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Chevalerie et christianisme aux XIIe et XIIIe siècles

 | 
Martin Aurell
, 
Catalina Girbea

Conclusion

Pierre Toubert, Philippe Contamine, John W. Baldwin, Anita Guerreau-Jalabert, André Vauchez et Martin Aurell

Texte intégral

1Il est frappant de constater, tout d’abord, la grande richesse et l’ouverture problématique que porte aujourd’hui en lui le thème de la chevalerie. Bien ciblée par ses organisateurs, la rencontre, dont le présent ouvrage est issu, a pu faire l’économie du problème des origines. En même temps, elle a permis de multiplier les points de vue et les approches documentaires. À l’époque – bien lointaine – où certains parmi nous fréquentions le séminaire de Robert Boutruche, les problèmes de la chevalerie, abordés à partir des seuls documents d’archive – ou quasiment – s’inscrivaient dans un redoutable « triangle des Bermudes » qui avait pour sommets la liberté, la noblesse et la chevalerie. Quelques grands noms de la médiévistique d’alors – Léopold Genicot, Léo Verriest, Theodor Mayer ou Heinrich Dannenbauer – faisaient régner une atmosphère de terreur sur des problèmes tenus par R. Boutruche comme angoissants : noblesse et liberté, liberté et chevalerie, ministérialité et vassalité…

  • 1 Aujourd’hui réunis dans G. Duby, Féodalité, Paris, 1996, et id., Qu’est-ce que la société féodale  (...)

2C’est avec Georges Duby, et par les apports successifs de son « histoire continue » de la société féodale1, que les problèmes de la chevalerie ont été vivifiés grâce à un recours pénétrant aux sources littéraires et à l’iconographie, aux ressources convergentes donc de l’histoire littéraire et de l’histoire de l’art. D’une évidente manière, notre colloque porte témoignage des ouvertures qu’un tel apport a rendu possibles. Il faut rappeler combien, sur la voie que lui avait indiquée G. Duby, Jean Flori a joué un rôle moteur dans l’histoire des structures et de l’esprit chevaleresques, en particulier des liaisons entre chevalerie et guerre sainte, entre militia et militia Christi. On saisit désormais les multiples intrications du thème chevaleresque, ses rapports, par exemple, avec l’histoire militaire, avec la littérature romanesque, avec les représentations figurées, en somme avec l’éthique de la composante aristocratique des trois ordines de la société et de l’imaginaire du monde médiéval. Enfin, toujours dans les années 1970, le sujet dépassait le cadre géographique de l’Europe septentrionale où l’on l’avait longtemps cantonné. Il était, en effet, approfondi pour l’Italie communale où la chevalerie urbaine est si nombreuse, et pour la péninsule ibérique où elle prend la forme de la caballería villana, un groupe de guerriers demeurant dans des villes fortifiées, proches de la frontière de l’islam.

3La primauté longtemps accordée aux chartes et à leur vocabulaire – en particulier miles, mais aussi eques ou cavallarius – présentait certes des lacunes. Elle laissait de côté l’iconographie. Elle négligeait surtout les textes narratifs véhiculés par la langue vernaculaire, qui est précisément l’expression directe des laïcs, qui commencent à se manifester à travers elle au début du XIIe siècle. Cette littérature n’est pas « spéculaire ». Elle ne reflète pas la réalité extra-mentale telle qu’elle est. Ni Lancelot ni Gauvain n’ont réellement existé. C’est pourquoi les historiens en concluaient à tort qu’il n’était pas la peine de se pencher sur les textes qui en relatent les aventures. Ils n’approfondissaient, non plus, guère les chroniques monastiques. Il ne faut cependant pas que, par un renversement méthodologique excessif, l’on en vienne de nos jours à oublier les actes de la pratique. La présente table ronde conclusive, réunissant sur une estrade six des participants à notre colloque, rappelle un peu les prud’hommes médiévaux réunis en cour d’assises pour imposer leur sagesse. Ils tiennent le micro et ils ont, en conséquence, le dernier mot de l’histoire. Par exemple, si notre idée des chevaliers au commencement du XIIe siècle ressemble au portrait dressé par le moine Orderic Vital, c’est justement parce que c’est lui qui « tient le micro ». Le même processus se dégage des chartes monastiques. Bien qu’elles soient établies au nom du chevalier, et qu’elles soient scellées par lui, c’est le moine qui parle et qui « tient le micro ». Si on cherche la véritable langue du chevalier, ce n’est pas le latin des moines qui la fait retentir, mais la langue vernaculaire exprimée dans la littérature écrite pour distraire le public chevaleresque.

  • 2 L’attention sur la dimension chrétienne de l’institution était cependant attirée par Ph. Contamine(...)

4Avant les années 1980, l’historiographie de la noblesse et de la chevalerie s’intéressait à peine à la religion2. Dans bien des civilisations, la guerre relève pourtant du sacré. Un passage du Livre des Maccabées, longtemps utilisé par l’Église dans l’office des défunts, évoque la prière pour les morts au combat. Il ne faut jamais oublier que des liens sociaux et familiaux unissent l’Église et la classe chevaleresque, qui se donnent un soutien réciproque. En effet, les chevaliers se doivent de remplir leur fonction au service de la Chrétienté. Il existe enfin un thème important, en relation avec le christianisme, qu’il faudra continuer d’approfondir : le droit de guerre. S’applique-t-il à tous, y compris aux infidèles, aux étrangers et aux barbares ? Cette éthique militaire est-elle générale ou est-elle exclusivement respectée dans le milieu restreint de l’aristocratie ?

5En histoire religieuse, l’apport de Jacques Le Goffest essentiel : il nous a appris la profonde altérité de la civilisation médiévale. En particulier, notre vision du christianisme médiéval est faussée, parce qu’héritière du XVIIIe siècle. La religion médiévale devrait, en revanche, nous apparaître comme un ensemble organisé de conceptions du monde, bien différent de la spiritualité moderne. Les intellectuels médiévaux réfléchissent à partir de ce que Maurice Godelier appelle « la part idéelle du réel ». Leur seul cadre de pensée est celui du christianisme, mais ils débattent de façon violente à l’intérieur de celui-ci. Des oppositions se mettent ainsi en place : Église contre aristocratie laïque et spiritus (« esprit ») contre caro (« chair »). À ce titre, la seigneurie est charnelle, et la chevalerie spirituelle. Pourtant, la société est une et seule : les mêmes questions produisent des réponses diverses.

6Dans leur étrangeté, les textes littéraires présentent des discours contournés et ambigus. Ils constituent un cadre général de réflexion pour les hommes du Moyen Âge. Ils sont « la part idéelle du réel », inscrite au cœur des rapports sociaux, sans laquelle ils ne peuvent fonctionner. Ils témoignent du débat entre l’Église et l’aristocratie laïque et de la revendication d’une définition spirituelle de ce qui constitue le chevalier. Il n’y a pas de discours univoque dans les textes vernaculaires. Ils évoluent considérablement du XIIe au XIIIe siècle. Entre les récits des années 1100 et ceux des années 1200, on observe l’évolution d’une construction de soi qui passe par des discours controversés pour aboutir à une affirmation explicite du groupe social de l’aristocratie. Ainsi, la fin’amor représente la partie spirituelle de la chevalerie. Elle est laïque, subversive, difficile à tenir, une sorte de « fornication spirituelle » pour employer une expression aussi provocatrice que contradictoire dans les termes. Aussi contestataire est le Graal, dont l’histoire met Joseph d’Arimathie, un chevalier, à l’origine du christianisme. À côté du roman, l’épopée traduit des constructions aussi complexes. Ces textes relèvent du discours et nullement des pratiques. Il en va de même avec les images ou l’héraldique. L’envahissement de l’espace sacré par les armoiries montre un processus dialectique où tout bouge en permanence avec l’intervention de clercs. C’est aussi le cas du tournoi, d’abord condamné et ensuite toléré par l’Église.

7La méthode interdisciplinaire présidant à notre rencontre est d’autant plus efficace qu’aux XIIe et XIIIe siècles il existe une grande diversité de christianismes, qu’il faut regarder sous les angles des différentes branches de la médiévistique. Les rites et les liturgies sont, par exemple, variés, en l’absence d’une unification sous l’égide de Rome. Essentielle à la chevalerie chrétienne, la notion de martyre n’est pas encore fixée, mais reste ouverte. Les pèlerins assassinés par des brigands en reçoivent, contre toute attente, les palmes. C’est à travers cette divergence de voix que se fait entendre celle du christianisme chevaleresque. Dans la Christianitas, il existe certes des conflits entre clercs et chevaliers, ces derniers subissant des miracles de punition. Mais il faut mettre un bémol à ce schéma. La solidarité entre les uns et les autres est en effet profonde. Elle relève de l’interdépendance des classes dirigeantes. Les ménagements semblent l’emporter sur les luttes. C’est surtout visible dans les tournois interdits, puis permis. Les chevaliers ne conçoivent pas de vie chrétienne sans médiation sacerdotale. Ils intègrent sur le tard le monastère pour assurer leur salut éternel. La vision cistercienne, d’après laquelle point de salut hors du cloître est encore très répandue. Cette solidarité ou interaction entre les clercs et les chevaliers diminue peut-être sur le plan social. Elle n’en demeure pas moins un puissant cadre mental. De même, la culture chevaleresque envahit les couvents, comme le montre l’exemple de saint François d’Assise et de ses compagnons.

8Au terme du colloque, dont il convient à présent de résumer les principaux acquis, on affirmera sans ambages que la relation entre la chevalerie et le christianisme ouvre un champ de recherche non seulement plausible, mais extrêmement fertile. La richesse, au-delà de toute attente, des communications fait surtout ressortir une chronologie, montrant que les XIIe et XIIIe siècles sont des siècles charnières dans la conception religieuse de la guerre aristocratique.

9Il apparaît, d’abord, des pratiques qui remontent à la nuit des temps. Elles constituent un socle sinon païen, du moins préchrétien, sur lequel reposent bien des conduites des guerriers occidentaux des XIIe et XIIIe siècles. Leur cheval, élément essentiel de leur identité, donne lieu à un riche imaginaire. Animal psychopompe menant vers l’au-delà, il détient parfois une puissance maléfique. C’est sur lui qu’apparaissent les combattants damnés de la chevauchée fantastique ou mesnie Hellequin, qui terrifie les passants égarés, entre chien et loup, dans la campagne. Aussi peu orthodoxes paraissent les présages annonçant leur mort aux combattants. Pourtant, aussi bien la mesnie Hellequin, objet d’un long développement moralisateur du moine Orderic Vital, que la vaticination, accompagnant éventuellement un appel de la Providence à s’amender, peuvent être utilisées de façon exemplaire par les clercs des XIIe et XIIIe siècles. Les convergences ambiguës entre l’hétérodoxie et l’orthodoxie, entre le populaire et le savant et entre l’oral et l’écrit se retrouvent dans la furor du Roland du manuscrit d’Oxford, qui rappelle davantage la Wut incontrôlée et bestiale des combattants germaniques, déguisés en fauves, du très Haut Moyen Âge que la mesure et la piété du chevalier chrétien des années 1200. Elle a la vie dure, puisqu’on la perçoit encore, vers 1240, sous un jour certes bien plus courtois, dans la mort de Roland décrite par Philippe Mousket. À cette heure critique, où se joue sa destinée éternelle, le héros regrette de façon parfaitement profane son épée, son cheval ou son olifant, bien plus que ses propres péchés. Pourtant, ce récit peut donner lieu à un traitement bien différent. Tout autre est, en effet, le discours, non plus vernaculaire et profane, mais latin et clérical, du Pseudo-Turpin, qui fait de Roland un martyr de la foi chrétienne.

10L’épopée rappelle que, selon les Étymologies d’Isidore de Séville, le héros possède à la fois la fortitudo et la sapientia. Le thème est ancien, comme le montre l’hypostase respective des deux qualités en Achille et Ulysse, que le Roman de Troie (1165) de Benoît de Sainte-Maure se charge de diffuser dans les milieux curiaux des XIIe et XIIIe siècles. Aussi intéressante semble leur transformation par la scolastique en deux des quatre vertus cardinales, reprises à leur tour des auriges de Platon, au prix du changement minime de la « sagesse » en « prudence ». Ainsi, le passage de l’éthique hellénique à la morale chrétienne intervient dans le contexte savant des écoles du XIIe siècle. Il est davantage de l’ordre de la réfection tardive ou de la redécouverte de la sagesse stoïcienne dans le microcosme des intellectuels tonsurés des années 1150 que d’une quelconque continuité populaire du paganisme ancien. Il brûle les étapes, réapparaissant davantage par le livre que par l’oralité, après une parenthèse de plusieurs siècles. La résurgence est intéressante sur le plan méthodologique. Elle prouve que, si l’anthropologie culturelle est indispensable pour l’étude des comportements guerriers, elle ne doit pas exclure des sciences plus traditionnelles qui, comme l’histoire littéraire, la philologie latine et romane ou l’analyse du discours, se penchent sur le contenu spécifique et sur le genre rhétorique de chaque texte médiéval. Une telle approche, mise en valeur par l’interdisciplinarité, prouve que la théorie allemande de la chevalerie issue de la Renaissance du XIIe siècle, si elle ne peut être abusivement généralisée, n’en a pas moins un certain fondement scientifique, ne serait-ce que du point de vue des discours écrits et des représentations mentales façonnant la perception du réel à partir des années 1150.

11Après l’époque préchrétienne, il faut se pencher sur les XIIe et XIIIe siècles. Au cours du colloque, plusieurs interventions ont mis en relief l’inflexion des années 1200 et plus encore de l’année 1215, date du concile de Latran IV qui marque le triomphe d’une nouvelle pastorale à l’attention des laïcs. Sur ce point, il a été, avec bonheur, rappelé la lettre par laquelle, encore à la fin du XIe siècle, le pape Grégoire VII morigénait Hugues de Semur, abbé de Cluny, pour avoir poussé le comte Hugues de Bourgogne vers le cloître, alors qu’il aurait pu tant servir l’Église par les armes. Les remontrances seraient d’un tout autre ordre dans le contexte pacifique du franciscanisme du XIIIe siècle. C’est alors que les romans du Graal en prose érigent la chevalerie célestielle en modèle de conduite pour le guerrier chrétien. Celle-ci aboutit non seulement à une « trans-cléricalisation » au profit des laïcs, mais même à l’autodestruction de leur groupe militaire et de leurs valeurs belliqueuses. Le chevalier chrétien qu’incarne Galaad, insensible aux joies de la guerre, déteste utiliser les armes, chères au mondain Gauvain. Extrême certes, cette solution pacifiste, proposée par la Queste del saint Graal, traduit une évolution des mentalités.

12Au siècle de saint Louis, nul ne saurait user des armes, si ce n’est en service commandé du roi pour la défense de l’Église et pour l’expansion de la Chrétienté. Même dans ce cadre réglé, le clergé continue d’accepter les activités militaires. Pourrait-il en aller autrement tandis que le culte de saint Georges, pourfendeur de dragons à cheval, l’épée ou la lance à la main, se diffuse largement en Occident depuis l’Orient ? La présence d’armoiries à l’intérieur des églises et des livres d’heures montre, si besoin était, que les prêtres ne vouent nullement aux gémonies le chevalier ni son métier. Leur attitude envers les tournois traduit des ambiguïtés similaires. Ces « réticences et ambivalences » se trouvent dans les premiers textes sur les jeux et parades équestres. Si quelques clercs ne perçoivent qu’enfer, damnation et péchés capitaux en eux, voire ligues et révoltes, d’autres considèrent qu’il s’agit d’un loisir bien innocent et d’un entraînement efficace pour la guerre juste.

13De nombreux prêtres s’occupent de la vie spirituelle des guerriers, membres de la noblesse, dont l’encadrement religieux est supérieur à la moyenne. Ils accourent sur les champs de bataille, où ils confessent les belligérants et où ils les aident, si besoin, à accepter leur mort violente, leur donnant le viatique. L’œuvre de Philippe de Rémy, seigneur de Beaumanoir, montre un chevalier mesurant le temps à l’aune du calendrier liturgique, conscient de sa nature pécheresse et dévot de la Vierge. Notre Dame est toujours prête à aider les chevaliers en danger, comme en témoignent ses miracles, rédigés par Gautier de Coincy, contemporain de Philippe. Leur métier expose, en effet, les combattants à la mort subite, et ils comptent sur son intercession d’avocate auprès de son Fils lors du jugement particulier ou final, car ils pensent peut-être avoir beaucoup à se faire pardonner.

14L’une des caractéristiques de la spiritualité chevaleresque pourrait être son insistance sur les souffrances endurées au nom du Christ. Les guerriers subissent, en effet, bien des privations et blessures au cours de leurs campagnes. Il s’ensuit un certain dolorisme qui les pousse à les comparer à la crucifixion. Pour certains, cette participation à la Rédemption leur permettrait même de se passer de la médiation sacerdotale pour faire leur salut. L’aumône est une autre façon, selon le verset de l’Écriture, cité parfois dans les préambules des chartes, « d’effacer la multitude des péchés, tout comme l’eau éteint le feu ». La complexe iconographie du tympan de Mervilliers prouve combien il est pauvre de limiter la donation au simple don et contre-don par lequel on « achète » son salut. La transmutation eucharistique des biens offerts au saint, dont les reliques reposent dans l’autel, où la messe est célébrée, est l’un des thèmes essentiels de ce programme sculptural. À l’occasion des donations, les chartes sont souvent échangées de façon rituelle avec le monastère. Elles reposent ensuite dans le chartrier de l’abbaye ou elles sont recopiées dans son cartulaire. Elles sont une source précieuse pour l’historien de la noblesse, et elles déterminent donc en profondeur la perception qu’il s’en fait. Par exemple, la laudatio parentum, voulue par les moines pour éviter toute contestation de l’aumône par les proches, conditionne bien des travaux sur les structures de parenté. À sa lumière, la famille nous apparaît fort large, alors que, dans la pratique, elle devait être surtout nucléaire. Au prisme déformant, ou plutôt à la loupe grossissante, d’une documentation trop souvent rédigée par le clergé ou en relation avec lui, le chevalier des XIIe et XIIIe siècles ne saurait qu’être chrétien.

Notes

1 Aujourd’hui réunis dans G. Duby, Féodalité, Paris, 1996, et id., Qu’est-ce que la société féodale ?, Paris, 2002, p. 1046-1205.

2 L’attention sur la dimension chrétienne de l’institution était cependant attirée par Ph. Contamine, « Points de vue sur la chevalerie en France à la fin du Moyen Âge », Francia, 4, 1976, p. 255-284.

Auteurs

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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