, and Society, p. 105 (traduction de l’auteur).

61 J. Loth « Le mot désignant le genou au sens de génération chez les Celtes, les Germains, les Slaves, les Assyriens », p. 143.

62 Ibidem, p. 144-145.

63 Ibid., p. 144.

64 Ibid., p. 146.

65 Ibid., p. 147-148.

66 E. Benveniste, « Un emploi du nom du “genou” en vieil-irlandais et en sogdien », p. 51-53.

67 Maurice Cahen, « “Genou”, “adoption” et “parenté" en germanique », p. 56-67.

68 Ibidem, p. 56-57.

69 Ibid., p. 60.

70 Ibid., p. 63.

71 Ibid., p. 66.

72 Ibid., p. 66.

73 Ibid., p. 67.

74 Peter Gelling et Hilda Ellis Davidson, The Chariot of the Sun, p. 3.

75 Régis Boyer et Éveline Lot-Falck, Les Religions de l’Europe du Nord, p. 111.

76 P. Gelling et H. Ellis Davidson, op. cit., p. 2.

77 R. Boyer et É. Lot-Falck, op. cit., p. 109.

78 P. Gelling, p. 9 sqq.

79 P. Gelling, op. cit, p. 2 (traduction de l’auteur).

80 Éd. Ursula Dronke, p. 284 (traduction de l’auteur).

81 « Letter to Dr Mead concerning Antiquities in Berkshire », Oxford, 1738, p. 37, cité par H. Ellis Davidson, « Weland the Smith », p. 147 (traduction de l’auteur).

82 H. Ellis Davidson, op. cit, cite C. R. Peers et R. A. Smith, Archaeological Journal 1, 1921, p. 188.

83 H. Ellis Davidson, op. cit, p. 149.

84 Ƿiðreks saga af Bern, p. 105-106.

85 Traduction de l’auteur.

86 Kálfabótum « calf bottom » (bas du mollet).

87 Hælbein : hæl « heel » + bein « bone » (os du talon).

88 Hásinarnar: há « high » + sinarnar « sinews » (hauts tendons).

89 The Saga of Thidrek of Bern, p. 51.

90 Le fils de Velent apparaît dans Waldere.

91 Paul B. Taylor, « Völundarkvida, Thrymskvida and the Function of Myth », p. 266 ; Kaaren Grimstad, « The Revenge of Vǫlundr », p. 187. Kemp Malone, Deor, p. 4, date le manuscrit de la seconde moitié du Xe siècle et pense que le texte a été composé vers la moitié de ce même siècle.

92 Bernard Muir, Leod. Six Old English Poems, p. 29; Anne Klinck, The Old English Elegies, p. 90.

93 (Traduction de l’auteur).

94 John Pope, Seven Old English Poems, p. 39.

95 Ibidem, glossaire p. 207 sous wyrm.

96 Seono-bende « sinew-bonds » (tendons-liens).

97 K. Malone, Deor, p. 6 (traduction de l’auteur).

98 Leslie Whitbread, « The Binding of Weland », p. 18-19.

99 K. Grimstad, op. du, p. 191.

100 Geir Zoëga, Dictionary of Old Icelandic, p. 137. En anglais, « tisser, tramer, tricoter » se dit to web, to knit et « pied palmé » webbed foot.

101 U. Dronke, The Poetic Edda, p. 322.

102 A. Klinck, op. du, p. 159.

103 Karl Jost, « Welund und Sampson », Festschrift zum 75. Geburtstag von Theodor Spira, éds. H. Viebrock et W. Erzgräber, Heidelberg, Carl Winter, 1961, p. 86-87, cité par Pope.

104 R. Boyer et É. Lot-Falck, op. cit, p. 65.

105 K. Grimstad, op. cit, p. 187.

106 Toutes les citations en islandais de Vǫlundarkviða viennent de l’édition de U. Dronke, The Poetic Edda, et je propose mes traductions.

107 K. Grimstad, op. cit, p. 189.

108 R. Boyer et É. Lot-Falck, op. cit, p. 511.

109 U. Dronke modifie knésfótom en knésbótom avec bót de *boht- curved hollow « creux », p. 315. Cette modification du texte original ne me paraît pas indispensable : il est important de respecter les mots choisis par le poète, d’autant plus que le mot « pied » apparaît à plusieurs reprises dans le texte.

110 R. Boyer et É. Lot-Falck, op. cit, p. 510. L’île est appelée Sævarstad « Séjour-de-la-mer ». Cet aspect rappelle les années passées par Héphaïstos auprès de Thétis et Eurynomé.

111 Voir P. B. Taylor, « Völundarkvida, Thrymskvida and the Function of Myth », et en ce qui concerne la question de la fécondité, « The Structure of Völundarkvida ».

112 K. Grimstad, op. cit, p. 190 (traduction de l’auteur).

113 R. Boyer et É. Lot-Falck, op. cit, p. 565; K. Grimstad, op. cit, p. 201-202.

114 Edward Turville-Petre, Myth and Religion of the North, p. 42. Cf. Boyer pour la traduction, p. 565-567.

115 E. Turville-Petre, op. cit, p. 48: « In str. 139 of the Hávamál, [...] there was some doubt whether rúnar should be interpreted as “runes”, the magic symbols, or as “secret wisdom. However that may be, it is shown in str. 144 that, by his sacrifice, Óðinn learnt the arts of carving runes, painting them, of invocation and sacrifice. »

116 K. Grimstad, op. cit, p. 201; E. Turville-Petre, op. cit, p. 50; R. Boyer et É. Lot-Falck, op. cit, p. 565.

117 R. Boyer et É. Lot-Falck, op. cit, p. 565.

118 Cet aspect a permis un rapprochement entre le dieu nordique et le Christ, rapprochement qui, selon R. Boyer et É. Lot-Falck n’est pas judicieux, op. cit, p. 566.

119 Snorri Sturluson, Edda, « Gylfaginning », p. 14-15.

120 E. Turville-Petre, op. cit, p. 48.

121 Par ailleurs, Odinn possède le cheval Sleipnir, né du dieu Loki transformé en jument et de Svaðilfari. Sleipnir était doté de huit jambes. E. Turville-Petre pense que cet aspect servait à souligner la rapidité de la monture (p. 57).

122 James L. Sauvé, « The Divine Victime », p. 180 (traduction de l’auteur).

123 On apprend dans l’Edda (Gylfaginning) de Snorri Sturluson que, lors du crépuscule des dieux, Sol (« soleil », nom féminin), sera dévorée par un loup, mais que sa fille la remplacera et qu’elle s’appellera Alfrodull (Álfrǫðul) « roue des Elfes » (chap. 53 : 23). François-Xavier Dillmann traduit Alfrodull par « auréole des Elfes » et écrit que cette image reflète « très plausiblement une conception archaïque du tôle des Elfes dans la mythologie nordique » (p. 192-193, note 13).

124 M. Eliade, Forgerons et Alchimistes, p. 69-70.

125 Stephen Glosecki, Shamanism and Old English Poetry, p. 134; U. Dronke, op. cit, p. 267 : « This complete reforging of the boys’ heads recalls the shamanic tradition that a shaman novice is — in his initiatory dream or trance — taken bodily to pieces by a superhuman smith and reforged piece by piece: this is why some shamans hang iron bones as symbols on their dress. »

126 The Saga of Thidrek of Bern, p. 51.

127 K. Grimstad, op. cit, p. 199, 204.

128 E. Turville-Petre, op. cit, p. 70.

129 Traduction de l’auteur.

130 E. Turville-Petre, op. cit, p. 71: « The nine wuldortanas could well imply rune-staves, or staves with runes cut on them. The repetition of the number nine may also be significant. After hanging for nine nights on the tree, Odinn learned nine magic songs [...]. »

131 Bede, Ecclesiastical History of the English People, p. 50. Pour les autres généalogistes anglo-saxons, voir Thomas D. Hill, « Woden as Ninth Father ».

132 Donald J. Ward, « The Separate Functions of the Indo-European Divine Twins », p. 199.

133 E. Turville-Petre, op. cit, p. 70: « Woden himself is said to descend from Geat (Geata), whose name corresponds with Gautr, applied in Norse literary sources to Óðinn. »

134 K. Malone, « The Identity of the Geatas », p. 90: « Both the linguistic and the historical evidence point unmistakably to the identity of Geatas and Gautar. »

135 Historia Brittonum 31, éd. Ferdinand Lot dans Nennius et l’Historia Brittonum, Bibliothèque de l’École des Hautes Études 263, Paris, 1934, p. 171-172, cité par T. Hill, op. cit, p. 166.

136 Assers Life of King Alfred, éd. William Henry Stevenson, Oxford, 1904, p. 2, cité par Thomas Hill, op. cit, p. 165.

Table des illustrations

Légende Fig. 3 – Guerriers symétriques dansant. Plaque ornant le casque trouvé dans la sépulture de Sutton Hoo, Suffolk, VIIe siècle (British Museum).
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Légende Fig. 4 - Deux hommes symétriques tenant une roue. Détail d’un fourreau d’épée celtique trouvée à Hallstatt, Autriche, IVe siècle av. J.-C.
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Légende Fig. 5 - Les articulations du cheval celtique– a. Monnaie belge, Bellovaci (AV. Statère - B.N. 7878)– b. Monnaie britannique, Parisii (AV. Statère - B.N. 7784)– c. Monnaies britanniques (J. Evans : Pl. B, no 8, 9, 11, 13)
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Légende Fig 6 - Gravures Scandinaves de l’âge du Bronze. Humains, roues et spirales (Bohuslan, Ostfold, Vestfold)
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Légende Fig. 7 - Gravures Scandinaves de l’âge du Bronze. Groupes d’hommes (Bohuslän)
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Légende Fig. 8 - Stèle gravée de Norvège. Détail de la pierre gravée de Nedre Alstad, Hof, Öster Toten, Opland, Norvège (Musée des Antiquités de l’Université, Oslo), début du XIe siècle.
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Légende Fig. 9 - La géante Hyrrokkin (Cf. Snorri Sturluson, Gylfaginning, chap. 49) Monument runique de Hunnestad (province de Scanie, Suède), XIe siècle (Musée historique de Lund).
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Légende 1. Divinité aux bois de cervidé (Cernunnos) avec torques et serpent, détail du chaudron de Gundestrup, Himmerland, Danemark, milieu du Ier-IIIe siècle av. J.-C.(Copyright du Musée National du Danemark, Copenhague)
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Légende 2. Crucifixion, Stèle de Duvillaun (île irlandaise située à l’est de Mayo) probablement du VIIe siècle.(Copyright de la Collection Françoise Henry, Département d’archéologie,University College Dublin, numéro de référence C/IE/308/4434N)
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Légende 3. Le Christ en gloire, détail du tympan principal de l’Abbaye Sainte-Marie-Madeleine de Vézelay.(Photo Jean Mazenod, L’Art roman/Éditions Citadelles & Mazenod)
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Légende 4. Le symbole de Saint Luc du Livre de Durrow, MS 57, folio 124v.(Copyright : The Board of Trinity College Dublin)
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Légende 5. Animal aux articulations en spirales, détail du bol de Lullingstone (Angleterre),VIIe-VIIIe siècles.(Copyright : The British Museum, photo des Editions Zodiaque)
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Légende 6. Animal aux articulations en spirales. Église en bois de Urnes (Sogn, au Nord-Est de l’Opland, Norvège), détail de l’ancien portail nord de la nef.(Photo des Editions Zodiaque)
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Légende 7. Livre de Kells, MS 58, détail du folio 122 r. (Trinity College Dublin)
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Légende 8. Aèdes de Carélie, Iivana Shemeikka, Iivana Onoila et Konsta Kuokka.(Copyright: The National Museum of Finland, National Board of Antiquities, Helsinki)
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Légende Fig. 10 - Les malléoles du Livre de Kells. – a. Homme avec une jambe verticale, détail du folio 68 v– b. Jambes croisées, détail du folio 8 r– c. Corps formant la lettre A, détail du folio 53 v (Manuscrit du Trinity College, Dublin).
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Légende Fig. 11 - Le forgeron Weland. Bas-relief anglo-saxon en os de baleine du coffret appelé Franks Casket, datant vraisemblablement du VIIe-déb. VIIIe siècles (British Museum).
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