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Chevalerie et christianisme aux XIIe et XIIIe siècles

 | 
Martin Aurell
, 
Catalina Girbea

Deuxième partie. Paradoxes et compromis : les tensions entre Église et chevalerie

Chevalerie, adoubement et conversion dans quelques romans du Graal

Catalina Girbea

Texte intégral

Nous remercions Martin Aurell, Dominique Barthélemy, Mianda Cioba, Esther Dehoux, Laurent Hablot, Anita Guerreau-Jalabert, pour leurs remarques au sujet de cet article.

  • 1 Nous remercions Martin Aurell, Dominique Barthélemy, Mianda Cioba, Esther Dehoux, Laurent Hablot, (...)
  • 2 Sur les divers visages du christianisme médiéval voir Martin Aurell, le rapport introductif à ce v (...)
  • 3 D. Barthélemy, La Chevalerie. De la Germanie antique à la France du XIIe siècle, Paris, 2007.
  • 4 Comme l’a par exemple admirablement montré Xavier Storelli, voir sa communication dans ce volume.

1L’entrée1 de Perceval dans le château du Roi Pêcheur n’est pas seulement le début d’une aventure romanesque. Pour la matière arthurienne, elle représente la rencontre de la chevalerie avec le christianisme. Dans les romans du Graal les rapports que ces deux systèmes de valeurs entretiennent sont aussi tendus que subtils. En effet, le christianisme est fondé sur le refus de la violence guerrière, sur l’amour du prochain et sur la charité2. L’éthique chevaleresque, en revanche, embrasse une série de valeurs militaires, celles d’une élite guerrière. C’est un système où l’amour courtois, donc adultère, la prouesse et la renommée sont à l’honneur, et dont les piliers sont l’adoubement et les tournois3. Ceci n’exclut pas évidemment un vécu spirituel des chevaliers, surtout dans les moments extrêmes4.

2Pourtant l’Église intègre la guerre pendant tout le Moyen Âge, pratiquant une sorte de coquetterie, de jeu de séduction, avec cette violence même qu’elle essaie de contenir. Au regard d’une série de sources, le Moyen Âge est l’époque où l’on tue saintement au nom de Dieu, où les clercs justifient et légitiment les bras armés des princes et manipulent voluptueusement les ressorts psychologiques de la peur ou de la culpabilité.

  • 5 . É. Gilson, « La mystique de la grâce dans la Queste del Saint Graal », Romania, t. 51, 1925, p. 3 (...)
  • 6 . M. Aurell, La légende du Roi Arthur, Paris, 2007, p. 254-255.
  • 7 . Ibid., p. 401-402.
  • 8 . W. Nitze, Perlesvaus, t. 2, Commentary and Notes, Chicago, 1932, p. 50 sq.
  • 9 . C. Girbea, Communiquer pour convertir dans les romans du Graal, Paris, 2010, p. 49-65.
  • 10 A. Pauphilet, Études sur la Queste del Saint Graal attribuée à Gautier Map, Paris, 1921. Pour une (...)

3Les voix des auteurs arthuriens, pour certains anonymes, forment une polyphonie qui dénonce le combat armé, problématisant son incompatibilité avec le christianisme. Les travaux d’Étienne Gilson et de Myrrha Lot-Borodine, et plus récemment les belles études de Michel Zink sur le pouvoir des mots et des silences, ont montré que, dans la perspective de ces romans, le christianisme médiéval tourne vers le chercheur moderne son autre visage, celui de l’amour et de la charité5. Une partie de ces textes sont rédigés sous l’influence des clercs ou des moines, d’autres sont écrits par des chevaliers. Chrétien de Troyes, auteur du Conte du Graal (v. 1180), était clerc6. Robert de Boron, auteur de la trilogie Joseph d’Arimathie, Merlin et Perceval (v. 1200) était probablement un chevalier croisé7. Les auteurs des romans en prose du XIIIe siècle restent anonymes, mais les indices parsemés au fil de leurs histoires laissent deviner les milieux qui les ont stimulés et qui sont souvent monastiques. Ainsi, le Perlesvaus (v. 1200) doit beaucoup aux Clunisiens8, la Vulgate (1220-1230) contient entre autres l’Estoire del saint Graal, probablement franciscaine9. Albert Pauphilet a montré de longue date que la rédaction de la Queste del saint Graal appartient à un milieu cistercien10.

  • 11 Voir J. Flori, Chevaliers et chevalerie au Moyen Âge, Paris, 1998, p. 253.

4Après le Conte du Graal, la matière arthurienne subit une transformation progressive qui touche son point culminant au XIIIe siècle avec la Vulgate. On parle fréquemment de sa christianisation, à partir du moment où le Graal acquiert des connotations eucharistiques indéniables et où il devient une relique de la Passion. En vertu de ces éléments, la christianisation est suivie, pour certains chercheurs, de la cléricalisation11. Force est de s’interroger sur le sens de ces deux notions. La cléricalisation signifie normalement l’investissement des membres du clergé dans la vie de l’individu, par la médiation qu’ils facilitent, par la légitimité qu’ils impriment aux rituels qui rythment l’existence. Le christianisme en revanche est l’affirmation des valeurs évangéliques prêchées par le Christ, l’amour et la charité. Si la christianisation est christocentrique, la cléricalisation est « ecclésiocentrique ».

  • 12 A. Guerreau-Jalabert, Histoire culturelle de la France, M. Sot, J.-P. Boudet, A. Guerreau-Jalabert(...)
  • 13 C. Girbea, La Couronne ou l’auréole. Royauté terrestre et chevalerie celestielle dans la légende a (...)
  • 14 D. Boutet, Charlemagne et Arthur ou le roi imaginaire, Paris, 1992, p. 231 sq.

5Si l’on tient compte de ces définitions, les romans du Graal s’avèrent peu cléricalisés. Les membres du clergé séculier, évêques, archevêques ou pape y apparaissent très peu, comme le remarque aussi Anita Guerreau-Jalabert12. L’archevêque remplit un rôle politique dans le Merlin de Robert de Boron et le Merlin « historique », il participe à la validation d’Arthur comme roi et aux conseils de guerre, il tranche dans des conflits armés13. Le pape est évoqué au passage dans la Mort Arthur. Il apparaît plus longuement dans le Perlesvaus, roman dont l’esprit de croisade est indéniable, pour armer Gauvain et en faire son chevalier. Quant aux évêques, il n’y en a qu’un seul dans la Vulgate, Josephé, un bienheureux, oint directement par Dieu, mort en odeur de sainteté et ensuite descendu du ciel pour célébrer la messe du Graal. L’Estoire del saint Graal, qui raconte son accession au siège épiscopal, accumule des éléments sacrés autour de sa personne, menant à une sorte de surlégitimité déchaînée, destinée à le rendre unique parmi les évêques, une figure idéale, nullement assimilable à ses homologues dans la réalité. En somme, le clergé séculier apparaît plutôt comme le bras d’une royauté dont Dominique Boutet a souligné amplement l’incompatibilité avec la spiritualité du Graal14.

  • 15 P. Bretel, Les ermites et les moines dans la littérature française du Moyen Âge, Paris, 1995.
  • 16 Jean Frappier note aussi une sorte de complicité entre les ermites et les chevaliers, une solidari (...)
  • 17 D. Barthélemy observe que certains évêques, loin de contribuer à la paix de Dieu ont parfois pris (...)

6À l’exception de ces personnages, la voix de l’Église est représentée par les ermites15, souvent ordonnés prêtres, mais dont la fonction n’est pas d’être des médiateurs. Ils expliquent, certes, le sens des aventures, ils célèbrent la messe pour des chevaliers qu’ils confessent et auxquels ils administrent la communion16. Ils se bornent toutefois à décrypter des expériences qu’ils n’ont jamais vécues eux-mêmes, ils semblent analyser et expliquer un au-delà qui empiriquement leur échappe et avec lequel ils entretiennent des rapports par procuration, à travers les diverses formes de théophanies que des chevaliers qui, eux, voient Dieu en face, leur dévoilent à travers leurs récits. Le choix romanesque de l’ermite indique précisément un refus de la cléricalisation, car l’ermite est un prêtre qui vit en dehors de l’Église hiérarchisée et réglementée, cette Église à la fois sensible aux enjeux de pouvoir et aux enjeux féodaux17, bref il vit en dehors de l’Église de ce monde. Le prudhomme de la forêt ne mène pas sa vie selon un système « ecclésiocentrique », mais christocentrique. En plus, il semblerait que Josephé et les ermites s’excluent réciproquement. La préhistoire du Graal met en scène cet évêque éblouissant pour ensuite le relayer dans les récits racontant les temps arthuriens non pas par un autre évêque, mais par des ermites, comme si les successeurs de Josephé avaient, une fois les temps bibliques révolus, perdu toute capacité de médiation et tout capital symbolique.

  • 18 Voir également la distinction proposée par L. Dumitrescu entre « destin » et « destinée », entre l (...)
  • 19 La Queste del Saint Graal, éd. A. Pauphilet, Paris, 2003, p. 177.
  • 20 M. Zink, cours au Collège de France, 2008-2009.

7Le Graal acquiert très rapidement une symbolique eucharistique, mais il s’agit d’une transsubstantiation qui s’auto-génère. Elle s’accomplit sans prêtre et sans consécration, ou avec l’aide d’un prêtre trépassé, Josephé, revenu sur terre pour une messe miraculeuse. Les chevaliers dépendent de l’aide et de la médiation des ermites qui jalonnent leur route, mais cette dépendance n’est que temporaire et fait partie d’un chemin initiatique visant à abolir toute médiation. Les élus reçoivent des messages et des explications de Dieu directement. Le but de leur quête est, entre autres, d’affiner leur sens éthique et leur capacité de compréhension et de distinction, de renforcer leur autonomie morale18, bref, de les aider à prendre possession de leur libre arbitre et finir justement par ne plus avoir besoin de cette prothèse que sont les ermites. La Queste rappelle d’ailleurs implicitement qu’il ne faut pas toujours se fier aux prêtres, qu’il faut comprendre tout par soi-même, puisque le diable peut venir déguisé en homme de Dieu et livrer une glose pervertie et retournée sur la vision de Bohort19. Cette leçon est inscrite déjà dans le premier roman du Graal, dans ses premières pages, qui donnent une clef de lecture précieuse pour le trajet de Perceval. Michel Zink a déjà souligné à quel point la charité, placée au cœur du prologue, est essentielle pour Chrétien20. On pourrait rajouter que le portrait idéalisé de Philippe de Flandres renferme aussi l’importance de l’autonomie morale :

  • 21 Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal, éd. C. Méla, dans Chrétien de Troyes. Romans, Paris, « Livre (...)

« onques nelui n’en araisone
Fors son franc cuens lo debonaire
Qui li loe lo bien a faire21 ».

  • 22 L. Walters, « Wonders and Illuminations. Pierart dou Tielt and the Queste del Saint Graal », Word (...)
  • 23 Queste…, p. 269.

8Cette position transparaît aussi à travers les quelques traces de la réception des textes en milieu monastique. Le manuscrit de l’Arsenal 5218 (v. 1350), où la Queste est suivie par des Annales monastiques, est fabriqué en milieu franciscain22. C’est l’un des rares manuscrits à contenir une représentation de la messe miraculeuse au château du Graal. Au folio 88 une miniature placée en haut et qui s’étend sur les deux colonnes met en scène le moment où le Christ sort du calice devant les douze élus (réduits à onze dans l’image). La disposition témoigne d’une contamination entre le motif iconographique de la Cène et celui du Graal. Les chevaliers, vêtus de tuniques et sans armes, sont assis comme les apôtres du côté d’une table sur laquelle est placé un calice où le Christ est en train de se montrer. L’évêque Josephé préside l’assemblée, assis majestueusement sur un trône, muni de la crosse et d’un livre, tandis que deux anges cérophéraires s’agenouillent devant lui et un troisième apporte la touaille vermeille mentionnée dans le texte23. La posture des anges ainsi que le livre, suggèrent que l’évêque est une figure du Christ, alors que le Graal est chargé sans équivoque de connotations eucharistiques. L’image témoigne du fait que ses concepteurs avaient lu le texte. Des écarts significatifs par rapport au roman, ou le choix de privilégier certains aspects doivent être évoqués. Au lieu d’un évêque, voire d’un Christ célébrant, l’image retient le Christ sortant du calice au cours d’une transsubstantiation qui s’auto-génère et un évêque passif. Les chevaliers-apôtres ont un rapport direct au Fils de Dieu qui sort du calice. Séparés par la table, les laïcs d’un côté, l’évêque avec les anges de l’autre, ne se rencontrent pas. Se plaçant à distance égale du Christ, ils semblent fonctionner dans un système qui n’est pas conflictuel, mais parallèle et les chevaliers se placent sur une position transversale, « trans-cléricale » par rapport aux sacrements, parvenant à atteindre le stade de compagnons du Christ sans pour autant en devenir les prêtres. Le fait que cette image émerge dans un manuscrit franciscain montre que certains membres de l’Église ne percevaient pas la chevalerie comme un groupe à assujettir.

  • 24 J. Frappier estime que le rêve du Graal se développe en marge de l’orthodoxie et non contre elle, (...)

9Ces projections, peut-être ces fantasmes, enregistrent un malaise évident de la part des auteurs à l’égard des structures ecclésiastiques. Il ne s’agit pas d’une concurrence entre les clercs et les aristocrates, ni d’anticléricalisme ou de marginalisation d’un Graal peu orthodoxe24, car il est évident que chevaliers et hommes de Dieu collaborent jusqu’à un certain point et que les premiers ne peuvent pas achever leurs quêtes sans les seconds. Il s’agit plutôt d’une sorte de « trans-cléricalisation », de dépassement de la cléricalisation, le but des aventures étant d’acquérir la capacité de lire le monde et l’autre monde, de séparer le bien du mal et d’entamer une relation individualiste avec Dieu. Ce rejet de l’intercession imprime aux textes arthuriens une sorte d’avant-goût de la devotio moderna.

La Queste et la dévaluation du combat

10Christianisée ou trans-cléricale, la matière du Graal soulève le problème du « combat chrétien » et en souligne le paradoxe. C’est particulièrement le cas de la Queste. La chevalerie y devient schizoïde, elle est brisée en deux, puisqu’il est question de milice terrienne et celestielle. Cette dialectique est un fil conducteur pour tous les autres romans du Graal. La chevalerie terrienne n’est bien sûr pas formée de mauvais sires pillards ou violeurs, ces spectres contre lesquels vitupèrent bon nombre de clercs au cours du Moyen Âge. Dans les romans arthuriens elle forme une élite militaire, car c’est ce que se prétend la Table Ronde, qui répond à des mécanismes simples : elle est soumise au roi et elle est chrétienne comme tous les autres membres de la société. Elle est tournée vers la galanterie, vers la gloire, la quête du Graal n’étant qu’une aventure parmi d’autres. Enfin, elle s’offre comme spectacle à l’occasion des moments forts d’affirmation identitaire, l’adoubement ou le tournoi. En somme, pour les chevaliers terriens, la quête du Graal sera nécessairement une conquête.

  • 25 Flori, Chevaliers…, p. 254 : « L’idéologie du Graal est en effet moins religieuse qu’il n’y paraît, (...)
  • 26 Césaire de Heisterbach, Dialogus miraculorum, I, 2, éd. J. Strange, Cologne-Bonne-Bruxelles, I, 185 (...)
  • 27 Cours au Collège de France, 2008-2009.

11La milice celestielle, en revanche, est formée des chevaliers qui ne s’accomplissent qu’à travers Dieu. Leur quête est une recherche du sens. Le mot d’ordre est « comprendre » et non « se battre ». La sanctification de Galaad pourrait donner l’impression que le roman est une sacralisation de la chevalerie25. Pourtant, le combat armé, la raison d’être du chevalier, est banni plus d’une fois. L’arrivée au château du Graal des douze élus mène à une totale déposition des armes. Galaad regarde dans le calice et il meurt. Perceval se fait ermite et trépasse aussi, peu de temps après. Enfin les autres sont envoyés par le Christ à travers le monde pour prêcher la parole de Dieu. Il y a donc deux types de conversions (et par conversion on comprend non pas l’entrée au monastère, mais la cordis versio chère à Césaire de Heisterbach26), l’une à la vie contemplative de l’ermite et l’autre dans la vie active, par la prédication. De plus, comme l’a souligné Michel Zink, le cheval, essentiel au chevalier, est dévalorisé, voire démonisé27. Tous les voyages mystiques ont lieu à pied ou dans des nefs, jamais à cheval, moyen de locomotion qu’il leur faut abandonner, en renonçant ainsi symboliquement à leur identité.

12D’autres passages radicalisent la prise de position contre le combat armé et laissent sous-entendre que la violence légitime n’existe pas, même quand il s’agit de légitime défense. Lancelot parvient à la porte du château du Graal dans une nef. Une voix lui ordonne d’entrer au château, mais la porte est gardée par deux lions qu’il s’apprête à combattre. Une main enflammée venue du ciel le heurte et fait voler son glaive alors que la voix se fait de nouveau entendre pour le sermonner :

  • 28 Queste…, p. 253.

« Ha ! Hons de povre foi et de mauvese creance, por quoi te fies tu plus en ta main que en ton Criator ? Molt es chetis, qui ne cuides mie que cil en qui servise tu t’es mis ne puisse plus valoir que tes armes28 ! »

  • 29 Lors reprent Lancelot s’espee et la met ou fuerre et dit que par lui ne sera ele hui mes ostee, ai (...)
  • 30 Gerbert de Montreuil, Continuation Perceval, éd. M. Williams, Paris, 1922, t. 1, p. 9.

13En remerciant Dieu de l’avoir ramené sur le droit chemin, Lancelot range son épée, jurant de ne plus jamais s’en servir29. Comment ignorer les similitudes entre le héros arthurien et saint Pierre en train de remettre son épée au fourreau ? Le message en est clair : aucun combat n’est légitime, même quand il s’agit de défendre sa vie, même quand il est mené contre des bêtes. Ce passage ne se borne pas à mettre en cause la compatibilité entre la guerre et le christianisme, il s’attaque aussi au schéma hagiographique qui sanctifie le tueur du monstre. Sous cet angle, la Queste et la Continuation de Gerbert de Montreuil se répondent : Perceval arrive aux portes du paradis terrestre et il se met à frapper avec son épée qui finit par se briser. Un prud’homme lui ouvre et lui annonce que la manière dont il avait tenté d’entrer allait lui valoir encore sept ans d’errance loin du Graal30.

  • 31 Comme le soulignent les travaux de Jean Frappier, Étienne Gilson, Albert Pauphilet, Jean-René Vale (...)
  • 32 Queste…, p. 48.
  • 33 Ibid., p. 237-238.
  • 34 Ibid., p. 239.

14Dans la Queste, Galaad est une figure du Christ31. Presqu’une figure du Christ. Tout parfait, dépourvu de péchés qu’il soit, il s’engage dans la quête en armes et en tant que chevalier. Il est mené à se battre et il participe au massacre peu honorable du château des Pucelles32. Par-dessus tout, il est assez insensible à son prochain. Le roman offre comme alternative son homologue féminin, que l’on néglige trop souvent, la sœur de Perceval. Exempte de toute forme de violence masculine, elle rejoint les chevaliers dans la quête. Par ailleurs, sa présence est étonnante, car Nascien au début du récit interdit formellement aux guerriers de prendre des femmes avec eux. Son voyage n’est pas long. Ils arrivent au château d’une demoiselle lépreuse, une incarnation évidente du mal et du péché. La châtelaine arrête toutes les vierges de passage et exige de se baigner dans leur sang pour guérir. Galaad et Perceval dégainent leurs épées pour défendre la vie de la jeune fille. Ils abattent les chevaliers de la lépreuse comme s’ils étaient « des bêtes » et dans la mêlée Galaad a l’air d’une espèce de « monstre »33. Lassée, la demoiselle leur demande d’abandonner le combat et se livre de plein gré aux soldats de la lépreuse : Seignor, vos veez que ceste damoisele est malade, et je la puis garir se je voil, et se je voil ele n’en puet eschaper34.

15Une fois de plus dans ce roman la voix du Christ demandant à Pierre de ranger son arme se fait entendre à travers le bruit des fers. Le sacrifice volontaire de la jeune fille suggère que dans la « vraie creance » il s’agit de guérir et non de guerroyer. Dans un roman où le rapport de la chevalerie avec le christianisme apparaît, somme toute, comme un compromis torturé, on ne s’étonnera pas que la figure du Christ la plus parfaitement façonnée n’est pas un chevalier, mais une pucelle.

La logique du double maléfique mise à l’épreuve

  • 35 R. Girard, La violence et le sacré, Paris, 1972.
  • 36 R. Girard, Le bouc émissaire, Paris, 1982.

16En dépit du paradoxe que cela implique, l’Église a réussi à intégrer et concilier les deux systèmes de valeurs que constituent l’éthique guerrière et l’éthique chrétienne. D’un point de vue anthropologique, elle récupère ainsi la bivalence de la violence, à la fois maléfique et ordonnatrice, bivalence typique, comme l’ont montré les travaux de René Girard, des sociétés primitives35. Car, qu’est-ce donc la guerre sainte, autre que la création d’un double maléfique de la société chrétienne ? Cette « idéologie », centrée sur la diabolisation du musulman, fonctionne selon le même mécanisme de la victime émissaire dont l’immolation est supposée pacifier la communauté. René Girard a montré que seul le christianisme dénonce l’absurdité du phénomène du bouc émissaire, que le Christ incarne en tant que victime innocente36. Pourtant, avec la guerre sainte, ce vieux mécanisme sacrificiel se glisse par la porte de derrière et le jeu de la violence recommence.

  • 37 Voir aussi A. Ilina, « Temps du châtiment et violence dans l’Estoire del Saint Graal », Temps et m (...)

17Certains romans du Graal dénoncent comme absurde ce mécanisme du double maléfique. L’esprit de croisade y est d’ailleurs quasiment absent, à l’exception du Perlesvaus. Joseph est un soldat et un parangon de la chevalerie, mais il n’apparaît jamais en train de se battre contre le mécréant. Que cela soit dans l’Estoire, dans le Joseph, dans la Queste, il est un militant et non un militaire, un prédicateur et non un guerrier. Par ailleurs, la quête du Graal elle-même n’a rien d’une croisade. Dans l’Estoire la violence émerge néanmoins, à travers les quelques batailles que le roi converti Mordrain mène au nom du christianisme et à travers les miracles de punition invoqués par Josephé37. Pourtant, ces deux personnages ne s’en sortent pas indemnes. Mordrain regarde sans permission à l’intérieur du Graal et il en reste meshaigné. C’est aussi le cas de Josephé. Ainsi, lors de l’évangélisation de Sarraz, les diables se déchaînent dans la ville et accourent pour emporter les mécréants. Josephé, occupé à baptiser les nouveaux convertis, s’enivre des pouvoirs illimités conférés par Dieu. Il interrompt donc les aspersions pour poursuivre un démon et le ligoter. Un ange tombé du ciel lui transperce la cuisse par une lance, ce qui lui vaudra de boiter toute sa vie :

  • 38 Joseph d’Arimathie (Estoire del Saint Graal), dans Le Livre du Graal, t. 1, éd. P. Walter et D. Poi (...)

« Ce est, dit li angles, en ramenbrance de ce que tu laissas a baptizier les gens pour rescourre les despiseurs de ma loy : tout ce te parra jusques en la fin de ta vie38. »

18Dieu transmet donc son message personnel : le rôle de l’évêque est de baptiser et non de se battre, même si cette lutte est menée contre les diables.

  • 39 Voir T. Hennings, Französiche Heldenepik im deutschen Sprachraum, Heidelberg, 2008, p. 167 sq.
  • 40 D. Quéruel, L’istoire du tres vaillans princez monseigneur Jehan d’Avennes, Villeneuve-d’Ascq, 199 (...)
  • 41 Barthélemy, La Chevalerie…, p. 278 sq.
  • 42 Girbea, Communiquer…, p. 266 sq.

19D’autres romans sont plus explicites quand il s’agit de dénoncer l’absurdité de la logique du double maléfique. Chez l’écrivain et chevalier allemand Wolfram von Eschenbach, le musulman est très présent. Il est déjà très bien vu dans le Wilehalm, mais l’apogée se trouve dans le Parzival. Feirefiz, le païen « bicolore », un parfait guerrier et amant, parangon de la chevalerie, est le demi-frère de Parzival. Le motif du vaillant guerrier musulman n’est pas original. Dans les chansons de geste l’ennemi est parfois respecté pour sa valeur. De plus, dans le milieu allemand, l’adversaire de religion différente est un héros. Par exemple, le Roman du Comte Rudolf (v. 1187) raconte comment ce comte flamand parti en croisade tombe amoureux de la fille du roi Halap. Il finit par passer du côté des musulmans alors que le roi de Jérusalem, un petit homme mesquin et dépourvu de toute courtoisie, l’attaque pour se venger39. Toute une tradition littéraire, italienne avec les contes de la Table Ronde ou bourguignonne avec le Roman de Saladin, met en scène cette valorisation du musulman40. Comme l’a noté Dominique Barthélemy, la chevalerie est avant tout une élite guerrière, indépendamment de la religion41, il est donc logique de retrouver dans les romans des marques d’estime pour le chevalier de religion différente. Pourtant, Wolfram pousse les choses plus loin que d’autres auteurs médiévaux. En faisant de Feirefiz le frère de l’élu du Graal il démystifie la logique du double maléfique, en mettant sur le devant de la scène le double différent, mais apparenté. Ses romans se font l’écho d’une forme de conversion très particulière, qui ne s’accomplit ni par l’épée ni par la prédication, mais de manière empirique, par l’amour et la souffrance42.

  • 43 L’un des héros préféré de Frédéric II qui reçoit en 1240 un manuscrit de la compilation de Pallamè (...)
  • 44 Tristan en prose, t. 9, éd. L. Harf-Lancner, Genève, 1997.

20Dans le Tristan en prose, (v. 1230) et dans la Queste Post-Vulgate (v. 1230), l’apparition de Pallamède, le chevalier musulman ayant connu un succès assez grand au XIIIe siècle43, compagnon et égal des héros de la Table Ronde et surtout ami de Galaad, en dit encore long sur le fait que l’éthique chevaleresque n’est pas une question de religion ni la religion une affaire proprement chevaleresque. Dans la seconde rédaction du Tristan, Pallamède finit par se convertir à la demande d’Arthur, mais il reste un étranger à la Table Ronde. Ceci le fragilise et l’expose aux attaques des autres. Il tombe ainsi dans une embuscade que Gauvain, qui dans ce roman incarne une chevalerie bien chrétienne, mais sans éthique et sans codes de conduite, lui tend avec ses frères. À quatre, les dignes neveux d’Arthur massacrent Pallamède, le frappant après l’avoir vaincu et malgré sa demande de merci44. Le musulman récemment converti est pratiquement le seul chevalier de la Table Ronde qui connaît une vraie mort en martyr, et ceci non par la main des esprits maléfiques, démons ou mécréants, mais par celle des chrétiens. Il incarne parfaitement la victime émissaire, ce double dont la mort en innocent est dénoncée comme un scandale.

Violence et compromis

  • 45 Martin Aurell a discuté cet épisode dans La légende…, p. 483.
  • 46 Girard, La Violence…, p. 347 sq.

21Si la guerre, sainte, légitime, juste, ne semble pas inspirer certains auteurs des romans du Graal, d’autres formes de violence trouvent grâce à leurs yeux. Force est de se demander pourquoi, en dépit d’une grande modération à l’égard de la guerre, les armes restent omniprésentes. L’épée et l’écu acquièrent des valeurs sacrées indéniables. Ils apparaissent parfois comme des ponts jetés à travers le temps, reliant la mémoire des ancêtres à celle des contemporains. Ils témoignent du fait que la guerre est un héritage. Il en va ainsi pour l’écu de Joseph d’Arimathie qui parvient chez Galaad dans la Queste ou chez Perlesvaus dans le roman éponyme, de celui de Judas Macchabée destiné à Gauvain, etc. Les armes peuvent apparaître comme des liens entre le profane et le sacré. Galaad et Arthur se voient contraints d’arracher de perrons magiques des épées venues du ciel, Lancelot reçoit un écu merveilleux forgé dans le royaume de la Dame du Lac, Perceval dans les Continuations est doté d’une épée fabriquée par un personnage à moitié divin. Dans la Mort Artu, l’écu armorié de Lancelot est accroché dans l’église de Camalot et vénéré comme une relique45. D’autres exaltations d’armoiries apparaissent dans le Lancelot en prose. Cette insistance sur les armes magiques, divines ou vénérables peut être une survivance du rôle complexe du forgeron dans les cultures primitives46. Personnage vivant en marge de la communauté, celui qui manipule le métal est à la fois craint et divinisé, de même que la dialectique de la violence comporte un volet bénéfique et un volet maléfique.

  • 47 É. Dehoux, Des saints, une société. Des saints guerriers (Georges, Guillaume, Martin, Maurice, Mic (...)
  • 48 Voir sa communication dans ce volume.

22En même temps, la vénération de l’écu n’est pas toujours liée à son rôle militaire, mais aux armoiries qui y sont dessinées. C’est la mémoire d’un lignage saint qui se retrouve ainsi exaltée. Très souvent, l’écu est un signe et non une arme, fût-elle défensive. Esther Dehoux a souligné son rôle symbolique dans l’iconographie des saints guerriers47. Par ailleurs, Laurent Hablot a attiré l’attention sur « l’héraldisation » progressive de l’espace sacré à partir du XIIIe siècle48, espace où les nobles y inscrivent ainsi leurs marques identitaires.

  • 49 Queste…, p. 36.
  • 50 Ceci est peut-être une allusion à l’interdit d’enterrer des laïcs dans les abbayes cisterciennes. (...)

23La Queste réserve un traitement spécial à l’écu. Sa présence dans une abbaye pourrait suggérer que l’auteur du roman a malgré tout ménagé une place à la guerre. Les pièges de cette lecture sont déjoués assez vite, car dans la même abbaye se trouve une tombe hantée, comme par hasard celle d’un chevalier49. Les rugissements du démon, se faisant régulièrement entendre, effraient les moines qui ne savent pas comment s’y prendre avec cette merveille50. Par sa seule présence, sans armes, Galaad exorcise le cimetière et met en fuite le démon qui se plaint :

  • 51 Queste…, p. 36.

« Ha ! Galaad, sainte chose, je te vois si avironné d’anges que me pooirs ne puet durer encontre ta force : je te les le leu51. »

24Cet épisode nous apprend que les abbayes, fussent-elles blanches, n’abritent pas que de saintes choses et que, pour faire fuir le diable, autrement dit pour le combat suprême, on n’a pas besoin de tout l’attirail chevaleresque. La proximité de l’écu et de la tombe hantée est donc assez problématique.

  • 52 Voir sa communication dans ce volume. Voir aussi I. Pânzaru, « Le monastère comme hétérotopie chez (...)
  • 53 G. Durand, Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, 1969, p. 179.

25Quant aux épées, elles font également partie d’un système sémiologique plutôt que d’une représentation militaire brute. En bonne tradition paulinienne, l’Église joue sur les sens littéral et figuré du combat depuis les premiers siècles du christianisme, comme l’a montré également André Vauchez52. Dans les romans, l’épée venue du ciel est un signe d’élection. La leçon de la Vulgate arthurienne, résumée grossièrement, serait que seul peut la tirer du perron celui qui s’en servira le moins possible. En plus, les travaux de Gilbert Durand nous apprennent que l’épée n’est pas forcément un signe de la masculinité guerrière, elle est surtout un symbole de la justice53. C’est très probablement ainsi que l’on devrait comprendre ces armes miraculeuses qui arrivent avec grand bruit et qui finalement servent très peu.

  • 54 Voir sa communication dans ce volume.

26La seule forme de violence qui semble appréciée dans la Queste ou dans d’autres romans du Graal reste le tournoi. Dominique Barthélemy montre que, en dépit des interdictions lancées par l’Église, le tournoi reste finalement toléré, comme un compromis que le clergé fait avec les chevaliers54. La Queste elle-même, en dépit de son austérité et de sa portée moralisante, met en scène deux tournois. Le premier a lieu à Camalot, après l’arrivée et l’adoubement de Galaad. L’auteur du texte prend tout de même soin de le présenter comme la dernière manifestation de la chevalerie « terrienne » avant le commencement de la quête du Graal, et l’excuse ainsi indirectement. Le roi demande, en effet, que ce tournoi soit organisé comme un adieu fait à la chevalerie de ce monde :

  • 55 Queste, p. 13.

« Et por ce que je sai bien que je ne vos verrai ja mes toz einsint ensemble come vos estes orendroit, vueil je que en la praierie de Camaalot soit orendroit comneciez uns tournoiemens si envoisiez que après nos mors en facent remebrance li oir qui après nous vendront55. »

27L’autre tournoi n’en est pas un. C’est une allégorie, où des chevaliers blancs s’opposent à des adversaires noirs, signifiant le combat entre les forces du bien et celles du mal ou entre la chevalerie terrienne et celestielle, comme l’explique à Lancelot une recluse :

  • 56 Ibid., p. 143.

« Avant ier, le jor de Pentecoste, pristrent li chevalier terrien et li chevalier celestiel un tournoiement ensemble, ce est a dire qu’il comencierent ensemble la Queste. Li chevalier qui sont en pechié mortel, ce sont li terrien, et li celestiel, ce sont li verai chevalier, li preudome qui n’estoient pas ordoié de pechié, comencierent la Queste dou Saint Graal : ce fut li tornoiement qu’il empristrent56. »

28L’allégorie du tournoi (et non de la guerre) contribue à placer la quête du Graal dans la sphère de la compétition spirituelle. De même, il ne faut pas s’en étonner dans un contexte où, dans le même roman, ainsi que dans d’autres récits sur le Graal, les objets liturgiques sont désignés sous le nom des « armes Notre Seigneur ». La présence des épées, des écus ou la bienveillance à l’égard des tournois témoignent du fait que si la violence physique n’est pas valorisée, l’idée de combat, concrétisée et métaphorisée, reste très présente.

Adoubement et christianisme

  • 57 M. Keen, Chivalry, Londres, 1984.
  • 58 Le problème est soulevé aussi par D. Barthélemy, en termes différents, Chevalerie…, p. 230 sq, p.  (...)

29Si la guerre ou la croisade sont problématisées de diverses façons dans les romans, la fracture entre chevalerie et christianisme se manifeste encore mieux dans les moments d’adoubement. En examinant les témoignages du XIIIe siècle, Maurice Keen a constaté que peu de cérémonies comportent vraiment des éléments liturgiques. Il souligne ainsi un grand écart entre ce que l’Église veut et ce qu’elle parvient à obtenir, en rappelant qu’à la différence du sacre royal plus facile à récupérer, les adoubements sont trop nombreux57. En poursuivant ce raisonnement à la lumière des textes arthuriens, en partie rédigés dans un entourage monastique, on pourrait se demander si vraiment tous les membres de l’Église ont voulu récupérer ce rituel, récupération qui voudrait dire aussi légitimer la violence58.

  • 59 Keen, Chivalry…, p. 67. Il cite (p. 75) comme exception l’adoubement d’Amaury de Montfort par l’évê (...)
  • 60 D. Barthélemy souligne à son tour que le rituel de Cambrai de la fin du XIe siècle est le dernier (...)

30Dans les romans arthuriens, qu’il soit ou non question du Graal, il n’y a pas de trace d’adoubement liturgique et la cléricalisation de ce rituel est ellemême discutable. Il n’y a jamais mention de la bénédiction d’armes, et la veillée d’armes voire la messe manquent parfois. C’est une cérémonie avant tout laïque, qui intéresse en tant que spectacle. Maurice Keen rappelle que le mot adouber veut initialement dire remettre des armes et que la cérémonie ne change pas radicalement par rapport à cette fonction initiale59. Les rituels liturgiques lui semblent des théories plutôt que des réalités60.

  • 61 Voir aussi Flori, Chevaliers., p. 257.
  • 62 Voir aussi Barthélemy, Chevalerie…, p. 451 sq.

31Dans le Conte du Graal, l’adoubement de Perceval est accompli en étapes. Le jeune homme y est préparé par sa mère, qui lui conseille d’aller à la messe comme tout chrétien, mais n’en fait surtout pas un devoir de la chevalerie. Ultérieurement Gornemant lui demande d’être galant avec les femmes, mais il n’est nullement question de protéger la veuve et l’orphelin61. Perceval doit se comporter comme tout chrétien, mais cette éthique n’est pas un apanage de sa condition chevaleresque62. Pourtant le Champenois éloigne encore plus l’adoubement du christianisme : la remise des armes est explicitement mise en conflit avec la vocation de Perceval à la sainteté. C’est au cours de cette cérémonie que Gornemant conseille la discrétion que notre jeune nice prendra au pied de la lettre :

  • 63 Conte du Graal, p. 991 et 992, v. 1607-1612 et 1633-1635.

« Et gardez que vos ne seiez
Trop parlanz ne trop noveliers.
Nus ne puet estre trop parliers
Que sovant tel chose ne die
Que l’an li torne en vilenie,
Et li saiges dit et retrait :
Qui trop parole pechié fait. […]
Or ne dites ja mes, biaux frere
Que ce vos aprist vostre mere
Ne q’ele vos ait ansaigné63. »

  • 64 C. Casagrande, S. Vecchio, Les péchés de langue : discipline et éthique de la parole dans la cultu (...)

32C’est à cause de ces paroles que Perceval restera muet au château du Roi Pêcheur. Certes, ceci est dû à sa propre incapacité d’actualiser de manière autonome et personnelle les leçons qu’il reçoit. Pourtant, le texte peut cacher une signification encore plus profonde. « Qui trop parole pechié fait » ne va pas sans rappeler les péchés de langue, dont la théologie et la jurisprudence commencent à souligner de plus en plus le danger à partir de la fin du XIIe siècle64. La courtoisie et le christianisme se rejoignent pour condamner l’indiscrétion et le bavardage. Chrétien, en revanche, montre comment ne pas communiquer, ne pas s’inquiéter de la souffrance de l’autre sous prétexte de la bienséance peut aussi devenir un péché, plus grave même que tous les autres. Le chevalier adoubé par Gornemant est parfait pour « le plus haut ordre », il en maîtrise désormais les codes sociaux et militaires. Mais il n’a pas de place au château du Graal, où seules semblent compter les raisons du cœur. Force est donc de rappeler une fois de plus que le prologue du roman ne dit pas autre chose : « il (Philippe de Flandres) n’en consulte personne, sinon la générosité et la bonté de son cœur, qui l’exhorte à faire le bien ».

  • 65 Wolfram von Eschenbach, Parzival, éd. W. Spiewock, J. -M. Pastré, D. Buschinger, Paris, Union Génér (...)

33L’entrée de Parzival dans la chevalerie, dans le roman éponyme, est encore plus controversée par rapport à l’éthique chrétienne. Le héros y est préparé par sa mère, qui lui laisse plus que des conseils bien sages, elle lui lègue aussi un héritage de la haine et de la faide, car elle exige qu’il venge les morts de leur famille. Le jeune homme se présente à la cour arthurienne en réclamant le droit de devenir chevalier, mais le roi ne fait aucun des gestes du rituel normalisé. Il se borne à lui promettre une armure. L’adoubement reste à ce stade un simple acte de langage performatif. Le problème est que cette armure appartient au Chevalier Vermeil. Parzival le tuera pour avoir ses armes. C’est une entrée en chevalerie sanglante et absurde, et il passera, tout comme Perceval, le reste de sa vie à se racheter. Le discours de Gornemant n’est pas particulièrement spirituel. Moins équivoque que dans le Conte du Graal, il conseille au jeune homme de bien s’occuper des femmes, non parce qu’elles sont faibles et qu’elles ont besoin de protection, mais parce que l’homme et la femme ne forment qu’un seul être65. L’adoubement semble donc entièrement laïc dans les romans de la fin du XIIe siècle. Il en est de même dans d’autres romans de chevalerie, comme Ipomédon. Le Perlesvaus est comme d’habitude une exception dans ce paysage, car Gauvain est fait chevalier par le pape en personne.

  • 66 Lancelot dans Le Livre du Graal, t. 2, éd. P. Walter, Paris, 2003, p. 250-257.
  • 67 M. Aurell, La Légende…, p. 483-484. Voir Id., « Chevaliers et chevalerie chez Raymond Lulle », Cah (...)

34La cérémonie se complique au XIIIe siècle. Dans le Lancelot en prose apparaît le discours le plus élaboré que la matière arthurienne connaît sur la chevalerie. Il est prononcé par une femme, la Dame du Lac, la mère adoptive de Lancelot66. Elle lui apprend une éthique qui, pour une fois, semble allier chevalerie et christianisme et il n’est pas exclu que le passage ait influencé le traité de Ramon Llull dont on sait l’effort de cléricalisation de la chevalerie67. Ses armes ne sont pas offertes par Arthur, mais par la Dame du Lac qui ne conçoit pas que ce soit le roi qui les lui accorde :

  • 68 Lancelot…, p. 269.

« Et bien saciés que cis vallés ne puet estre chevaliers d’autres armes ne d’autres robes que de celles qui ci sont, ne d’autre harnois. Et se vos le volés faire chevalier, vous le ferés, et se vous ne le volés faire, je m’en pourchacerai aillours : en anchois le feroie je meismes chevalier que il ne le fust68. »

35Lancelot passe la nuit en veillée de prière et écoute la messe avec les autres jeunes hommes. Le roi leur ceint les épées au retour de l’église :

  • 69 Ibid., p. 280.

« Quant il durent al moustier aller, si fistent aporter toutes les armes a ciaus qui nouvel chevalier devoient estre et s’armerent si come a celui tans estoit acoustumé. Et lors lor donna li rois les colees, mais les espees ne lor chainst pas devant que il revenissent del moustier69. »

36Pourtant, au cœur même de ce rituel destiné à le légitimer, intervient une rupture qui met en conflit chevalerie et charité. Avant la cérémonie, un chevalier « enferrée », blessé par des tronçons de lance qui restent enfoncés dans son corps, arrive à la cour. Il demande à être délivré et à celui qui accomplirait ce geste thaumaturgique reviendrait aussi la tâche de le venger de tous ceux qui déclareraient aimer plus son agresseur que lui-même. Personne ne tente cette aventure, jugée absurde. Arthur demande même à tout le monde de ne pas s’occuper du fou. Au lieu de se tenir tranquille, Lancelot, à peine rentré de la messe, juste au moment où le roi se prépare à ceindre les épées aux nouveaux chevaliers, se précipite dans la salle où se trouve l’homme enferré et le délivre de ses supplices. Ce geste met Arthur de si mauvaise humeur, qu’il oublie de ceindre l’épée au jeune intrépide, qui reste ainsi adoubé à moitié. Il aura ultérieurement, après avoir fait ses preuves, une épée par la reine Guenièvre. Devant Yvain qui le grondait, Lancelot n’exprime qu’un seul souci, il demande un médecin pour le blessé (puisque le sang jaillissait de ses plaies). Il explique son geste par la pitié devant les souffrances d’un autre et non pas un quelconque désir de gloire :

  • 70 Ibid., p. 281.

« Ha ! Sire, pour Dieu, querés lui un mire ! […] – Conment ! fait mé sire Yvains, l’avés vous dont desferré ? – Sire, fait il, oïl : ce poés vous veoir. Car je en avoie si grant pitié que plus ne pooie sousfrir sa mesaise70. »

37Le geste de Lancelot est symboliquement sans équivoque : il semble choisir instinctivement le rôle du thaumaturge, du guérisseur, plutôt que celui du guerrier, et au lieu de recevoir le fer d’une épée il se précipite pour en enlever un, au détriment de son accomplissement comme chevalier.

  • 71 Queste…, p. 3.

38L’adoubement de Galaad est raconté dans la Queste et il est d’une simplicité désarmante. Comme Lancelot, Galaad bénéficie d’une éducation religieuse, et il est élevé dans une abbaye de nonnes. Ce sont elles qui le présentent à son père. Galaad passe par une nuit de veillée d’armes au monastère, puis il est adoubé par Lancelot, qui lui ceint l’épée, lui donne la collée et avec Bohort il lui chausse les éperons71.

  • 72 Voir aussi Keen, Chivalry…, p. 80, sur Durmart.
  • 73 Voir Aurell, Chevalier lettré…, p. 55 sq et p. 208 sq, qui souligne l’importance de la femme dans (...)
  • 74 Dans la littérature arthurienne des XIIe-XIIIe siècles ce cas de figure est rare, on le rencontre (...)
  • 75 M. Aurell, « Les femmes guerrières (XIe-XIIe siècles) », Famille, violence et christianisation au (...)

39Si la veillée d’armes et la messe font leur entrée dans les rituels décrits dans les romans du XIIIe siècle72, l’adoubement n’en est pas moins laïc. Dans la préparation du nouveau chevalier, le rôle de la figure maternelle, mère, éducatrice, nonne, et non du clerc est essentiel. C’est elle qui prononce le discours didactique précédant l’adoubement. La mère de Perceval ou de Parzival, la Dame du Lac pour Lancelot, les religieuses pour Galaad, ont un rôle essentiel dans le devenir des chevaliers73. Pour le Lancelot la situation est encore plus particulière, puisque la Dame du Lac affirme pouvoir adouber elle-même le chevalier et ce sera la reine et non le roi qui va lui envoyer l’épée74. La mère ou la souveraine, autre figure maternelle, semblent usurper le rôle du clergé pour l’entrée en chevalerie et se substituer au prêtre. Elle réagit comme un catalyseur de la violence guerrière normalisée et contrôlée. Dans ce sens, les ermites que le chevalier rencontre par la suite, comme c’est le cas pour les chevaliers que nous venons d’observer, annulent et déconstruisent, de façon indirecte, le discours de la mère. Les travaux de Martin Aurell ont mis l’accent sur l’importance des femmes dans les conflits féodaux, en soulignant qu’elles entretiennent souvent la violence masculine75. De manière atténuée, ceci semble être aussi le cas dans les romans arthuriens.

  • 76 Aurell, Chevalier lettré…, p. 297.
  • 77 A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas : le baptême dans la société médiévale », dans La Pare (...)

40L’adoubement par le père, peut-être un écho de pratiques réelles76, ou par le roi est un autre aspect à relever dans ces cérémonies. Pour Galaad c’est un danger, car l’éthique chrétienne, telle qu’elle apparaît dans les romans arthuriens, invite l’individu à dissoudre les liens de sang, qui le gardent emprisonné dans le monde temporel d’ici-bas, au profit de l’intégration de la grande famille chrétienne et spirituelle77. Le parcours de Galaad est une permanente distanciation par rapport au père ; afin de parvenir dans les régions de la ressemblance à Dieu il doit entrer dans une zone de dissemblance par rapport à Lancelot. Rappelons que ce dernier avait reçu comme nom de baptême celui de Galaad, mais il l’avait perdu par « échauffement de la chair », par luxure, par orgueil. Son fils n’apparaît donc que pour avoir un parcours différent du père. Ceci rend, à une lecture d’ensemble du texte et non des épisodes séparés, l’adoubement de Galaad caduque, voire à long terme, handicapant et nul.

L’iconographie de l’adoubement dans les manuscrits des romans arthuriens de la Bibliothèque Nationale de France78

  • 78 Toutes les miniatures discutées sont disponibles sur le site Web Mandragore de la Bibliothèque nat (...)

41Si l’adoubement montre dans les textes la fracture entre l’éthique chevaleresque et chrétienne, la situation est quelque peu plus complexe pour les témoignages qu’en offre l’iconographie des manuscrits. L’enluminure permet partiellement de comprendre si les concepteurs des manuscrits, les commanditaires ou les récepteurs, bref les hommes médiévaux, ont compris et montré l’investiture du chevalier de la même façon que nous à plusieurs siècles de distance.

  • 79 Girbea, Communiquer…, p. 345 sq.
  • 80 Les travaux de Jean Flori ont montré que l’adoubement est calqué sur le sacre royal.

42Quelle que soit l’époque où le manuscrit a été produit, l’adoubement n’est jamais liturgique, officié par un prélat. Du reste, à une exception près, aucun prêtre n’est présent à la cérémonie. Dans le corpus de la BnF, une seule image datant du XIIIe siècle (ms. Français 110, fol. 152v°) met en scène une cérémonie rudimentaire, où Evadain se fait chausser les éperons et reçoit la colée du roi. Les images du XIVe siècle sont plus complexes. L’adoubement de Galaad a lieu dans une abbaye. Dans le Français 123 (fin du XIIIe ou début du XIVe siècle) il est représenté de manière très particulière (fol. 197). Dans le cadre d’une initiale historiée, les nonnes interviennent directement dans la cérémonie, ce qui n’est pas le cas du roman ; elles semblent élever le chevalier, non vers la chevalerie, mais vers la royauté idéale incarnée dans la partie supérieure de la lettre par David et ses musiciens. Les emblèmes de la France et de la Castille, disposés de manière similaire à celles de la Sainte Chapelle, suggèrent que le manuscrit a été réalisé en honneur de Louis IX et de sa mère Blanche. Fabriqué en Angleterre, il est peut-être le fruit d’une commande de Marguerite de France, sœur de Philippe le Bel, mariée à Édouard Ier depuis 129979. L’image renvoie plutôt à un adoubement précédant un sacre royal qu’à une cérémonie chevaleresque habituelle. La contamination des deux modèles, du roi et du chevalier, expliquerait mieux la présence plus forte de l’élément religieux80. Un autre manuscrit du XIVe siècle, le Français 1423, ménage une place centrale aux nonnes et donc à l’éducation religieuse de Galaad, car ce n’est pas l’adoubement proprement dit qui y est représenté, mais le moment où les nonnes envoient le jeune homme vers son père pour être fait chevalier.

  • 81 L. Hablot, La Devise. Mise en signe du prince, mise en scène du pouvoir, Turnhout, sous presse.

43Compilé probablement à Milan à la fin du XIVe siècle, la Français 343, contenant un rifaciamento de la Post-Vulgate, montre un adoubement plus cléricalisé (fol. 1v°). Dans un espace qu’un autel désigne comme ecclésiastique, Galaad reçoit les éperons et l’épée de Lancelot et Bohort, tandis qu’un prêtre est en train de lire et des nonnes assistent à la scène. Du côté opposé des religieuses, un Christ semble présider discrètement la scène. Sans être à proprement parler liturgique, cet adoubement rajoute le prêtre qui n’apparaît pas dans le texte de la Queste. Par ce seul détail, la cérémonie est partiellement récupérée par le clergé, l’Église et la guerre se serrent la main par-dessus l’autel. La nonne qui semble désigner le rituel confère à l’ensemble une valeur d’exemplarité. Cette scène n’est pas insolite dans le programme iconographique du manuscrit. D’autres miniatures transmettent des messages similaires ; un moine (vêtu comme un franciscain) offre à Galaad l’écu de Joseph (alors que dans le texte le chevalier cherchera son écu tout seul) ; dans la même abbaye où se trouve l’écu, Galaad exorcise la tombe du démon par sa présence, mais aussi en pointant l’épée vers le démon, alors que dans le roman aucune arme n’est mentionnée. Partiellement cléricalisée, la fracture entre guerre et christianisme semble se résoudre à travers l’iconographie. Le nom de Galeazzo Maria Sforza apparaît trois fois au folio 113v° du manuscrit, signe que le manuscrit a été en sa possession ; il a été peut-être commandité par Gian Galeazzo, premier duc de Milan. La tourterelle qui orne le cimier de Galaad dans la plupart des miniatures corrobore cette hypothèse, car elle était l’emblème des Visconti à partir de la fin du XIVe siècle81. Si tel est le cas, les images de ce codex suggèrent non pas une volonté de l’Église de récupérer ce moment constitutif de la chevalerie, mais que c’est parfois la chevalerie qui tente de légitimer son existence en se présentant comme christocentrique et en s’appuyant sur les clercs.

44C’est au XVe siècle que l’adoubement semble devenir, aux yeux des maîtres des ateliers et des commanditaires, un vrai spectacle, une occasion de sociabilité profane. Au début du siècle, les manuscrits de Jean de Berry mènent à l’extrême la laïcisation de la cérémonie et en font un prétexte pour exalter le noble, mis en valeur avec le roi. L’adoubement de Lancelot apparaît dans le Français 117 (fol. 1) et l’Arsenal 3479 (fol. 1), deux manuscrits issus de l’atelier du Maître des Cleres Femmes. Cette scène n’est pas à lire indépendamment, mais dans le contexte d’un frontispice formé de quatre enluminures. Dans le registre supérieur, la naissance du chevalier ainsi que son éducation par Viviane féminisent considérablement la représentation de sa formation. Dans le registre inférieur prennent contour son adoubement ainsi que son échec au château du Graal. L’adoubement se déroule pendant un tournoi, mais il est relégué dans une marginalité à la fois iconographique et symbolique. La cérémonie, et par conséquent le rôle du roi, palissent devant la splendeur de l’affrontement des chevaliers. Le jumeau du Français 117, le manuscrit de l’Arsenal 3479 reprend les mêmes éléments, à la seule différence que l’adoubement y est plus central. Les femmes présentes aux fenêtres semblent accomplir dans les deux cas une fonction de juges, d’abrégés de l’« opinion publique ». Dans le manuscrit Français 120, toujours commandité par le duc de Berry et issu du même atelier, le phénomène de laïcisation acquiert une force encore plus évidente : pour l’adoubement de Galaad, des dames se substituent aux nonnes (fol. 522°).

  • 82 Comme les reines qui adoubent le « chevalier inconnu » dans Perceforest.
  • 83 C’est le cas de Belle Cousine pour Jehan de Saintré, de la mère du chevalier Louis dans l’Histoire (...)
  • 84 Perceforest, éd. G. Roussineau, L. II, Genève, Droz, 2001, § 486, p. 255.
  • 85 Aurell, Chevalier lettré…, p. 363. Voir aussi C. Ferlampin-Acher, « Le rôle des mères dans Percefor (...)

45La fonction de la dame garante de l’opinion publique se retrouve renforcée dans ce groupe de manuscrits. Le phénomène n’est pas isolé au XVe siècle, car des romans rédigés à cette époque montrent des reines intervenant dans les adoubements82, ou des femmes en train de faire l’éducation religieuse des futurs chevaliers83. Dans le Perceforest on peut lire d’ailleurs que « le clerc et le chevalier doivent ressembler à la pucelle84 », ce qui pousse l’analyse vers une sorte de « féminisation » de la chevalerie selon l’heureuse expression de Martin Aurell85. L’échec spirituel n’est pas problématique, Lancelot dormant devant le Graal apparaît comme le parangon d’une chevalerie qui tire son éclat de ses origines nobles (l’accouchement princier présent dans la première miniature), son éducation et ses exploits dans les tournois.

  • 86 S. Blackman a montré que Jacques d’Armagnac a demandé que les miniatures de Jean de Berry soient m (...)

46Les miniatures des manuscrits de Jacques d’Armagnac sont retravaillées en profondeur86. Comme chez son grand père, plusieurs adoubements y sont représentés. Dans le Français 113 (fol. 1), la cérémonie qui fait de Lancelot un chevalier apparaît, elle aussi, dans le cadre d’un frontispice à quatre images. Le registre supérieur reste tout aussi féminisé que chez Jean de Berry, alors que dans la partie inférieure sont retenus l’adoubement et le combat contre les automates à la Douloureuse Garde. Le découpage de la vie de Lancelot est différent dans ce manuscrit. L’exploit du chevalier contre des anomalies diaboliques marque un retour du sacré. L’échec spirituel est passé sous silence. Quant à l’adoubement, il n’y a plus de trace de tournoi, ni d’autre jeu chevaleresque. Les deux personnages sont au milieu de la cour, dans un cadre fermé et étroit, le roi est en position centrale et les témoins ne sont plus les dames mais les courtisans. La même structure se retrouve dans les autres codices de Jacques d’Armagnac. Dans le Français 112 Lancelot (fol. 62v°) et Lionnel (fol. 212v°) sont adoubés devant la cour par le roi qui détient la vedette. Les femmes disparaissent complètement. Même Galaad est investi par son père, selon le même schéma. Les murs de l’abbaye semblent s’être évanouis au profit d’un monde purement curial (fol. 1). Seul le Français 99, contenant le Tristan en prose, place l’adoubement de Galaad dans un espace régi par un autel (fol. 561), suggérant ainsi discrètement une possible bénédiction des armes, mais en évacuant tout de même les nonnes.

  • 87 Keen, Chivalry…, p. 70. Toutefois, une confusion s’installe peut-être à la fin du Moyen Âge, car pa (...)

47La chevalerie redevient, dans le programme iconographique conçu par Jacques d’Armagnac, une main du roi. D’ailleurs, une contamination semble s’introduire entre l’adoubement et les serments de fidélité, compte tenu des mains presque jointes des acteurs de la cérémonie. Ces représentations ne peuvent pas faire allusion à l’hommage féodal, d’autant plus que la chevalerie et le vasselage sont bien distingués à partir du XIIe siècle et que pour parler d’hommage il faut qu’il y ait un fief87. Le choix du combat à la Douloureuse Garde dans le Français 113 n’est pas innocent, car Lancelot prend ce château au nom du roi. L’adoubement a lieu dans un monde en velours, un milieu curial et élitiste, les chevaliers tirant leur prestige social et spirituel de leur proximité par rapport au souverain.

  • 88 Voir Hablot, La Devise…
  • 89 M. Aurell, La noblesse en Occident (Ve-XVe siècles), Paris, 1996, p. 100-102.
  • 90 Voir F. Autrand, Charles VI, Paris, 1986, p. 214-239. Nous remercions Laurent Hablot pour cette ré (...)

48Ces éclairages partiels sur la position de quelques grands aristocrates de la fin Moyen Âge sur l’adoubement et, en fin de compte, sur leur lecture des romans arthuriens du XIIIe siècle, témoignent d’une récupération cléricale très superficielle de la chevalerie et de l’absence d’adoubement liturgique. Les images de ces manuscrits ne sont pas spéculaires, elles introduisent, certes, un effet de distanciation88. Ceci est d’autant plus évident que l’adoubement au XVe siècle se fait rare en raison des coûts élevés de la cérémonie89. Il est possible tout de même que celui qui apparaît dans les manuscrits du duc de Berry fasse allusion aux fêtes organisées par les ministres de Charles VI en 1389, après l’adoubement des princes d’Anjou. Le roi porte du vert dans le Français 120, comme Charles VI à cette occasion, qui d’ailleurs était supposé se confondre dans la foule des chevaliers comme Arthur à la Table Ronde90. Elles sont en tout cas révélatrices de la manière dont la chevalerie du XVe siècle perçoit ses origines, de la façon dont elle soigne sa mémoire identitaire et cette mémoire se fonde sur les exploits de guerre au nom du roi ou au nom des femmes. À l’époque où les grands ordres de chevalerie s’affirment comme des groupes d’élite inventant leur propre mystique, le christianisme n’est récupéré que s’il peut servir à conférer un plus d’éclat. Il est d’ailleurs assez significatif que l’épisode du chevalier enferré est évacué des miniatures, car la spontanéité, la voix de la charité, distinguent l’individu du groupe et par conséquent affaiblissent le groupe. Si au XIVe siècle certains aristocrates montrent encore un adoubement qui tire partiellement son prestige de l’implication du religieux, au XVe d’autres nobles évacuent la spiritualité.

49Les romans du Graal laissent entrevoir en filigrane une fracture, tantôt béante, tantôt discrète, entre la chevalerie chrétienne et ce christianisme même qu’elle est censée servir, entre l’épée de Pierre et la croix du Fils. Leur message est essentiellement christocentrique, bannissant du château du Graal le clergé séculier, qui reste plutôt dans la sphère politique, ainsi que les chevaliers qui tentent d’en forcer l’entrée par la pointe de leurs épées. Le combat et l’honneur entrent souvent en conflit avec la charité et l’amour du prochain. La guerre sainte y apparaît comme une anomalie, dans la mesure où l’excellence de la chevalerie arthurienne s’ouvre aussi à Pallamède où à Feirefiz, des frères, charnels ou spirituels, des guerriers chrétiens. Des textes comme la Queste mettent en scène l’éthique d’un groupe de combattants d’élite qui ne peuvent atteindre Dieu qu’au prix d’une métamorphose qui mène paradoxalement à leur propre anéantissement. Pour la chevalerie arthurienne, le Graal n’est pas une couronne de gloire, il est sa blessure mortelle.

Notes

1 Nous remercions Martin Aurell, Dominique Barthélemy, Mianda Cioba, Esther Dehoux, Laurent Hablot, Anita Guerreau-Jalabert, pour leurs remarques au sujet de cet article.

2 Sur les divers visages du christianisme médiéval voir Martin Aurell, le rapport introductif à ce volume.

3 D. Barthélemy, La Chevalerie. De la Germanie antique à la France du XIIe siècle, Paris, 2007.

4 Comme l’a par exemple admirablement montré Xavier Storelli, voir sa communication dans ce volume.

5 . É. Gilson, « La mystique de la grâce dans la Queste del Saint Graal », Romania, t. 51, 1925, p. 321-347 ; M. Lot-Borodine, Trois essais sur le roman de Lancelot du Lac et la Queste del Saint Graal, Paris, 1919 ; M. Zink, Poésie et conversion au Moyen Âge, Paris, 2003.

6 . M. Aurell, La légende du Roi Arthur, Paris, 2007, p. 254-255.

7 . Ibid., p. 401-402.

8 . W. Nitze, Perlesvaus, t. 2, Commentary and Notes, Chicago, 1932, p. 50 sq.

9 . C. Girbea, Communiquer pour convertir dans les romans du Graal, Paris, 2010, p. 49-65.

10 A. Pauphilet, Études sur la Queste del Saint Graal attribuée à Gautier Map, Paris, 1921. Pour une vision plus récente voir J.-R. Valette, La pensée du Graal. Fiction littéraire et théologie, Paris, 2008.

11 Voir J. Flori, Chevaliers et chevalerie au Moyen Âge, Paris, 1998, p. 253.

12 A. Guerreau-Jalabert, Histoire culturelle de la France, M. Sot, J.-P. Boudet, A. Guerreau-Jalabert (dir.), Paris, 1997, p. 256. Voir aussi J. Frappier, Autour du Graal, Genève, 1977, p. 119.

13 C. Girbea, La Couronne ou l’auréole. Royauté terrestre et chevalerie celestielle dans la légende arthurienne (XIIe-XIIIe siècles), Turnhout, 2007, p. 254 sq.

14 D. Boutet, Charlemagne et Arthur ou le roi imaginaire, Paris, 1992, p. 231 sq.

15 P. Bretel, Les ermites et les moines dans la littérature française du Moyen Âge, Paris, 1995.

16 Jean Frappier note aussi une sorte de complicité entre les ermites et les chevaliers, une solidarité de classe, compte tenu du fait que certains ermites étaient souvent d’anciens chevaliers convertis, Autour du Graal…, p. 120.

17 D. Barthélemy observe que certains évêques, loin de contribuer à la paix de Dieu ont parfois pris part aux conflits féodaux, Chevaliers et miracles. La violence et le sacré dans la société féodale, Paris, 2004.

18 Voir également la distinction proposée par L. Dumitrescu entre « destin » et « destinée », entre la norme d’une « morale de poche » et les détours sinueux et imprévisibles du libre arbitre, « Merlin : destin et destinée d’un Antéchrist déchu », Temps et mémoire dans la littérature arthurienne, actes du congrès de la branche roumaine de la Société Internationale Arthurienne tenu les 14-15 mai 2010, M. Voicu, C. Girbea, A. Popescu (dir.), Bucarest, 2011, p. 236-247.

19 La Queste del Saint Graal, éd. A. Pauphilet, Paris, 2003, p. 177.

20 M. Zink, cours au Collège de France, 2008-2009.

21 Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal, éd. C. Méla, dans Chrétien de Troyes. Romans, Paris, « Livre de Poche », 1994, p. 944, v. 52-54.

22 L. Walters, « Wonders and Illuminations. Pierart dou Tielt and the Queste del Saint Graal », Word and Image in Arthurian Literature, Keith Busby (dir.), Londres et New-York, 1996, p. 357-358.

23 Queste…, p. 269.

24 J. Frappier estime que le rêve du Graal se développe en marge de l’orthodoxie et non contre elle, Autour du Graal…, p. 128.

25 Flori, Chevaliers…, p. 254 : « L’idéologie du Graal est en effet moins religieuse qu’il n’y paraît, même dans le cycle issu de Robert de Boron : la religion n’y est exaltée qu’en fonction de la classe des chevaliers et dans l’intention précise de glorifier la chevalerie, qui devient elle-même un mythe, et dont l’origine, la nature, la mission sont sublimées. On peut se demander si cette spiritualisation des romans arthuriens, destinée à conduire les chevaliers à vénérer et adorer le mystère chrétien, ne les ont pas plutôt conduits à vénérer ou idôlatrer la chevalerie. » Voir aussi J.-R. Valette, « Filiation charnelle et adoption filiale : l’imaginaire de la paternité dans la Queste del saint Graal », L’imaginaire de la parenté arthurienne, M. Aurell, C. Girbea (dir.), Turnhout, 2011, p. 47-61 ou Frappier, Autour du Graal…, p. 117.

26 Césaire de Heisterbach, Dialogus miraculorum, I, 2, éd. J. Strange, Cologne-Bonne-Bruxelles, I, 1851, p. 7-8.

27 Cours au Collège de France, 2008-2009.

28 Queste…, p. 253.

29 Lors reprent Lancelot s’espee et la met ou fuerre et dit que par lui ne sera ele hui mes ostee, ainz se metra en la merci de Nostre Seignor. […] et s’il li plest que je i muire, ce sera sauvement a m’ame (p. 254).

30 Gerbert de Montreuil, Continuation Perceval, éd. M. Williams, Paris, 1922, t. 1, p. 9.

31 Comme le soulignent les travaux de Jean Frappier, Étienne Gilson, Albert Pauphilet, Jean-René Valette, se fondant entre autres sur des affirmations des ermites dans le roman.

32 Queste…, p. 48.

33 Ibid., p. 237-238.

34 Ibid., p. 239.

35 R. Girard, La violence et le sacré, Paris, 1972.

36 R. Girard, Le bouc émissaire, Paris, 1982.

37 Voir aussi A. Ilina, « Temps du châtiment et violence dans l’Estoire del Saint Graal », Temps et mémoire…, p. 290-299.

38 Joseph d’Arimathie (Estoire del Saint Graal), dans Le Livre du Graal, t. 1, éd. P. Walter et D. Poirion, Paris, 2001, p. 152.

39 Voir T. Hennings, Französiche Heldenepik im deutschen Sprachraum, Heidelberg, 2008, p. 167 sq.

40 D. Quéruel, L’istoire du tres vaillans princez monseigneur Jehan d’Avennes, Villeneuve-d’Ascq, 1997.

41 Barthélemy, La Chevalerie…, p. 278 sq.

42 Girbea, Communiquer…, p. 266 sq.

43 L’un des héros préféré de Frédéric II qui reçoit en 1240 un manuscrit de la compilation de Pallamède, P. Breillat, « La Quête du Saint Graal en Italie », Mélanges d’archéologie et histoire de l’École Française de Rome, 1937, p. 284.

44 Tristan en prose, t. 9, éd. L. Harf-Lancner, Genève, 1997.

45 Martin Aurell a discuté cet épisode dans La légende…, p. 483.

46 Girard, La Violence…, p. 347 sq.

47 É. Dehoux, Des saints, une société. Des saints guerriers (Georges, Guillaume, Martin, Maurice, Michel) dans les images et la littérature du royaume franc (VIIIe-XIIIe siècles), thèse inédite, M. Aurell (dir.), Poitiers, 2010, p. 94 sq.

48 Voir sa communication dans ce volume.

49 Queste…, p. 36.

50 Ceci est peut-être une allusion à l’interdit d’enterrer des laïcs dans les abbayes cisterciennes. Lorsque le démon est chassé, les moines décident de se débarrasser du corps : Il covient qu’il soit ostez de cest cimetiere et gitez fors, car la terre est beneoite et saintefiée ; por quoi li cors dou crestien mauvés et faus n’i doit remanoir (p. 37).

51 Queste…, p. 36.

52 Voir sa communication dans ce volume. Voir aussi I. Pânzaru, « Le monastère comme hétérotopie chez Bernard de Clairvaux », Espaces et mondes au Moyen Âge, actes du congrès tenu à Bucarest les 17-18 octobre 2008, M. Cioba, M. Voicu, C. Girbea, I. Gogeanu (dir.), Bucarest, 2009, p. 40-60.

53 G. Durand, Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, 1969, p. 179.

54 Voir sa communication dans ce volume.

55 Queste, p. 13.

56 Ibid., p. 143.

57 M. Keen, Chivalry, Londres, 1984.

58 Le problème est soulevé aussi par D. Barthélemy, en termes différents, Chevalerie…, p. 230 sq, p. 242 sq.

59 Keen, Chivalry…, p. 67. Il cite (p. 75) comme exception l’adoubement d’Amaury de Montfort par l’évêque d’Orléans, raconté par Pierre le Vaux de Cernay. Voir aussi à ce sujet M. Aurell, Le chevalier lettré. Savoir et conduite de l’aristocratie aux XIIe et XIIIe siècles, Paris, 2011, p. 297.

60 D. Barthélemy souligne à son tour que le rituel de Cambrai de la fin du XIe siècle est le dernier « d’une série de bénédictions des armes qui après lui s’interrompt », Chevalerie…, p. 231.

61 Voir aussi Flori, Chevaliers., p. 257.

62 Voir aussi Barthélemy, Chevalerie…, p. 451 sq.

63 Conte du Graal, p. 991 et 992, v. 1607-1612 et 1633-1635.

64 C. Casagrande, S. Vecchio, Les péchés de langue : discipline et éthique de la parole dans la culture médiévale, Paris, 1991. C. Leveleux, La parole interdite. Le blasphème dans la France médiévale (XIIIe-XVIe siècles) : du péché au crime, Paris, 2001.

65 Wolfram von Eschenbach, Parzival, éd. W. Spiewock, J. -M. Pastré, D. Buschinger, Paris, Union Générale des Éditions, 1989, p. 132 sq.

66 Lancelot dans Le Livre du Graal, t. 2, éd. P. Walter, Paris, 2003, p. 250-257.

67 M. Aurell, La Légende…, p. 483-484. Voir Id., « Chevaliers et chevalerie chez Raymond Lulle », Cahiers de Fanjeaux, 1987, p. 141-157. Sur l’idéologie chevaleresque dans la Péninsule ibérique et ses paradoxes voir aussi M. Cioba, « El Libro de las armas de Juan Manuel : caballería y realeza a finales de la Alta Edad Media castellana », Studii de lingvistica şi filologie romanica. Hommages offerts à Sanda Reinheimer Rîpeanu, A. Cuniţă, C. Lupu et L. Tasmowski (dir.), Bucarest, 2007, p. 113-131.

68 Lancelot…, p. 269.

69 Ibid., p. 280.

70 Ibid., p. 281.

71 Queste…, p. 3.

72 Voir aussi Keen, Chivalry…, p. 80, sur Durmart.

73 Voir Aurell, Chevalier lettré…, p. 55 sq et p. 208 sq, qui souligne l’importance de la femme dans l’éducation des chevaliers.

74 Dans la littérature arthurienne des XIIe-XIIIe siècles ce cas de figure est rare, on le rencontre par exemple dans Florian et Florette, où c’est une fée qui adoube le chevalier, ou dans Partonopeu de Blois où c’est la princesse de Constantinople qui ceint l’épée au héros lors de son adoubement. On en trouvera en revanche au XVe siècle dans le Perceforest ou bien dans les romans castillans, voir Romance trece dans Flor nueva de romances nuevos, éd. R. Menéndez Pidal, Madrid, 1994, p. 153-155, où doña Urraca, sœur du rois Alphonse VI, seigneur du Cid, reproche au héros de Valence de l’avoir abandonnée pour se marier avec une autre, juste après avoir reçu l’adoubement de sa propre main et de celle de sa mère. Nous remercions Mianda Cioba pour cette référence.

75 M. Aurell, « Les femmes guerrières (XIe-XIIe siècles) », Famille, violence et christianisation au Moyen Âge. Mélanges offert à Michel Rouche, M. Aurell et T. Deswarte (dir.), Paris, 2005, p. 319-330.

76 Aurell, Chevalier lettré…, p. 297.

77 A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas : le baptême dans la société médiévale », dans La Parenté spirituelle, F. Héritier-Augé, E. Copet-Rougier (dir.), Paris, 1995, p. 133-203.

78 Toutes les miniatures discutées sont disponibles sur le site Web Mandragore de la Bibliothèque nationale de France.

79 Girbea, Communiquer…, p. 345 sq.

80 Les travaux de Jean Flori ont montré que l’adoubement est calqué sur le sacre royal.

81 L. Hablot, La Devise. Mise en signe du prince, mise en scène du pouvoir, Turnhout, sous presse.

82 Comme les reines qui adoubent le « chevalier inconnu » dans Perceforest.

83 C’est le cas de Belle Cousine pour Jehan de Saintré, de la mère du chevalier Louis dans l’Histoire des Seigneur de Gavres, etc.

84 Perceforest, éd. G. Roussineau, L. II, Genève, Droz, 2001, § 486, p. 255.

85 Aurell, Chevalier lettré…, p. 363. Voir aussi C. Ferlampin-Acher, « Le rôle des mères dans Perceforest », Arthurian Romance and Gender, éd. F. Wolfzettel, Amsterdam, 1995, p. 276 sq, qui observe que les divinités du Perceforest sont toutes féminines.

86 S. Blackman a montré que Jacques d’Armagnac a demandé que les miniatures de Jean de Berry soient modifiées, en intervenant directement avec des indications, « A Pictorial Synopsis of Arthurian Episodes for Jacques d’Armagnac, duke of Nemours », Word and Image…, p. 3-58.

87 Keen, Chivalry…, p. 70. Toutefois, une confusion s’installe peut-être à la fin du Moyen Âge, car par exemple dans le Roman de Jean d’Avennes le héros est adoubé par son père qui lui dit : demain je vous delivreray chevaulx, armurez, finances et toutez les chosez qui vous apartienent pour vostre estat entretenir (p. 61). Si dans le passé les armes étaient traditionnellement offertes par l’adoubeur, il n’était pas question de « finances ».

88 Voir Hablot, La Devise…

89 M. Aurell, La noblesse en Occident (Ve-XVe siècles), Paris, 1996, p. 100-102.

90 Voir F. Autrand, Charles VI, Paris, 1986, p. 214-239. Nous remercions Laurent Hablot pour cette référence.

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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