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Chevalerie et christianisme aux XIIe et XIIIe siècles

 | 
Martin Aurell
, 
Catalina Girbea

Deuxième partie. Paradoxes et compromis : les tensions entre Église et chevalerie

Les chevaliers face à la mort soudaine et brutale : l’indispensable secours de l’Église ?

Xavier Storelli

Texte intégral

  • 1 Pierre de Celle, L’École du cloître, éd., trad. fran, G. de Martel, Paris, 1977, 24-25, p. 258-274, (...)
  • 2 Ph. Ariès, L’Homme devant la mort, Paris, 1977, p. 15-20.

1Pierre de Celle († 1182), abbé de Saint-Remi, écrivait dans son École du cloître qu’il envoyait à son ami, Richard de Salisbury, chanoine de Merton, que le trépas était un sujet de méditation majeur pour tout cénobite1. Il n’en était pas forcément de même pour les chevaliers : leurs activités quotidiennes les incitaient plus à penser aux réalités terrestres qu’aux vérités d’en haut. Pourtant, quand l’ombre de la mort se profilait à l’horizon, les préoccupations spirituelles ne pouvaient être longtemps esquivées : le souci de la divinité se renforçait assurément dans les âmes de ces hommes de fer. Et plus encore lorsque la fin était soudaine et brutale, car elle prenait alors un caractère traumatique sur les plans physique et moral. Celui qui décédait trop vite risquait de ne pas s’être préparé comme c’était attendu de lui, de ne pas avoir eu le temps de se réconcilier avec l’Église et ses proches, de n’avoir pu faire des dons, réclamer les derniers sacrements, et pardonner2. Dans les descriptions que nous en offrent les sources narratives, cette fin inopinée est l’occasion de mettre en scène des réactions supposées instinctives et immédiates du mourant et de son entourage, dans lesquelles l’historien cherche à identifier les croyances des hommes du Moyen Âge. La question de la religiosité des chevaliers, en un tel moment (ou en prévision d’un tel moment) mérite assurément d’être considérée.

2Par mort soudaine et brutale, j’entendrai ici le trépas qui survient en quelques secondes, tout au plus en quelques heures (assurément en moins d’une journée), et qui est dû à l’exercice d’une violence physique, qu’elle soit volontaire ou involontaire. Cette « mauvaise mort » était inquiétante pour tout chrétien bien sûr, toutefois sa menace se faisait particulièrement sentir dans la vie de ces combattants d’élite qui s’exposaient, pour des causes parfois futiles, du moins aux yeux de certains clercs, à subir ce « trépas-rupture ». Ils bravaient une telle éventualité lors de leurs entreprises armées, aux détours d’une chevauchée, d’une campagne, d’un siège ou d’une bataille, mais aussi au cours d’autres activités – en particulier la chasse – qui composaient le quotidien des existences nobiliaires.

  • 3 J. Flori, « Le héros épique et sa peur, du Couronnement de Louis à Aliscans », Pris-Ma, X, 1, 1994 (...)

3La capacité des chevaliers à surmonter ce danger en faisait tout à la fois une source d’effroi et un motif de fierté légitime. Leur idéologie et leur éthique étaient assez largement construites autour d’un impératif catégorique, d’une exigence sociale et culturelle : le courage3. Cette obligation morale était une composante incontournable de la rhétorique la plus élémentaire de la militia. Le paradoxe est que tout en tentant cette mort subite et violente, tout en la risquant, les chevaliers, en tout cas ceux de France et d’Angleterre aux XIe et XIIe siècles, faisaient beaucoup pour s’en prémunir et s’y préparer. Il ne sera pas question de revenir ici sur les mesures concrètes qui permettaient d’en limiter les hasards et le surgissement aléatoire, c’est-à-dire les précautions et les assurances nombreuses qui étaient communes au groupe chevaleresque tout entier : recours à la négociation si nécessaire sans perdre son honneur, coutume de la capture et de la rançon entre égaux, combat en armure et, généralement, à cheval, ce qui permettait de s’enfuir si nécessaire.

  • 4 L’expression de « chevalerie classique » vient de D. Barthélemy, La Chevalerie. De la Germanie ant (...)

4Cette dimension essentielle est d’ailleurs désormais évaluée sur le plan pragmatique du comportement social et militaire des chevaliers, puisque ce qui fait la chevalerie proprement dite c’est, dans une proportion non négligeable, les interactions entre nobles combattants d’élite. Il est vrai que la « chevalerie classique », comme nous l’ont appris J. Gillingham, M. Strickland, et D. Barthélemy, se définit en grande partie par sa relative modération au combat, une façon mesurée de se mesurer, une pratique autonome, tempérée et ludique de la guerre4.

  • 5 Sur ces notions voir J.-Cl. Schmitt, « La notion de sacré et son application à l’histoire du chris (...)

5Il n’est pas envisageable, pour autant, d’ignorer la sensibilité des milites à l’égard du sacré ou du consacré caractéristique de la société médiévale et médiatisé avant tout par l’Église5. Si la vie chevaleresque appartenait souvent au registre profane, il ne faudrait certes pas réduire à rien la vie spirituelle des milites.

6Cela est particulièrement net, on l’a dit, lorsqu’ils sont confrontés au trépas. Le risque de subir une fin brutale et imprévue, sans l’assistance normale due au bon chrétien, était intégré par les chevaliers. Ils tentaient de prendre des assurances, même dans ces circonstances chaotiques ou trop fugitives, de faire face, en recherchant un « accompagnement religieux de sauvetage » qui devait leur permettre de mourir, malgré leur situation, dans les conditions les moins inacceptables possibles.

  • 6 R. W. Kaeuper, Holy Warriors. The Religious Ideology of Chivalry, Philadelphie, 2009. S. Kay, « La (...)

7Certains historiens estiment que les membres du groupe chevaleresque étaient investis d’une sacralité propre, indépendante de celle des clercs, que la production romanesque développait une spiritualisation de leurs valeurs, en concurrence (au moins partielle) avec celle des hommes d’Église, ou que, du fait même de la « sainteté » supposée de leur ordre, c’était dans une grande « sécurité morale » qu’ils trépassaient, glorieusement ou piteusement, dans la presse6. L’étude des représentations des trépas brutaux et précipités des membres de cet ordre offrira peut-être quelques éléments de réflexion supplémentaires à ce sujet. Disons d’entrée de jeu qu’il me semble préférable de parler d’une piété chevaleresque plutôt que d’une religion chevaleresque pour les XIe et XIIe siècles.

  • 7 D. S. Bachrach, Religion and the Conduct of War, c. 200-c. 1215, Woodbridge, 2003. Voir aussi pour (...)

8On ne s’attachera, dans cette contribution, qu’aux rites, aux paroles et aux gestes, dont les auteurs de l’époque racontent qu’ils accompagnèrent les derniers instants des milites, dans des circonstances douloureuses et tumultueuses, généralement au champ d’honneur. Seront laissés de côté deux domaines importants qui mériteraient un traitement à part entière. Il y a, premièrement, les pratiques (parfois proprement « folkloriques ») qui visent à garantir la survie dans les combats. Nombre de chevaliers portent une attention soutenue aux signes et aux présages, qui sont susceptibles d’éclairer le sort d’un affrontement et la destinée des milites qui y participent. Doués d’une certaine plasticité, ils impliquent un travail d’interprétation, après coup de la part des historiographes, et, à chaud, de la part des acteurs eux-mêmes. Ils témoignent à la fois de la superstition des hommes de guerre et de leur scrupule religieux. Il y a, deuxièmement, la thématique plus générale de la religion des combattants, étudiée récemment par D. S. Bachrach7. Depuis l’époque carolingienne au moins, les troupes bénéficient d’un accompagnement clérical. Souvent, avant une bataille, mais aussi au long d’une campagne d’importance, les hommes se confessent, prient, assistent à la messe. C’est particulièrement vrai dans le cas d’une guerre sainte : il arrive fréquemment, dans ce contexte, que les chevaliers se livrent à des pénitences rigoureuses avant d’engager la lutte. Et pourtant, lorsque le décès survenait dans le chaos des combats, en pleine action, ces nombreuses précautions, du point de vue du moins des chroniqueurs des XIe et XIIe siècles, semblaient ne pas suffire totalement. Il fallait encore, au dernier moment, si les quelques minutes d’une brève agonie le permettaient, que les chevaliers prissent encore un maximum d’assurances dans un minimum de temps.

9Les sources utilisées pour explorer ce domaine sont en premier lieu historiographiques et, en second lieu, épiques. L’étude de la mort guerrière justifie évidemment cette association, en tenant bien compte du fait que l’amplification et les libertés poétiques de la chanson de geste sont distinctes de la fidélité aux faits dont se réclament les histoires et les chroniques (qui proviennent ici principalement de l’espace anglo-normand et de l’ouest du royaume de France). Ces sources ont l’avantage de décrire le trépas dans son déroulement temporel – resserré évidemment dans le cas du « trépasrupture ». Mais nous savons bien que ces descriptions sont aussi, inévitablement, des interprétations où la succession des faits dit plus que la simple juxtaposition des actions. Elles leur donnent une logique implicite tout en butant, sans remède aucun, sur l’indicible auquel renvoie le « grand passage ». On tentera donc, ponctuellement, de rapprocher ces narrations des réflexions théologiques, des traités liturgiques et pastoraux de l’époque.

Les derniers sacrements

  • 8 M. Aurell, Le Chevalier lettré. Savoir et conduite de l’aristocratie aux XIIe et XIIIe siècles, Pa (...)
  • 9 Liber de fundatione cenobii de Waldena, éd. trad. angl. D. Greenway, L. Watkiss, Oxford, 1999, p. 8 (...)
  • 10 Bachrach, Religion…, p. 188-189.

10Les signes qui révèlent la vitalité de la piété des milieux nobiliaires aux XIe et XIIe siècles ne manquent pas8. De toute évidence, les chevaliers préféraient s’engager dans une opération risquée en bénéficiant d’une assistance religieuse. Le comte d’Essex, Guillaume de Mandeville († 1189) emmenait ainsi avec lui, dans ses opérations militaro-diplomatiques en France et en Flandre, une chapelle portative, dont ses moines de Walden admiraient la richesse9. On l’a dit, l’accompagnement clérical, la prière et la participation aux sacrements avant un combat étaient recherchés et renforçaient assurément la confiance et l’esprit de corps des troupes10. C’est même jusque dans le tumulte des combats ou dans les circonstances dramatiques d’un fatal accident, que les milites s’efforçaient de faire profiter leurs compagnons navrés, qui souvent les réclamaient, des derniers sacrements.

  • 11 Voir V. Serdon, Les Armes du diable : arcs et arbalètes au Moyen Âge, Rennes, 2005.
  • 12 X. Storelli, Le Chevalier et la mort dans l’historiographie anglo-normande (XIe siècle – début du (...)

11En effet, la mort brève et brutale, reçue sans accompagnement suffisant, voire sans accompagnement du tout, suscitait la peur. C’était faire une mauvaise fin, non que la damnation fût totalement assurée, mais parce qu’elle semblait probable ou du moins possible. Quelques magnats célèbres de la noblesse anglo-normande, morts intestats, illustrent cette destinée peu enviable : Guillaume le Roux († 1100) et Milon de Hereford († 1143) frappés par la flèche d’un de leurs hommes lors de funestes parties de chasse, Robert de Rhuddlan († 1088-1093), Hugues de Shrewsbury († 1098), Richard de Clare († 1136), Patrick de Salisbury († 1168), abattus dans des embuscades. Il y aussi les chevaliers décédés au cours des sièges, frappés par les « armes du diable11 » et morts sur le coup, sans parler de ceux qui disparaissaient en mer comme lors du naufrage de la Blanche Nef (1120), qui sombra avec à son bord la jeunesse dorée de la cour de Henri Ier. Le pire est encore la situation de ceux qui, alors qu’ils étaient excommuniés, périrent par le fer : Arnould d’Ardres († 1139), Geoffroy de Mandeville († 1144) – qui survécut peut-être quelques jours, mais plongé dans un profond coma – ou Thomas du Perche († 1217)12.

  • 13 Orderic Vital, Historia ecclesiastica, VIII, 14, éd. trad. angl, M. Chibnall, Oxford, 1973, t. 4, p (...)

12Ces fins soudaines troublaient le cœur des fidèles. Orderic Vital, dans une scène célèbre, qui se serait déroulée dans la grande salle du château de Conches, vers la fin du XIe siècle, décrit la petite société autour de la dame du lieu : Isabelle, qui discute des songes de trois chevaliers. Le troisième (qui n’est pas nommé) a vu le Christ en croix qui se tordait de douleurs et le foudroyait du regard. L’interprétation des hommes de cour ne tarde pas : l’horrible jugement de Dieu s’abattra sur lui. Ce qui ne manque pas d’arriver, aux dires du chroniqueur normand, qui explique que ce dernier, lors d’une expédition armée, rendit l’âme en peu de temps, privé de confession et de viatique13.

13Que l’agonie se prolonge quelques heures voire quelques jours, le moribond étant conscient, et la situation est nettement moins désespérée. Mais, nous nous intéressons justement à ces fins qui ont lieu sur le coup, subitement, ou du moins très rapidement et qui ne laissent que quelques minutes pour se préparer, tout au plus quelques heures.

  • 14 Ibid., VII, 10, t. 4, p. 50-52.
  • 15 Pour Guillaume Cliton voir Galbert de Bruges, De Multro, traditione et occisone gloriosi Karoli co (...)
  • 16 Giraud de Barri, Itinerarium Cambriæ, I, 4, éd. J. F. Dimock, Londres, 1867, t. 6, p. 51-52.

14La première réaction, manifestement, est de chercher un prêtre, de permettre au mourant, avant tout, de se confesser, et si possible de recevoir, « dans la foulée », le viatique. Le moine de Saint-Evroult rapporte à ce sujet un trait comportemental significatif. Le chevalier Mathieu Vitiot, navré lors du siège de Sainte-Suzanne, au début du XIIe siècle, est immédiatement ramené à sa demeure par ses compagnons. Un prêtre accourt. Le malheureux lui confie alors ses péchés et communie avant de mourir14. La réaction du blessé et de son entourage est exactement la même dans les cas célèbres de Guillaume Cliton († 1128) et de Richard Cœur de Lion († 1199), mais l’un et l’autre bénéficièrent, il est vrai, d’un temps bien supérieur pour se préparer à l’échéance finale (de trois à cinq jours pour le premier et de douze pour le second15). Ce besoin impérieux de recevoir les sacrements et de profiter de l’assistance d’un ecclésiastique est bien signifié par Giraud de Barri, dans son Itinéraire du Pays de Galles. Alors que Ranulf Poer, shérif de Hereford, construit en 1182 une nouvelle forteresse à Landinegat près de Monmouth dans le Gwent, il est attaqué par des Gallois qui l’abattent avec neuf de ses hommes. Giraud ajoute un fait extraordinaire : bien que Ranulf ait été égorgé, il put survivre quelques minutes, juste le temps de se confesser à un prêtre et de recevoir la communion. Giraud ne fait pas que rapporter cet épisode, il en propose une interprétation. Ranulf fut châtié pour ses crimes, mais parce qu’il s’était toujours montré un protecteur zélé des clercs, il put, au dernier moment, jouir de l’assistance d’un ministre de l’Église16. Ce qui était une grande grâce pour le mourant et proprement miraculeux, étant donné son état.

  • 17 Chanson de la croisade albigeoise, 83, éd. E. Martin-Chabot, Paris, 1931, t. 1, p. 198, vers 5-11. (...)

15Il existe néanmoins un cas, où des morts brutales et rapides au combat pouvaient sembler valorisantes pour elles-mêmes, tant d’un point de vue temporel que spirituel : c’est celui du martyre reçu au cours d’une guerre sainte. Mais, même dans ce contexte spécifique (et plus encore peutêtre), se manifeste le désir d’accéder aux sacrements, car mieux valait évidemment décéder, dans une intention droite, avec la certitude d’être pleinement réconcilié avec le Seigneur. Un passage de la Chanson de la croisade des Albigeois mérite d’être ici mentionné. Le chevalier Eustache de Caux est transpercé par une lance de frêne, en juin 1211, au siège de Toulouse. Un prêtre qui accompagne son groupe de combattants se précipite auprès de lui, là même où il vient de choir, afin de lui porter assistance. Malheureusement, Eustache trépasse trop vite avant d’être secouru17. Ainsi, bien que Guillaume de Tudèle estime que le chevalier a de grandes chances d’être sauvé (il avait en effet reçu l’absolution deux jours auparavant et était engagé dans un combat sanctifiant), il aurait mieux valu qu’il fût accompagné dans ses derniers instants.

  • 18 A. Teetaert, La Confession aux laïques dans l’Église latine depuis le VIIIe jusqu’au XIVe siècle. (...)

16On peut s’interroger, d’une façon plus générale, sur les raisons d’une telle nécessité. Amédée Teetaert relie cela au mode de vie chevaleresque. Usant modérément des prêtres et surtout de la confession, ils auraient été particulièrement sensibles à l’importance de ces aveux faits in extremis, d’autant plus nécessaires qu’ils avaient, d’un seul coup et en peu de temps, beaucoup de choses à se faire pardonner18. Il importe alors de s’interroger sur l’intensité de la vie spirituelle des laïcs et de se demander s’ils se confessaient fréquemment ou quasiment jamais.

  • 19 A. Vauchez, Les Laïcs au Moyen Âge : pratiques et expériences religieuses, Paris, 1987, chapitres (...)
  • 20 Pierre de Blois, « Dialogus inter regem Henricum secundum et abbatem Bonevallis. Un écrit de Pierre (...)
  • 21 Honorius Augustodunensis, Sermo generalis, Speculum Ecclesiæ, PL 172, col. 865.
  • 22 A. Vauchez, La spiritualité du Moyen Âge ocidental, VIIIe-XIIIe siècles, Paris, 1994, p. 62-67.
  • 23 Voir sur la piété des membres du groupe chevaleresque : H. M. Thomas, « Lay Piety in England from (...)
  • 24 D. S. Bachrah, « Lay Confession to Priests in Light of Wartime Practice (1097-1180) », Revue d’his (...)
  • 25 P. Anciaux, La Théologie du sacrement de pénitence au XIIe siècle, Louvain, Gembloux, 1949.
  • 26 Cl. Carozzi, Le Voyage de l’âme dans l’au-delà d’après la littérature latine (Ve-XIIIe siècle), Ro (...)

17Il est possible qu’avant Latran IV, les dévotions des laïcs sur ce plan n’aient guère été poussées. C’est avec le tournant pastoral du XIIIe siècle que la situation change en profondeur19. Certains auteurs laissent en effet deviner des réticences au XIIe siècle : Pierre de Blois, dans son Dialogue entre le roi Henri II et l’abbé de Bonneval souligne combien les fidèles et notamment les milites, par orgueil, ont du mal à se livrer à cet exercice20. À la même époque, Honorius Augustodunensis insiste dans un sermon sur la difficulté qu’éprouve un membre de cet ordre à se confesser, sur son lit de mort21. Il s’agit néanmoins de mettre en perspective ces injonctions cléricales qui visent à souligner avant tout les manquements. Il est aussi important de distinguer entre les milieux sociaux. Des habitudes de dévotion, inspirées des comportements monastiques et cléricaux, semblent s’être répandues dans le groupe chevaleresque dès les XIe et XIIe siècles. L’« âge monastique et féodal » fut déjà marqué par un effort pour le « moraliser22 ». Dès cette période, il semble bien avoir existé, au moins chez les barons français et anglo-normands – dont nombreux étaient ceux qui avaient leur chapelain attitré –, une culture de l’introspection, de l’examen de conscience, liée à l’aveu des péchés23. D. S. Bachrach, étudiant le comportement religieux des combattants, explique que lors des campagnes, la confession était bel et bien généralisée24. Disons que durant ces périodes de danger, les nobles laïques étaient tout à fait prêts à se plier aux exhortations cléricales et à aller même parfois au-delà. Il y a, de toute façon, une autre raison, qui peut expliquer ce désir impérieux de se confesser avant de rendre l’âme. Elle est liée aux transformations du système pénitentiel et à l’évolution des croyances qui concernent l’autre monde. L’accent fut mis, à partir du XIe siècle, sur l’aveu au détriment de la peine, puis, avec le XIIe siècle et l’abondante réflexion théologique qui caractérise cette période, sur la contrition. La disparition de la pénitence publique, remise à l’ordre du jour à l’époque carolingienne pour les péchés publics, concentre l’attention sur la personne, son intériorité et son rapport à Dieu. Le rôle d’intermédiaire du prêtre est essentiel qui reçoit la confession, signe extérieur du repentir véridique, puis délie le pécheur (lui remettant une partie des peines temporelles) et lui assigne une pénitence25. À cette même époque, se précisent les frontières entre l’audelà et l’ici-bas et le moment de la mort est nettement délimité, défini de plus en plus clairement comme un passage resserré, une séparation, plutôt qu’un changement progressif d’état26. Par conséquent, les dispositions de l’âme du mourant, à l’instant ultime, devenaient plus que déterminantes et justifiaient l’appui, si possible, jusqu’à la dernière seconde, de l’Église.

Les pratiques d’urgence

18L’évolution évoquée plus haut concernait tous les fidèles, et notamment les chevaliers, qui risquaient, du fait même de leur mission et malgré leur prééminence sociale, d’achever leur existence terrestre au combat sans bénéficier d’assistance cléricale. Cette crainte justifia l’apparition de pratiques d’exception, ou du moins de « stéréotypes littéraires », dont il est nécessaire d’examiner la nature.

La confession aux laïcs

19Dans les circonstances, troubles et brèves, d’une agonie qui a lieu en quelques minutes, la confession apparaît comme l’impératif absolu, à tel point qu’il est rapporté, tant dans les sources épiques que historiographiques, qu’elle est parfois faite, en l’absence de prêtre, à un laïc.

  • 27 Aliscans, éd. Cl. Régner, trad. fran., A. Subrenat, J. Subrenat, Paris, 2007, p. 120, XXVIII, vers (...)
  • 28 La Chanson de Roland, éd., trad. fran. C. Segre, Paris, 2003, p. 193, CL, vers 2010-2023, Raoul de (...)
  • 29 Ibid., p. 305, CCXVIII, vers 4529-4537.
  • 30 Ibid., p. 305, CCXVIII, vers 4537 : qe d’autre prest [re] n’estoit il aasiés La même mention se re (...)

20Dans les chansons de geste, de telles situations sont représentées. On connaît la scène fameuse de Vivien aux Aliscans, confessant à son oncle son double péché contre l’héroïsme et le vœu qu’il fit à Dieu : il a fui de plus de la longueur d’une lance27. Oliver semble faire de même en présence de Roland, ainsi que Bernier avec son écuyer Savari28. Cette confession in extremis se fait donc souvent à un pair, à un autre chevalier. Il arrive même que le mourant se confesse à son ennemi. C’est l’expression d’une solidarité chevaleresque, d’une estime guerrière entre combattants chrétiens, qui transcende les factions afin de venir en aide à celui qui va quitter ce monde. La chanson intitulée Raoul de Cambrai en donne un très bel exemple lors d’un duel où s’affrontent quatre chevaliers : Aliaume de Namur, blessé très grièvement, est « confessé » par son seigneur Bernier et par son adversaire Gautier29. L’auteur note bien que la raison de ce geste est qu’il n’y a pas de prêtre disponible30.

  • 31 D. Boutet, La Chanson de geste. Forme et signification d’une écriture épique du Moyen Âge, Paris, (...)
  • 32 P. Damian-Grint, The New Historians of the Twelfth-Century Renaissance: Inventing Vernacular Autho (...)

21Les sources historiographiques ne sont pas en reste. Commençons par les histoires composées en langue française. On sait que ces textes furent influencés, par la forme, le style, l’organisation de la matière propres aux chansons de geste, qui relèvent – mais plus de notre point de vue que de celui des médiévaux – du domaine de la fiction31. Il est néanmoins indéniable que les estoires écrites en langue vernaculaire, destinées à être lues et non chantées, s’individualisent au XIIe siècle, et fondent leur spécificité sur le respect des sources latines, sur la garantie de témoignages dignes de foi, sur la revendication – classique – de fidélité aux autorités et aux faits vrais32.

22L’une des plus anciennes rapporte l’histoire des premiers ducs des Normands : il s’agit du Roman de Rou de Wace. Le passage qui nous intéresse se situe juste avant le choc de Hastings. Il ne concerne pas à proprement parler des milites en train de mourir, mais les combattants continentaux qui s’apprêtent à livrer bataille. Il n’en est pas moins significatif :

  • 33 Wace, Roman de Rou, éd. A. J. Holden, trad. angl. G. S. Burgess, notes, G. S. Burgess, E. van Houts(...)

« de lor pechiez confés se firent
as proveires les regehirent,
e qui n’en out proveires pres
a son veisin se fist confés33 ».

  • 34 Bachrach, Religion…, p. 161-162.
  • 35 Wace, Roman…, éd. Holden, Burgess, van Houts, p. XV-XIX.

23La justification de la confession aux laïcs par défaut de prêtre est de nouveau présente. Elle semble, pour tout dire, assez crédible et pose la question de l’importance de l’encadrement religieux des armées. Même si, à partir du règne de Henri Ier Beau Clerc (1100-1135), des anecdotes montrent que les chevaliers de la maison militaire du souverain étaient soucieux de profiter des services d’un aumônier, il paraît plausible que les prêtres n’aient pas toujours été en nombre suffisant, en tout cas pour l’ensemble de l’armée34. Même si Wace n’était pas encore né lors la bataille de Hastings, il n’est pas impossible que sa remarque soit inspirée des réalités de son temps35.

  • 36 Jean de Joinville, Vie de saint Louis, éd., trad. fran. J. Monfrin, Paris, 1995, 344, p. 168, 354-3 (...)

24Une autre source en langue vernaculaire plus tardive confirme une telle pratique. Jean de Joinville raconte qu’après la défaite de la Mansûra (1250), il est retenu prisonnier, avec d’autres chrétiens, dans une galère. Soudain, des Sarrasins menacent de les exécuter. Comme seul un frère de la Trinité, appartenant à la maison du comte Guillaume de Flandre, était présent, et qu’il ne pouvait écouter les aveux de tout le monde, Baudouin d’Ibelin, sénéchal de Chypre et « bon chevalier », se confessa alors à Joinville36.

  • 37 Thietmar de Mersebourg, Chronicon, éd. W. Trillmich, R. Holtzman, Darmstadt, 1957, p. 368.
  • 38 Orderic Vital, Historia…, VII, 10, éd. Chibnall, t. 4, p. 48-50.

25De tels témoignages ne sont pas que le fait de clercs séculiers ou de laïcs écrivant en langue vulgaire. Car s’il est vrai que les œuvres composées en roman sont généralement plus perméables aux idéaux aristocratiques, aux thématiques profanes, et aux registres de la culture commune, en l’occurrence, la production en langue latine n’est vraiment pas en reste. En effet la première mention expresse d’une confession à un laïc est présente dans la chronique de Thietmar de Mersebourg, dès le début du XIe siècle. L’évêque loue le duc Ernest qui, malencontreusement frappé à mort par l’un de ses camarades au cours d’une chasse, s’empresse, avant de rendre l’âme, de se confesser à ses compagnons37. Orderic Vital, rapporte un fait du même type, qui se serait déroulé au début du XIIe siècle et prend place lors du même épisode militaire que nous avons mentionné précédemment : le siège de Sainte-Suzanne. Un jeune archer embusqué frappe Richer de L’Aigle en plein visage, sous l’œil. Ce dernier a juste le temps de se confesser à ses compagnons et de réclamer la grâce de son assassin, reconnaissant humblement que Dieu lui inflige par cette mort un juste châtiment pour ses péchés38.

  • 39 Ibid., III, t. 2, p. 28-30. Benoît dE Sainte-Maure, Chronique des ducs de Normandie publiée d’après (...)
  • 40 Roger de Hoveden, Chronica, éd. W. Stubbs, Londres, 1871, t. 4, p. 82-84. Gervais de Cantorbéry, Ge (...)
  • 41 Raoul de Cambrai, éd. Kay, p. 490, CCCXXXVIII, vers 8249-8253.

26Cette thématique du pardon accordé au meurtrier (qui prouve la sincérité du repentir) est relativement fréquente. On la retrouve à d’autres reprises chez Orderic Vital, ainsi que chez Benoît de Sainte-Maure39. On le sait Richard Cœur de Lion aurait eu la même réaction avec Pierre Basile40. Une attitude semblable est prêtée à un héros de chanson de geste : Bernier, qui, s’inspirant du pardon du Christ à Longin (assimilé à un chevalier) pardonne à son beau-père Guerri le Roux qui vient de le frapper dans le dos avec un étrier41. Dans l’économie médiévale du salut, ces actes sont exemplaires, car celui qui espère être pardonné doit pardonner aussi.

  • 42 Gautier Map, De Nugis curialium, IV, 7, éd., trad. angl. M. R. James, C. N. L. Brooke, R. A. B. Myn (...)

27La confession à un laïc demeurait cependant délicate et les chroniqueurs en avaient parfois conscience. Gautier Map, dans ses Contes pour les gens de cour, rapporte une anecdote aussi édifiante qu’inquiétante. Un ancien chevalier devenu moine à Cluny a repris du service afin de défendre les intérêts de son fils. Blessé à mort, il ne peut avouer ses errements qu’à son écuyer inexpérimenté et affolé, qui finit par lui enjoindre en pénitence, sur sa propre demande, de rester au purgatoire jusqu’au Jugement dernier42. Ainsi, selon Gautier Map, un membre du groupe chevaleresque est bien capable d’écouter les aveux d’un moribond, sans pouvoir le délier entièrement de ses fautes ou de ses peines, ni le réconcilier pleinement, et d’abord (en dehors même des raisons théologiques), parce que, techniquement, il ne sait pas très bien comment s’y prendre.

28Les épisodes que l’on vient de rapporter, tirés de sources latines, ne sont pas si différents des scènes décrites dans les chansons. La production théologique montre qu’à la fin du XIe siècle, au XIIe siècle, et encore au XIIIe siècle, le cas de ces pénitences exceptionnelles est perçu, prévu et pensé par les clercs et les théologiens. La confession des laïcs n’est pas quelque chose d’aberrant, elle est licite, et même recommandée, dans certaines circonstances.

  • 43 Teetaert, La Confession…, p. 1-38.
  • 44 Ibid., p. 50-66, p. 70-76.
  • 45 Alain de Lille, Liber poenitentialis, éd. J. Longère, Louvain, 1965 t. 2, 4, 27. p. 180. Thomas de (...)
  • 46 Ph. Rouillard, Histoire de la pénitence des origines à nos jours, Paris, 1996, p. 56-57. Teetaert,(...)

29Amédée Teetaert a exposé les enjeux et les fondements doctrinaux d’une telle pratique. À l’époque carolingienne, la confession aux laïcs n’est acceptée, suivant en cela la tradition monastique, que dans un effort de correction mutuelle et communautaire, uniquement pour les péchés véniels. Les péchés mortels doivent être avoués à un prêtre qui seul peut fixer une pénitence de la réalisation de laquelle dépendra le pardon43. Ensuite, avec les XIe et XIIe siècles, dans le processus pénitentiel, c’est la confession qui devient centrale. L’aveu, par l’épreuve qu’il représente, est fondamental : l’humiliation et la confusion même qu’il impose au fidèle le rendent digne de pardon. Le traité De la vraie et de la fausse pénitence, composé vers le milieu du XIe siècle et attribué à Augustin, a joui d’une très grande autorité et exercé une considérable influence. Il soutient que si l’on ne peut trouver un prêtre, il faut se confesser au prochain (si possible à un homme pur et chrétien précisent, de leur côté, Lanfranc et Yves de Chartres). Ces arguments seront suivis par la grande majorité des théologiens jusqu’à la deuxième moitié du XIIIe siècle44. Avec la valorisation de la contrition, à la suite des avancées théologiques d’Abélard, il reste nécessaire de confesser ses péchés mortels, si aucun prêtre n’est disponible, à un laïc. Celui qui a le cœur broyé, qui regrette amèrement ses fautes est déjà pardonné par Dieu, mais la confession demeure indispensable, parce que c’est l’acte de volonté qui manifeste la sincérité de la contrition. Les premiers manuels du confesseur, ceux d’Alain de Lille ou de Thomas de Chobham, prévoient d’ailleurs cette possibilité45. En outre, apparaît l’idée dès le XIIe siècle – soulignée par Gratien dans son Décret – que c’est le désir d’avouer ses fautes à un prêtre, que manifeste la confession à un compagnon par nécessité, qui fonde aussi sa valeur. Thomas d’Aquin théorisera clairement ce dernier point en expliquant que Dieu, le Prêtre suprême, supplée l’absence d’un ministre terrestre en ce qui concerne l’absolution. Cependant si le fidèle survit, il devra se confesser vraiment à un prêtre pour être enfin réconcilié avec l’Église46.

30Ainsi il apparaît que la période de création des œuvres narratives dont nous avons parlé correspond bien à celle durant laquelle ces conceptions théologiques sont élaborées. En fait, la réflexion a probablement secondé la pratique. Cet « aveu de sauvetage » se pratiquait déjà au début du XIe siècle et il est probable que les clercs et surtout les fidèles en aient tout d’abord vu l’intérêt salutaire, assez librement, en extrapolant à partir de l’enseignement de l’Église et des dévotions communes. Un tel usage s’était-il d’abord répandu parmi les nobles laïques ? Ne répondait-il pas à leur soif croissante de salut et à la condition active de leurs existences ?

  • 47 Ibid., p. 321-331
  • 48 Ibid., p. 175. Jean de Joinville, Vie…, éd., trad. fran. Monfrin, 355, p. 174,… mez quant je me le (...)
  • 49 Ibid., p. 175. Jean DE Joinville, Vie…, éd., trad. fran. Monfrin, 355, p. 174,… mez quant je me le (...)

31Notons que le statut de cette confession à un laïc demeure bien circonscrit. C’est un cas d’exception : cette confession est réduite dans son occurrence et partielle dans sa puissance. Elle n’est, dans la réflexion des théologiens, quasiment jamais considérée comme un sacrement, à part entière, bien qu’elle partage avec le baptême le privilège d’être accordée, du fait de l’urgence, par une personne qui n’est pas ministre de l’Église. Mais à la différence de ce dernier, elle n’est pas valide en tant que sacrement, même si elle permet au moribond de se sauver47. Son efficacité au moins partielle est néanmoins soulignée, dans la mesure où l’aveu sincère et le repentir du pénitent lui permettent d’être sauvé et effacent la peine éternelle. Il arrive dans les chroniques ou les anecdotes exemplaires que le confesseur laïque improvisé ait oublié, merveilleusement, toutes les fautes et les manquements qui viennent de lui être avoués (ce que rapportent Joinville et Pierre le Chantre48). Il était attendu des curés qu’ils soient dignes de confiance et qu’ils ne divulguent pas les aveux faits à Dieu par leurs ouailles. Il ne devait pas en être autrement des confesseurs occasionnels, que les théologiens espéraient bons chrétiens, compréhensifs et discrets. Il faut toutefois remarquer que la distinction entre les sacramentaux et les sacrements n’était sans doute pas si claire pour les laïcs au Moyen Âge, qui pouvaient, en conséquence « usurper », sans le savoir et en toute « bonne foi », le pouvoir des clefs. Joinville déclare ainsi à Baudouin d’Ibelin, après ses aveux, qu’il l’« absout » avec tel pouvoir que Dieu lui a donné49 !

Le « viatique » laïque

  • 50 J.-Ch. Herbin, « Trois fuelles d’erbe a pris entre ses piez. Recherches sur la Mort Begon dans Gar (...)
  • 51 L. Gautier, La Chevalerie, Paris, 1886, p. 45-46. J. D. M. Ford, « To Bite the Dust and Symbolical (...)
  • 52 Elie de Saint-Gilles, éd. G. Raynaud, Paris, 1879, p. 9, V, vers 238-246. Les Chétifs, The Old Fren (...)
  • 53 Poil d’herbe au singulier : Les Chétifs…, t. 5, p. 28, 36, vers 1148, p. 45, 59, vers 1938, Renaut (...)

32L’interprétation est plus difficile pour le viatique, car il est rapporté, essentiellement dans les œuvres littéraires, que les chevaliers se donnent les uns aux autres ou à eux-mêmes une sorte de communion informelle, lorsqu’il n’y a pas de prêtres à disposition. Il en existe, dans le domaine de la littérature française environ une vingtaine d’exemples (dont J.-Ch. Herbin a donné récemment, dans un article fondamental, une liste très utile). L’écrasante majorité se trouve dans les chansons, et il en existe quelquesuns aussi dans les romans, du XIIe siècle au XVe siècle50. L. Gautier, à la fin du XIXe siècle puis J. D. M. Ford, au début du XXe siècle, décrivant ces soldats, navrés, cherchant des yeux désespérément un prêtre sur le champ de bataille, avaient déjà identifié la plupart de ces scènes épiques51. Considérons les quatorze mentions présentes dans les chansons de geste des XIIe et XIIIe siècles, ainsi que les trois qui sont présentes dans des romans du XIIIe siècle52. Commençons par la forme : les « espèces » de cette curieuse communion. Elles sont constituées, d’après les formules littéraires, de trois brins d’herbe, parfois d’un seul, et, dans certains cas, le nombre des brins d’herbe n’est pas précisé. Les termes employés sont toujours ceux de foilles (ou feuillets) d’erbe (à cinq reprises) et, le plus souvent (à douze reprises), de poils d’erbe (au singulier ou au pluriel). La mention du nombre trois est présente dans plus de la moitié des cas53.

  • 54 Elie…, p. 9, V, vers 243-245. Raoul…, p. 490, CCCXXXVII, vers 8254-8258. Les Chétifs…, t. 5, p. 28 (...)
  • 55 Daurel…, p. 221, XIII (13), vers 427-431.
  • 56 La Chanson de Guillaume, éd, trad. fran. F. Suard, Paris, 1999, p. 130-132, CXXXIII, vers 2024-205 (...)
  • 57 Ford « To bite… », p. 205 (note 2) – 206.
  • 58 Ibid., p. 220-230.
  • 59 Les Chétifs…, t. 5, p. 44, 58, vers 1923. Garin…, t. 1, p. 368, CVIII, vers 10002, t. 2, p. 490, C (...)
  • 60 La Chanson des Saisnes…, t. 1, p. 604-605, CCLII, vers 6576, XXXVI, vers 818. Lancelot…, t. 7, III (...)
  • 61 Raoul…, p. 490, CCCXXXVII, vers 8257. Chanson d’Antioche…, t. 4, 349, p. 323, vers 10348. Les Chét (...)

33C’est généralement le chevalier moribond qui se donne à lui-même la communion. Il arrive, toutefois, que ce soit son compagnon qui, le prenant dans ses bras et l’aidant à se tourner vers l’Orient, le confesse et joue le rôle du prêtre en lui distribuant ce succédané de viatique54. Cela rend encore plus cruel, dans Daurel et Beton, le refus du comte Gui d’accorder à sa victime le substitut de communion qu’il lui réclame55. Et l’on ne peut alors que penser au rôle de Guillaume d’Orange auprès de son neveu Vivien, auquel il apporte un pain bénit, qui se trouvait dans son aumônière56. Ce pain bénit n’est probablement pas non plus une hostie au sens strict, mais plutôt une simple eulogie57. La forme de cette imitation de l’Eucharistie peut, du reste, changer puisqu’elle est constituée dans les domaines espagnols, italiens et allemands simplement de terre58. Remarquons, enfin, que certains des chevaliers mourants font le signe de croix sur les herbes avant de les ingérer. Un héros les recommande aux trois vertus du ciel59. Par deux fois, les brins sont bénis au nom de la Sainte Trinité60. Il arrive aussi que le chevalier rompe les herbes, comme s’il s’agissait d’une hostie61.

  • 62 Renaut…, p. 137, 40, vers 1462-1478. -1544, Raoul…, p. 148-150, CXX, vers 2245-2248 p. 490, CCCXXX (...)
  • 63 Elie…, p. 9, V, vers 245. Raoul…, p. 490, CCCXXXVII vers 8254-8255.
  • 64 Chanson d’Antioche…, t. 4, 349, p. 323, vers 10350. Garin…, t. 1, p. 367-368, CVIII, vers 10004, t (...)
  • 65 Les Chétifs…, t. 5, p. 45-47, 59-60, vers 1938-2002.
  • 66 Le Haut Livre…, p. 740-742, l. 19-23 et l. 1-13.

34Très fréquemment ces communions insolites font suite au repentir, parfois à une prière qui correspond à celle du plus grand péril62. Cette pénitence peut se manifester par la confession à un laïc, juste avant, ou juste après avoir ingéré ce symbole63. La réception de ce « viatique végétal » est censée avoir lieu, juste quelques instants et même quelques secondes avant le trépas. Le vers même qui suit la communion décrit plus d’une fois la séparation de l’âme du corps ou les signes de la mort64. Dans les chansons des XIIe et XIIIe siècles, le chevalier rend l’esprit juste après avoir reçu ce pain de la route (avec parfois un léger décalage comme pour Ernoul de Beauvais qui se fait, entre-temps, abattre par un dragon65). Lancelot a plus de chance, qui se les administre juste avant une exécution qui n’aura pas lieu66.

35Il y a, cependant, quelques exceptions. C’est avant la première bataille entre les hommes d’Ybert de Ribemont et ceux de Raoul de Cambrai que les combattants se donnent à eux-mêmes les trois brins d’herbe :

  • 67 Raoul…, p. 150, CXX, vers 2249-2250.

« Mains gentix hom s’i acumenia
De troi poux d’erbe, qu’autre prestre n’i a67. »

  • 68 Renaut…, p. 335, 161, vers 7018. La Chanson des Saisnes…, t. 1, p. 605, CCLII, vers 6577. Et encor (...)

36Comme pour la confession aux laïcs, la justification de ce « viatique palliatif » est l’absence de prêtre. On retrouve des formules de ce type dans d’autres textes68. Il existe, dans le roman du Didot-Perceval, une scène tout à fait comparable avant une bataille, qui unit très étroitement la confession laïque à la communion laïque, sans mentionner l’absence d’encadrement religieux :

  • 69 Didot-Perceval…, p. 289, l. 2462-2464.

« Et lors se confesserent li un crestien as autres et se clamerent tos mautalens cuites, et prisent pelés d’erbe et s’acommnierent, et lors remonterent es cevaus69. »

  • 70 Elie…, p. 9, V, vers 235-246. Les Chétif…, p. 45, 59, vers 1935-1938. Chanson d’Antioche…, t. 4, 3 (...)
  • 71 Garin…, Paris, 1996, t. 1, p. 367-368, CVIII, vers 9987-10009. La Chanson des Saisnes…, t. 1, p. 5 (...)
  • 72 Renaut…, p. 137, 40, vers 1462-1478.
  • 73 Renaut…, p. 139, 41, vers 1543-1544, La Chanson des Saisnes…, t. 1, p. 606-609, CCLII-CCLIV, vers (...)

37Les auteurs des chansons ne semblent pas être choqués par cet ultime geste de dévotion, bien au contraire. Les chevaliers qui y ont recours, sont perçus comme soucieux de se réconcilier et de s’unir de la sorte avec Dieu et l’Église. Du reste, l’essentiel des héros qui se donnent ou reçoivent cette apparence de viatique, à défaut du vrai, sont des personnages nettement positifs. Cinq d’entre eux sont des croisés ou engagés dans une guerre sainte70. Bernier, bien sûr, est un héros quasi christique, qui s’acharne à faire la paix entre deux lignages plongés dans la mécanique infernale de la vendetta. Bégon de Belin est un duc courageux et profondément chrétien, refusant l’art de la divination, qui est injustement abattu dans une forêt par des hommes de peu. Ernoul de Beauvais est prêt à combattre le dragon satanique et les quatre fils Aymon sont des chevaliers vaillants et intègres, malgré leur révolte contre Charlemagne. Rares sont ceux qui se sont vraiment très mal comportés d’un point de vue chrétien et féodal, et du reste, leur repentir (voire une réelle contrition) précède généralement leur « communion ». En fait, ils sont souvent trahis, frappés injustement, pris au dépourvu, au moment où ils cherchent désespérément à recevoir au moins une « figuration » du Corps du Christ71. Le personnage le plus ambigu est le duc Beuves d’Aygremont qui, tombé dans un traquenard, demande certes pardon à Dieu pour la mort de Lohier, mais n’en continue pas moins à combattre, souhaitant implicitement que son fils le venge et s’engageant toutefois s’il survit, à ne plus jamais porter les armes72. Il faut noter que la mort de la presque totalité de ces chevaliers est suivie d’un éloge funèbre ou de plaintes, qui manifestent l’excellence du disparu73.

38Ainsi, sommes-nous donc confrontés à un motif relativement fréquent dans la littérature épique des XIIe et XIIIe siècles, qui contamina, très légèrement, les romans. Il est associé à des héros qui meurent en tentant de se rapprocher des sacrements, qui prennent en charge leur destin de fidèles isolés, livrés à eux-mêmes. Or, bien qu’ils soient décrits d’une façon très louangeuse dans les chansons, il faut bien remarquer que l’évocation d’une telle pratique n’apparaît, à ma connaissance, qu’à une seule reprise dans les textes historiographiques de la période.

39La communion aux trois brins d’herbe est présente dans le récit que fait Geoffroy Gaimar de la mort de Guillaume le Roux († 1100). L’Histoire des Anglais est l’une des rares narrations de la première moitié du XIIe siècle qui donne une image favorable du trépas du roi. Les chroniques latines insistent toutes sur l’indignité de son comportement et de sa politique qui justifie sa fin dramatique. Sa mort accidentelle, lors d’une partie de chasse – il est frappé par la flèche perdue de l’un de ses chevaliers – apparaît comme un juste châtiment divin, qui vient en particulier sanctionner l’attitude du roi envers l’Église. Au sujet de sa disparition, les chroniqueurs rapportent, avec effroi, une myriade de mauvais présages (dont naturellement le mauvais souverain ne tient pas compte). C’est que le roi serait mort impénitent, sur le coup, en état de péché mortel. Eadmer, qui nous a laissé l’un des premiers témoignages au sujet de cet événement, résume la position de la plupart des historiens du XIIe siècle :

  • 74 Eadmer, Historia novorum in Anglia et opuscula duo de Vita sancti Anselmi et quibusdam miraculis ej (...)

« … et là frappé par une flèche en plein cœur, impénitent et déconfès, il mourut sur-le-champ, et bientôt abandonné de tout homme74. »

  • 75 Eadmer, Historia novorum…, II, éd. Rule, p. 31, p. 116-117, p. 403-404, The Peterborough chronicle…(...)

40Solitude, immédiateté, absence de repentir : toutes les caractéristiques de la mauvaise mort. Le sort de Guillaume paraît scellé : la plupart des auteurs le considèrent comme damné. Guillaume le Roux était, en effet, décrié par les hommes d’Église, en particulier par les moines : on lui reprochait de tarder à nommer de nouveaux titulaires aux dignités ecclésiastiques, par cupidité, et d’avoir exilé l’archevêque de Cantorbéry : Anselme. Enfin, la fondation de la Nouvelle Forêt par son père était un sujet de scandale et sa mort en ce lieu ne semblait pas une simple coïncidence75.

41Les conditions du décès sont malheureuses, son interprétation devient alors fondamentale.

  • 76 Gillingham, « Kingship, Chivalry and Love. Political and Cultural Values in the Earliest History Wr (...)

42Geoffroy Gaimar est l’un des rares auteurs à proposer une autre vision. Premier historiographe à écrire en langue française, dans les années 1130, il est sensible à la culture séculière. Il se fait l’écho de la bonne réputation du roi dans le grand monde laïque. Il est séduit par la magnificence de Guillaume, par sa prouesse, et sa bienveillance envers les chevaliers76. C’est sans doute pour ces raisons qu’il ménage au roi une porte de sortie convenable, lui « permettant », dans les dernières minutes de sa vie, de se réconcilier avec l’Église. Même transpercé, le roi aurait eu la brève opportunité de réclamer la communion, qu’un veneur qui passait par là lui aurait accordé :

  • 77 Geoffroy Gaimar, Estoire des Engleis, éd., trad. angl. I. Short, Oxford, 2009, p. 342, vers 6334-63 (...)

« li reis chaï
par quatre faiz s’est escrïez,
le corpus domini ad demandez,
mes il ne fu ki li donast ;
loinz de muster ert en un wast.
E nepurquant un veneür
prist des herbes od tut la flur,
un poi en fist al rei manger,
issi quidat l’acomenger.
En Deu est ço e estre deit :
il aveit pris pain ben [ë ] eit
le dï [e] maigne dedevant :
ço li deit estre bon guarant77 ».

  • 78 L. Mathey-Maille, Écritures du passé. Histoire des ducs de Normandie, Paris, 2007, p. 155-187.

43Le viatique végétal est ici donné avec la fleur, ce que ne mentionnent pas les extraits de chansons et de romans dont on a parlé précédemment. On aura tôt fait, bien évidemment d’insister sur la tonalité profane qui caractérise ces histoires écrites en langue vernaculaire, sur l’influence qu’exercent sur leur stylistique les scènes propres aux chansons de geste78.

  • 79 Gormond e Isembart, éd. B. Panvini, Parme, 1990, 143 p. Voir en particulier la mort d’Isembart : p. (...)

44Cependant, les choses ne sont sans doute pas aussi simples. En premier lieu parce que le texte de Geoffroy Gaimar, écrit probablement en 1136-1137, est plus ancien que les premières chansons de geste qui mentionnent cet « ersatz de communion ». La Chanson de Roland, remonterait bien à la toute fin du XIe siècle et la Chanson de Guillaume, au premier quart du XIIe siècle, mais ces textes ne présentent pas de « viatique végétal ». Les fragments de Gormont et Isembart auraient été composés aussi dans le premier tiers du XIIe siècle, mais la scène de la supposée communion au trois brins d’herbe d’Isembart n’a pas été conservée79. Aussi, les premiers textes épiques – ceux de Raoul de Cambrai ou de la Chanson d’Antioche (du moins sous la forme que nous leur connaissons) – qui signalent cette pratique, datent de la fin du XIIe siècle.

  • 80 Geoffroy Gaimar, Estoire…, p. 342, vers 6342.

45Ainsi, il est tout de même notable que cette pratique d’exception soit mentionnée précocement, dans une estoire, avant d’être rapportée dans de nombreuses chansons de geste, puis dans des romans. Le fait, cependant, qu’aucune autre chronique ou histoire ne l’évoque est certainement le signe d’une réticence non négligeable au sein des milieux ecclésiastiques. La grande histoire, écrite en latin pour un public de lettrés, n’a pas vocation à rapporter de tels faits ou, du moins, un tel motif… D’ailleurs, il faut remarquer que même Geoffroy Gaimar ne semble pas tout à fait à l’aise ni sûr que la communion aux brins d’herbe soit suffisante. On sent poindre les doutes de l’auteur dans la façon dont il rapporte la scène. Le veneur, nous dit-il, espère ainsi donner la communion au roi (la portée réelle de son geste reste en suspens)80. En outre, Geoffroy ajoute, pour être certain de « sauver » Guillaume le Roux, qu’il avait de toute façon reçu le pain consacré, le dimanche précédent. Il y a donc (s’il ne s’agit pas de l’Eucharistie) une concurrence sensible entre deux substituts à la communion : le pain bénit et les brins d’herbe.

46Une première question fondamentale est de savoir si cette communion de substitution appartient avant tout au domaine des représentations et relève d’une imagerie littéraire, d’une mise en scène plaisante et folklorique, qui viendrait agrémenter le récit du trépas des chevaliers. Ce n’est pas absolument certain, car les textes épiques, sans être « des miroirs que l’on promène le long du chemin », contiennent des détails comportementaux et coutumiers souvent directement puisés dans le monde qui entourait les auteurs. Il reste, cependant, que le silence assourdissant des chroniques et des histoires latines de l’époque reste bien pesant et intrigant.

47Une deuxième question, que l’on peut aborder sans que la première ait encore trouvé de solution satisfaisante, est celle de la signification de cette représentation.

  • 81 G. L. Hamilton, « The Sources of the Symbolical Lay Communion », The Romanic Review, 1913, IV, 2, (...)
  • 82 Herbin, « Trois fuelles… », p. 90. Tout en évoquant une survivance païenne, J. -L. Roland Bélanger (...)

48Au-delà de la présence très fréquente de l’herbe, qui rend cet usage – fictif ou réel – facile à accomplir dans des circonstances dramatiques et précipitées (les héros de Garin le Loherenc saisissent les herbes entre leurs pieds), il est difficile de lui trouver une explication vraiment satisfaisante. Le problème de son origine a été évidemment soulevé. Certains y ont vu la permanence d’un rite païen. Au point de départ, existait une coutume qui permettait aux combattants de s’associer au sol qui aurait été composé, d’un point de vue mythique, du corps d’un géant divin (Ymir dans la tradition scandinave). Les guerriers auraient puisé dans la « Terre Mère » ou plutôt dans le « géant primordial » leur force avant l’épreuve. Cette coutume aurait été christianisée dans un second temps81. Mais J.-Ch. Herbin note qu’il n’a pas trouvé de trace d’un tel usage dans les sources antiques préchrétiennes ni dans celles de la basse latinité82. En outre, nous venons de voir que, dans les chansons, les chevaliers qui ont recours à cette coutume sont présentés comme des chrétiens accomplis.

  • 83 Jean Gobi, Scala coeli, éd. M.-A. Polo de Beaulieu, Paris, 1991, no 394, p. 332-333.

49Il y aurait aussi des rapprochements à faire avec certaines pratiques « superstitieuses ». Dans un exemplum tardif, tiré de l’Échelle du Ciel de Jean Gobi, un chevalier chasse les démons d’une forêt en se croisant, ce qu’il manifeste par le fait de se confectionner une croix de feuilles83. Mais dans cet exemple, le religieux et le folklore font davantage bon ménage (le signe feuillu a une efficacité quasi magique) que dans le substitut de communion qui nous préoccupe.

  • 84 Herbin, « Trois fuelles… », p. 89-90.
  • 85 Gn, 2,7.. J. D. M. Ford fait d’ailleurs remarquer que la terre, dans la tradition chrétienne, peut (...)
  • 86 Is, 40,6, 51,12, Mt, 6,30, Iac, 1,10.
  • 87 Ex, 16, Nm, 11, 4-15, Ps 22,2.

50Du reste les interprétations scripturaires sont possibles. J. -Ch. Herbin note que, dans la Bible, l’herbe est une réalité primordiale liée au monde. Elle est la première création divine, après la séparation des eaux, et n’est définitivement brûlée que dans l’Apocalypse84. Adam, d’ailleurs, est tout simplement créé à partir de la terre et du souffle divin85. Ajoutons que la communion végétale peut être rapprochée d’autres expressions, qui assimilent chez Isaïe, la chair de l’homme, passagère, à l’herbe et à la fleur des champs86. N’est-ce pas, du fait de l’Incarnation, une représentation possible de la chair du Sauveur ? Reconnaissons cependant que la tonalité de ces passages nous éloigne du corps transfiguré du Christ. Peut-il s’agir d’un reflet de la manne, pain descendu du ciel qui tombe sur la terre avec la rosée ? Ou encore des verts pâturages vers lesquels le bon pasteur conduit son troupeau87 ? Là encore, le lien ne paraît ni direct ni évident et le rapprochement n’est pas entièrement convaincant.

51Il semble, avant tout, que certains gestes du prêtre pendant la messe sont imités par les chevaliers.

  • 88 Bélanger, Damedieus…, p. 114. L’auteur propose aussi les vertus théologales.
  • 89 Le Pontifical romano-germanique du Xe siècle, éd. C. Vogel, R. Elze, M. Andrieux, Vaticano, 1963, t (...)
  • 90 D. Crouch, « The Troubled Deathbeds of Henry’s Servants: Death, Confession, and Secular Conduct in (...)
  • 91 Guillaume Durand de Mende, Rationale divinorum officiorum, éd. A. Davril, T. Thibodeau, B.-G. Guyot(...)

52Bégon de Belin « conjure » les herbes au nom des trois vertus du ciel, qui comme les trois brins d’herbe eux-mêmes ont aussi de forte chance de correspondre à la Trinité88. Le signe de croix sur les herbes, que tracent Beuves d’Aygremont, Huon de Cambrais et Ernoul de Beauvais, renvoie à ceux qui sont réalisés sur les saintes espèces par le prêtre, pendant le canon de la messe et en particulier au moment de la consécration. Pour des fidèles qui suivaient l’office sans toujours en comprendre les paroles, la gestuelle du célébrant, notamment au moment le plus important, était de toute évidence, essentielle89. Les historiens et les spécialistes de la littérature ont remarqué depuis longtemps que le fait de prendre trois brins d’herbe pouvait être un rappel de la fraction de l’hostie en trois morceaux, au-dessus du calice, au moment de l’Agnus Dei, avant la communion90. Guillaume Durand de Mende, dans son traité liturgique, consacre à ce geste un chapitre entier et en propose une explication symbolique et théologique. Cette division représenterait, entre autres, la passion du Christ et la triple présence de l’Église militante, triomphante, et souffrante au purgatoire, ou bien le Corps du Christ ressuscité, œuvrant sur la terre et attendant dans le tombeau, ou bien encore une part offerte pour les pécheurs sur terre, l’autre consistant en une action de grâce pour les saints au Ciel, la dernière en une oblation pour les âmes du purgatoire91

  • 92 Les Chétifs…, t. 5, p. 45, 58, vers 1924, 59, vers 1937, Garin…, t. 1, p. 367-368, CVIII, vers10003 (...)
  • 93 R. Gaïse, Les Signes sacramentels de l’Eucharistie dans l’Église latine. Études théologiques et hi (...)

53L’utilisation des brins d’herbe comme un substitut de l’Eucharistie paraît assurée par les quelques chansons qui usent de la formule : por Corpus Domini (selon les termes employés par le prêtre lorsqu’il donne la communion), que l’on peut sans doute traduire par « pour » ou « en guise de » ou « à titre du » Corps du Christ92. L’enjeu est bien de savoir si l’expression traduit une identité ou une comparaison dont l’un des membres est nettement inférieur (et non un équivalent absolu, mais admissible, acceptable seulement dans une situation d’exception), puisqu’il n’est qu’un « ersatz » rituel. D’un point de vue théologique, une totale assimilation est évidemment inconcevable, puisqu’il n’y a eu nulle transsubstantiation et que celle-ci, en tout état de cause, ne peut se faire à partir d’une herbe93. Or, si le verbe « communier » est bien employé, parfois seulement associé aux brins d’herbe, il n’est pas dit explicitement, dans les chansons, qu’il s’agisse d’un parfait équivalent du Corps du Christ. Certaines expressions indiquent plutôt qu’il s’agit d’une imitation et pas d’un sacrement, dont la valeur spirituelle est à chercher dans la démarche du chevalier mourant, comme celle que l’on trouve dans les Chétifs :

  • 94 Les Chétifs…, t. 5, p. 45, 59, vers 1937.

« Par non de corpus Diu et par vraie pensee94. »

  • 95 Chanson d’Antioche…, t. 5, 349, p. 323, vers 10349. Renaut…, p. 137, 40, vers 1541 Lancelot…, t. 7 (...)

54L’auteur montre qu’il a conscience du décalage qui existe entre l’hostie consacrée et ce succédané, qui est là au nom d’autre chose et qui prend sa valeur par l’état d’esprit, par la foi profonde du chevalier. D’autres formules iraient plutôt dans le même sens : ces brins sont utilisés « en l’honneur de Dieu », « au nom du Seigneur », « au nom de la Sainte Trinité et en ferme croyance95 ». Le chevalier semble s’en remettre à Dieu, reconnaissant l’imperfection même du symbole dont il use. Il s’agit plutôt d’un simulacre, d’un objet et d’un geste, porteurs d’un désir, d’une aspiration.

  • 96 Burchard de Worms, Decretum libri XX, PL 140, V, XXXI, col. 758.

55Il est sans doute nécessaire, pour tenter d’y voir un peu plus clair, d’avoir recours à d’autres sources que narratives pour comprendre la véritable signification de cet usage et pour savoir s’il était pratiqué par d’autres chevaliers que ceux des paroles poétiques et des histoires fictives. Or si l’on se tourne vers les sources normatives, sans être abondante, la moisson n’est pas totalement nulle. Il est évidemment affirmé, dans ces écrits, à plusieurs reprises, que les espèces de la communion ne peuvent différer du pain et du vin. D’ailleurs, même le simple fait pour un laïc de transporter le Corps du Christ est généralement considéré comme illégitime. En elle-même, la communion aux brins d’herbe ou au pain bénit ne paraît guère avoir retenu l’attention des auteurs de pénitentiels et des premiers manuels de confesseurs. Burchard de Worms, par exemple, l’auteur du dernier grand pénitentiel, au début du XIe siècle, se contente de dénoncer les communions accordées aux défunts96.

  • 97 Ford, « To bite the Dust… », p. 217-218.
  • 98 Cité par Herbin, « Trois fuelles… », p. 95. Je n’ai malheureusement pas pu consulter P. Browe, « D (...)

56Néanmoins, P. Browe et J. D. M. Ford ont trouvé des allusions à ces pratiques dans les œuvres de deux théologiens et d’un prédicateur du Moyen Âge central. Au XIIIe siècle, le franciscain Berthold de Ratisbonne, dans ses sermons, dénonce avec virulence à deux reprises cette pratique, administrée sous la forme d’une communion à la terre, réclamée, entre autres, par ceux qui vont être pendus97. Étienne Langton, beaucoup plus prudent, ne veut ni la louer ni la condamner, car elle est le signe d’une dévotion intérieure98.

  • 99 Sur Robert Pullen voir F. Courtney, Cardinal Robert Pullen. An English Theologian of the Twelfth C (...)
  • 100 Robert Pullen, Sententiæ, PL 186, VIII, 1, col. 959-960.

57Dans ses VIII livres des sentences, centrés sur les problèmes du péché, de l’incarnation et de la rédemption de l’humanité, probablement rédigés dans les années 1140, Robert Pullen, professeur de Théologie à Oxford et à Paris, puis cardinal et chancelier du Siège apostolique, estime même que Dieu peut donner une certaine validité à ce symbole99. Il est sans doute nécessaire de s’arrêter à son analyse, serrée et finalement assez nuancée, qui occupe le premier chapitre du livre huit de ses sentences. Robert Pullen réfléchit au salut accordé par Dieu, avec des moyens qui peuvent sembler insensés aux orgueilleux, qui se révèlent pourtant précieux pour les fidèles. Il examine la grâce qu’offre l’Eucharistie et note que ce sacrement est précédé dans l’Ancien Testament par des figures (la manne par exemple) qui furent douées d’efficacité100. C’est dans ce cadre qu’il s’interroge sur une pratique populaire :

  • 101 Ibid., VIII, 1, col. 960-961 : Ergone vulgi decretum hujus rei consideration confirmatur, scilicet (...)

« Est-ce donc que, par la prise en compte de ce fait, est confirmé cet avis du commun peuple, à savoir que, pour ceux qui reçoivent le pain bénit le jour du Seigneur ou qui, prenant les devants, mangent au moins de l’herbe comme s’il s’agissait de l’Eucharistie, cela a la même valeur et constitue l’équivalent de l’Eucharistie ? Qui, sans la garantie d’une autorité, oserait avancer cela101 ? »

  • 102 F. Courtney accentue, semble-t-il, les réserves de Robert Pullen à l’égard de cette pratique. Cour (...)
  • 103 Robert Pullen, Sententiæ…, VIII, 1, col. 961.

58Il fait alors valoir plusieurs arguments contraires à une telle conception : une fois que la chose existe, son apparence et sa préfiguration n’ont plus de raison d’être. La figure peut moins que la chose même, et en outre, l’herbe n’est pas la figure spécifique, propre, de l’Eucharistie102. Il ajoute cependant que ce qui est impossible à la figure ne l’est pas pour Dieu. Par ailleurs, c’est par la signification, véhiculée par l’apparence, qu’on va à la chose elle-même, et c’est par une démarche comparable que le croyant adhère à la chose comme à sa représentation, même si, dans un cas, il le fait directement et dans l’autre indirectement103. Il achève donc sur cette formule :

  • 104 Ibid., VIII, 1, col. 961 : Nam neque figura neque res quidquam prodest absque fide, fides autem fr (...)

« En effet, la figure et la chose ne sont utiles en rien sans la foi, or la foi ne peut être privée de fruit, parce que “le Juste vit de la foi”104. »

  • 105 Ibid., VIII, 2, col. 961.

59C’est sur cette note à ce point positive que Robert Pullen termine la réflexion dans laquelle il évoque le problème des substituts à l’Eucharistie. Sa conclusion est finalement étonnamment favorable, et laisse penser qu’un symbole fantaisiste peut être un vecteur de la grâce, à condition que Dieu le veuille et que la foi du fidèle ne fasse pas défaut. Ce sont bien ses dispositions intérieures et l’esprit dans lequel il reçoit cette figure « non homologuée » qui sont déterminants. Finalement, les herbes de la « communion laïque » ne semblent plus si « folles », ni si « sauvages ». Remarquons, toutefois, que Robert s’empresse de rappeler, dès le début du chapitre suivant, que seuls le pain de froment et le vin sont admis à la table du Seigneur pour le Saint Sacrifice105.

  • 106 Vogel, Le Pécheur et la pénitence au Moyen Âge, Paris, 1982, p. 32-33.. J. Thomas, « L’héroïque bai (...)

60En fin de compte, que pouvons-nous déduire de la brève analyse des mentions épiques, de l’apparition du motif chez Gaimar et des quelques commentaires que suscita cette coutume chez des hommes d’Église ? Il n’est envisageable, pour l’instant, que de proposer quelques pistes. Il est sans doute légitime d’associer la signification de ce semblant de viatique à la confession aux laïcs dont la pratique est beaucoup mieux attestée et acceptée par les autorités religieuses. La confession au XIIe siècle est particulièrement liée au fait de se préparer à recevoir l’Eucharistie ; encore plus au moment du trépas : elle devient l’étape essentielle, inaugurale et nécessaire à un bon passage. Le viatique vient renforcer la sainteté du trépassant, qui est uni au Christ avant même de quitter ce monde. Le moribond le reçoit après s’être montré pénitent. Ainsi, de même que la confession aux laïcs est un aveu en l’absence de prêtre, qui, sans être l’équivalent exact d’un sacrement, se fait in desidrerio presbyteri (c’est même ce qui lui donne toute sa valeur), de même la communion aux brins d’herbe manifeste surtout le désir de la communion, du viatique. A. Teetaert, J. Thomas et C. Vogel n’hésitent pas à associer les deux démarches, en considérant ce qu’elles devaient représenter pour les fidèles106.

  • 107 G. L. Hamilton, « The Sources… », p. 236-239.

61Au vu de la documentation, en particulier des remarques qu’en font quelques théologiens ou prédicateurs au XIIe siècle et au XIIIe siècle, au vu aussi des mentions plus tardives, dans des œuvres historiographiques du Bas Moyen Âge, qu’avait relevées G. L. Hamilton, il n’est pas impossible de voir dans cette étrange communion plus qu’une imagerie tirée d’une tradition littéraire. Il s’agissait peut-être d’un usage relativement fréquent parmi les laïcs, lorsqu’ils couraient un grave danger107.

  • 108 Herbin, « Trois fuelles… », p. 98.
  • 109 M. Rubin, Corpus Christi. The Eucharist in Late Medieval Culture, Oxford, 1991, chapitre II.
  • 110 J. Thomas, « L’héroïque baiser… », p. 57. L’auteur parle aussi de « pseudo-sacrement » (p. 67). Il (...)

62J.-Ch. Herbin a pensé que la communion végétale était la survivance d’habitudes chrétiennes anciennes, qui remonteraient à l’époque où l’Église ne contrôlait pas encore entièrement les rites de la mort108. C’est une hypothèse intéressante. Mais une fois que cette pratique est associée à ce qui logiquement la précède, la confession aux laïcs en cas d’absence de prêtre, on peut se demander si cette communion à ces « pas si mauvaises » herbes ne traduit pas tout simplement, pour cette période, le souci de plus en plus marqué, en premier lieu, des membres du groupe chevaleresque, de jouir des biens spirituels de l’Église, même quand la mort survient de façon inopinée. Peut-on aller jusqu’à penser que les hommes de l’époque se représentaient cette absorption de brins d’herbes comme une communion spirituelle, de désir, au sens justement où elle va se développer à partir du Moyen Âge central, quand les laïcs craignent de ne pas être suffisamment préparés pour recevoir le Christ, et tandis qu’ils sont de plus en plus fascinés par la pratique de l’élévation qui se répand à partir du XIIIe siècle109 ? Ne répondaient-ils pas, à leur façon, à l’injonction faite aux prêtres de porter absolument l’Eucharistie aux personnes gravement malades qui la réclamaient ? C’était en tout cas déjà la position de J. Thomas, qui la définissait comme « une communion spirituelle accompagnée d’un signe sensible110 ».

  • 111 I. Rosier-Catach, La Parole efficace. Signe, rituel, sacré, Paris, 2004.
  • 112 La seule allusion que je connaisse à une extrême onction possible sur le champ de bataille provien (...)

63Ainsi, si la confession aux laïcs, acceptée et reconnue par les penseurs de l’Église, du XIe siècle au XIIIe siècle, n’a jamais été considérée comme un véritable sacrement, mais comme un palliatif doté d’une certaine efficacité spirituelle, le viatique des trois brins d’herbe est sans doute une pratique plus périphérique, marginale, jamais entérinée officiellement, mais acceptée par certains comme expression d’un désir de communion. Il ne serait que le signe non officiel du signe d’une chose sacrée et en aucun cas un sacrement qui par lui-même accomplit ce qu’il signifie, qui effectue ce qu’il représente111. Les membres du groupe chevaleresque n’y voyaient, si nous lisons bien nos textes, qu’une pratique d’exception, inévitablement inférieure aux sacrements donnés par les prêtres, même s’il n’est pas sûr qu’ils aient fait une différence aussi radicale que ces derniers entre les deux rites. Notons qu’aucun signe secondaire, relevant de l’initiative commune mais infondée théologiquement, ne vient symboliser l’extrême-onction qui, de toute façon, reste réservée, à l’époque, aux plus hauts personnages et qui n’est presque jamais mentionnée en contexte militaire112.

Le poids de l’ultime pensée et de l’interprétation

64Dans la mesure où nous ne trouvons pas trace d’une sacralité proprement chevaleresque, parallèle à celle des clercs, il est, en dernier lieu, assez logique de s’interroger sur le sort de ceux qui subissaient une mort si rapide qu’ils n’avaient pas même le temps de saisir un brin d’herbe ou de se confier à un proche camarade.

65En fait, tout n’est pas absolument perdu pour eux. Ce qui compte bien sûr c’est d’abord leur état spirituel lorsque leur vie s’interrompt. Ce qui importe également, c’est leur ultime pensée.

  • 113 Voir par exemple le cas déjà cité : Geoffroy Gaimar, Estoire…, 2009, p. 342, vers 6336.
  • 114 Galbert de Bruges, De Multro, traditione et occisione gloriosi Karoli comitis, 81-84, éd. J. Rider, (...)
  • 115 Kaeuper, Holy Warriors…, p. 159-162. Voir par exemple Césaire de Heisterbach, Dialogus miraculorum, (...)

66Nombreux sont les chevaliers dans les romans et les chansons qui manifestent leur repentir ou leur désir par une simple parole en criant « Corpus Domini » ou « confession » en s’abattant113. Les mêmes types de scènes se retrouvent dans l’historiographie : Galbert de Bruges décrit les gestes ultimes qu’esquissent les assassins de Charles le Bon juste avant de rendre l’âme : ils cherchent à manifester par leurs actes leur repentir, en invoquant le nom du Christ ou en traçant un dernier signe de croix114. Les exempla ou les récits de miracles rapportent aussi les cas de tyrans redoutés, qui eurent tout juste le temps d’implorer Marie, dont R. W. Kaeuper a souligné qu’elle était la providence des chevaliers fautifs et livrés au péché, (pour peu que ces derniers parviennent, au dernier moment, à une contrition sincère115).

  • 116 Orderic Vital, Historia ecclesiastica… VIII, 3, t. 4, p. 140 :… animamque suam Deo sanctæque Dei ge (...)
  • 117 Geoffroy de Vigeois, Chronica, I, 25, éd. Labbé, t. 2, p. 291. Voir à ce sujet : Barthélemy, La Che (...)
  • 118 Pierre des Vaux de Cernay, Historia…, 612, Lyon, t. 3, p. 315 : Deoque beatæ Virgini se commendans, (...)

67La narration du trépas, dans les cas de ces morts soudaines, prend alors tout son sens, car elle permet ou non de laisser penser aux auditeurs ou aux lecteurs, que le défunt a une chance d’avoir échappé à l’enfer. Nous avons déjà parlé du désir manifeste de Geoffroy Gaimar d’offrir au malheureux Guillaume le Roux une porte de sortie honorable, en lui ménageant une bulle temporelle d’air spirituel pour avoir le temps de « communier ». Il y aussi ce baron des marches galloises, Robert de Rhuddlan, tombé à la fin du XIe siècle, dont Orderic Vital nous dit qu’il implora, en un dernier souffle, les noms de Dieu et de la Vierge Marie116. D’après Geoffroy de Vigeois, Ebles II, jeune héritier du vicomte de Comborn, trucidé dans un guetapens, aurait jeté avant de rendre l’âme, une poignée de cheveux qu’il venait de s’arracher, signe de renonciation à sa terre, au monde et manifestation de son désir de quitter la chevalerie pour devenir moine117. Pierre des Vaux de Cernay offre également à son héros et martyr, Simon de Montfort, frappé par une perrière, le temps de se recommander à Dieu et à la Vierge118.

  • 119 Liber de Restructione Majoris Monasterii, Recueil des Chroniques de Touraine, éd. A. Salmon, Tours, (...)

68Achevons avec un cas, a priori, bien plus désespéré et problématique : le décès d’Eudes II de Blois, en 1037, tel du moins qu’il est décrit dans un récit de miracle opéré par saint Martin de Marmoutier. Ce texte fut sans doute composé dans les années 1180, par un écolâtre qui enseignait à Tours. Évidemment, du fait du décalage temporel, cette œuvre est avant tout représentative des conceptions religieuses d’un lettré à la fin du XIIe siècle. Après une mauvaise vie, vouée toute entière à la quête de puissance et à l’ambition, le duc, frappé à mort au milieu des combats, a néanmoins pu se confesser, en un éclair, au Prêtre éternel, à Dieu, et échapper de justesse aux griffes du diable, avec l’assistance efficace du saint patron du monastère, Benoît, qui intercède pour lui pendant son jugement personnel (le saint est aussi assisté par la prière des moines de Marmoutier dont la femme du duc, Ermengarde, a refondé l’établissement). Un passage prolongé dans le feu purgatoire achèvera de rendre l’âme du duc présentable119.

  • 120 J. W. Baldwin, « From the Ordeal to Confession: In Search of Lay Religion in Ealry Thirteeth-Centu (...)

69L’intensité du repentir peut donc compenser sa brièveté. Un théologien comme Robert de Courson, au début du XIIIe siècle, estimait, en effet, que, dans les cas extrêmes, lorsqu’un individu trépassait dans une totale solitude, il pouvait néanmoins se racheter en se confessant à Dieu, au dernier instant, par une véridique contrition. De telles conceptions, n’étaient pas sans conséquences sur les conceptions religieuses des milites, ni sur la condition humaine prêtée aux chevaliers errants, dans les romans120.

  • 121 Voir à ce sujet D. Barthélemy, Chevaliers et miracles. La violence et le sacré dans la société féo (...)

70Malgré ces possibilités – incertaines et aléatoires on le comprend – de sauvetage in extremis, la mort soudaine et brutale inquiétait, effrayait. Il ne s’agit certes pas, avec les remarques précédentes, de nier les pratiques « superstitieuses », les recherches de protection religieuse, auxquelles les chevaliers pouvaient avoir recours avant de prendre des risques, guettant les présages, arborant parfois des reliques protectrices, tentant de s’assurer d’une puissance sacrale, en particulier celle des saints, multipliant les opérations qui visaient à se concilier les bonnes grâces des Cieux121. Ces gestes ne sauraient être assimilés à une mystique purement profane, à une conception strictement utilitariste de la religion ou à des croyances entièrement folkloriques que les chevaliers se seraient « bricolées ». Et il n’est pas sûr, du reste, que tous les clercs aient systématiquement critiqué ces pratiques comme illégitimes et hétérodoxes. Elles mériteraient assurément, en elles-mêmes, une enquête dense et spécifique. On se contentera donc de les rappeler ici, au terme de notre approche bien partielle dans son champ d’investigation.

71Tâchons néanmoins de tirer quelques enseignements de ce qui précède. Face à la tragique éventualité de la mort soudaine, la vie spirituelle des chevaliers devenait intense. Tout en reconnaissant leur dépendance envers les prêtres, ils étaient capables de s’impliquer dans la vie religieuse et de manifester aux clercs des attentes bien spécifiques, propres à leur condition. Du moins est-ce ainsi qu’ils sont représentés dans les chroniques anglo-normande et française des XIe et XIIe siècles. Il nous est apparu, par ailleurs, qu’il ne fallait pas s’exagérer la profondeur du fossé qui séparait les hommes d’Église des chevaliers, et que souvent, le discours historiographique, sur le plan de ces « réflexes religieux », n’entrait pas en contradiction directe avec celui des œuvres épiques.

72Dans ces récits, les chevaliers appliquent de façon préventive, puis in extremis une sorte de principe de précaution sur le plan du salut. Nombre d’indices suggèrent, qu’en l’absence d’un encadrement suffisant, ils agissaient de façon à s’entraider et à bénéficier des principaux rites, se confessant les uns aux autres (selon un cas prévu par les théologiens et les canonistes jusqu’à la fin du XIIIe siècle), se donnant même, probablement, une communion toute symbolique avec des brins d’herbe selon une pratique un peu « sauvage », marginale, jamais reconnue officiellement, suscitant de la part des ecclésiastiques certaines fois une acceptation du bout des lèvres, d’autres fois une virulente réprobation, et souvent un silence embarrassé.

73Pour autant, les combattants d’élite et les barons (qui n’étaient sans doute pas si différents des autres fidèles) n’ont pas cherché à prendre la place des clercs, ou à exercer un sacerdoce purement militaire. Les chevaliers ne voulaient usurper ni le rôle ni la fonction des prêtres, encore moins se passer de leurs services, mais simplement faire face dans une situation d’urgence. Les pratiques d’exception indiquent tout au plus que les milites étaient considérés comme des chrétiens suffisamment accomplis pour que leurs camarades se confessent à eux, en cas de force majeure, et qu’ils étaient probablement capables, faute de prêtres, de reproduire, symboliquement, des gestes rituels. Les « viatiques de fortune » sont, en quelque sorte, les signes bien imparfaits du signe d’une chose sacrée. Ils supposent certainement le désir du prêtre, seul habilité à donner l’absolution et la communion ; ils expriment, même en l’absence de ses ministres, la volonté des mourants de s’unir au Christ, par leur intermédiaire.

74Enfin, les narrations étudiées témoignent parfois d’une réalité sociale plus large. Ce qui pouvait, plus encore, garantir au chevalier, tombé dans des circonstances troubles, un possible rachat céleste et une réputation convenable sur terre, c’était les liens noués de son vivant avec une ou plusieurs communautés religieuses, dont les saints patrons seraient ses intercesseurs privilégiés dans l’au-delà et les moines ou les moniales, les défenseurs zélés de sa réputation ici-bas.

Notes

1 Pierre de Celle, L’École du cloître, éd., trad. fran, G. de Martel, Paris, 1977, 24-25, p. 258-274, 26, p. 274-282.

2 Ph. Ariès, L’Homme devant la mort, Paris, 1977, p. 15-20.

3 J. Flori, « Le héros épique et sa peur, du Couronnement de Louis à Aliscans », Pris-Ma, X, 1, 1994, p. 27-44. J. R. E. Bliese, « The Courage of the Normans. A Comparative Study of Battle Rhetoric », Nottingham Medieval Studies, 35, 1991, p. 1-26. Ph. Contamine, La Guerre au Moyen Âge, Paris, 1980, p. 406-418.

4 L’expression de « chevalerie classique » vient de D. Barthélemy, La Chevalerie. De la Germanie antique à la France du XIIe siècle, Paris, 2007. M. Strickland, War and Chivalry, the Conduct and Perception of War in England and Normandy, 1066-1217, Cambridge, 1996. J. Gillingham, « 1066 and the Introduction of Chivalry into England », Law and Government in Medieval England and Normandy. Essays in Honour of Sir James Holt, G. G. Hudson (dir.), 1994, p. 31-56. Pour une définition de la chevalerie sur le plan idéologique voir, bien sûr, Flori, L’Idéologie du glaive. Préhistoire de la chevalerie, Genève, 1983 et L’Essor de la chevalerie, XIe-XIIe siècles, Genève, 1986.

5 Sur ces notions voir J.-Cl. Schmitt, « La notion de sacré et son application à l’histoire du christianisme médiéval », Le Corps, les Rites, les Rêves, le Temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, 2001, p. 45-52. Voir aussi sur la question de la relation de la chevalerie à la grâce et au sacré dans les romans : C. Girbea, La Couronne ou l’Auréole : Royauté terrestre et chevalerie célestielle dans la légende arthurienne (XIIe-XIIIe siècles), Turnhout, 2007.

6 R. W. Kaeuper, Holy Warriors. The Religious Ideology of Chivalry, Philadelphie, 2009. S. Kay, « La vie du corps-mort. La mort et le sacré dans les chansons de geste », L’Orgueil à démesure. Études sur Raoul de Cambrai, dit. D. Hue, Orléans, 1999, p. 107-122. A. Guerreau-Jalabert, « La culture courtoise », J.-P. Boudet, A. Guerreau-Jalabert, M. Sot, Histoire culturelle de la France. 1. Le Moyen Âge, Paris, 1997, p. 181-221, F. Cardini, « Le guerrier et le chevalier », L’Homme médiéval, J. Le Goff (dir.), Rome-Bari, 1995, p. 87-128.

7 D. S. Bachrach, Religion and the Conduct of War, c. 200-c. 1215, Woodbridge, 2003. Voir aussi pour l’Orient : B. Caseau, J.-Cl. Cheynet, « La communion du soldat et les rites religieux sur le champ de bataille », Pèlerinage et lieux saints dans l’Antiquité et le Moyen Âge. Mélanges offerts à Pierre Maraval, éd. B. Caseau, J.-Cl. Cheynet, V. Déroche, Paris, 2006, p. 101-119. Je remercie Esther Dehoux qui m’a fait part de l’existence de cet article.

8 M. Aurell, Le Chevalier lettré. Savoir et conduite de l’aristocratie aux XIIe et XIIIe siècles, Paris, 2011, p. 403-445.

9 Liber de fundatione cenobii de Waldena, éd. trad. angl. D. Greenway, L. Watkiss, Oxford, 1999, p. 80-82.

10 Bachrach, Religion…, p. 188-189.

11 Voir V. Serdon, Les Armes du diable : arcs et arbalètes au Moyen Âge, Rennes, 2005.

12 X. Storelli, Le Chevalier et la mort dans l’historiographie anglo-normande (XIe siècle – début du XIIIe siècle), thèse dactylographiée, M. Aurell (dir.), Poitiers, 2009, t. 3, p. 587-638.

13 Orderic Vital, Historia ecclesiastica, VIII, 14, éd. trad. angl, M. Chibnall, Oxford, 1973, t. 4, p. 216-218.

14 Ibid., VII, 10, t. 4, p. 50-52.

15 Pour Guillaume Cliton voir Galbert de Bruges, De Multro, traditione et occisone gloriosi Karoli comitis Flandriarum, 119, 121, éd. J. Rider, Turnhout, 1994, p. 165-166. Herman de Tournai, Liber de Restauratione S. Martini Tornacensis, MGH SS XIV, 36, p. 289, l. 22-44, Orderic Vital, Historia ecclesiastica…, XII, 45-46, éd. Chibnall, t. 6, p. 368-380, en particulier p. 376. Henri de Huntgingdon, Historia Anglorum, VII, 39, éd. trad. angl, D. Greenway, Oxford, 1996, p. 480-482, Jean de Worcester, Chronicon, éd., trad. angl. P. McGurk, Oxford, 1998, t. 3, p. 186, Robert de Torigni, Chronica et continuatio beccensi, Chronciles of the Reign of Stephen, Henry II and Richard I, éd. R. Howlett, t. 4, p. 113, Guillaume de Jumièges, Orderic Vital, Robert de Torigni, Gesta normannorum ducum, VIII, 16, éd. E. van Houts, Oxford, 1992, t. 2, p. 230-232. The Peterborough Chronicle, 1070-1154, éd. C. clark, Oxford, 1958, p. 50, l. 1-9. Siméon de Durham, Historia regum, Symeonis monachi opera omnia, éd. Th. Arnold, Londres, 1885, t. 2, p. 282-283. Étienne de Rouen, Draco normannicus, Chronciles of the reign of Stephen, Henry II and Richard I, I, 34, éd. R. Howlett, Londres, 1885, t. 2, p. 651, vers 1560-1605. Pour Richard Cœur de Lion voir Bernard Itier, Chronique, 119 (4), éd. J.-L. Lemaître, Paris, 1998, p. 30-31. Notice de Bernard Itier dans Geoffroy de Vigeois, Chronica…, Novæ bibliothecæ manuscript. librorum, I, 28, éd. Ph. Labbé, Paris, 1657, t. 2, p. 342, Raoul de Coggeshall, Chronicon, éd. J. Stevenson, Londres, 1875, p. 89-96, Roger de Hoveden, Chronica, éd. W. Stubbs, Londres, 1871, t. 4, p. 77-82. Roger de Hoveden, Gesta regis Henrici secundi Benedicti abbatis, éd. W Stubbs, Londres, 1867, t. 2, p. 146-147, Rigord, Histoire de Philippe Auguste, 135, éd. H. Carpentier, Y. Chauvin, G. Pon, p. 356-358. Guillaume le Breton, Historia de vita et gestis Philippi Augusti, Œuvres de Rigord et de Guillaume le Breton, 98, éd. H.-F. Delaborde, Paris, 1882, t. 1, p. 204, Guillaume le Breton, Philippide, V, éd. H.-F. Delaborde, Paris, 1885, t. 2, p. 147-149, vers 579-639 Gervais de Cantorbéry, Chronica, The Historical Works of Gervase of Canterbury, éd. W. Stubbs, Londres, 1879, t. 1, p. 593-594. Continuatio chronici Willelmi de Novoburgo, Historia rerum Anglicarum, éd. W. Howlett, Londres, 1885, t. 2, p. 503, Raoul de Diss, Ymagines historiarum, Opera historica, éd. W. Stubbs, Londres, 1876, t. 1, p. 166-168, Roger de Wendover, Liber qui dicitur Flores historiarum, éd. H. G. Hewlett, Londres, 1886, t. 1, p. 282-283.

16 Giraud de Barri, Itinerarium Cambriæ, I, 4, éd. J. F. Dimock, Londres, 1867, t. 6, p. 51-52.

17 Chanson de la croisade albigeoise, 83, éd. E. Martin-Chabot, Paris, 1931, t. 1, p. 198, vers 5-11. Pierre des Vaux-de-Cernay, Historia Albigensis, éd. P. Guébin, E. Lyon, Paris, 1926, t. 1, 241, p. 242-243.

18 A. Teetaert, La Confession aux laïques dans l’Église latine depuis le VIIIe jusqu’au XIVe siècle. Étude de Théologie positive, Paris, Bruges, Wetteren, 1926, p. 486. Je remercie John Baldwin qui m’a fait connaître cette référence fondamentale.

19 A. Vauchez, Les Laïcs au Moyen Âge : pratiques et expériences religieuses, Paris, 1987, chapitres 3 et 13. Teetaert, La confession…, p. 124-125.

20 Pierre de Blois, « Dialogus inter regem Henricum secundum et abbatem Bonevallis. Un écrit de Pierre de Blois réédité », éd. R.-B.-C. Huygens, Revue bénédictine, LXVIII, 1-2, 1958, p. 87-112.

21 Honorius Augustodunensis, Sermo generalis, Speculum Ecclesiæ, PL 172, col. 865.

22 A. Vauchez, La spiritualité du Moyen Âge ocidental, VIIIe-XIIIe siècles, Paris, 1994, p. 62-67.

23 Voir sur la piété des membres du groupe chevaleresque : H. M. Thomas, « Lay Piety in England from 1066 to 1215 », Anglo-Norman Studies, 29, 2007, p. 172-192. D. Crouch, The Birth of Nobility. Constructing Aristocracy in England and France 900-1300, Harlow, 2005, p. 28, p. 71-79 et p. 89-91. M. Bull, Knightly Piety and Lay Response to the First Crusade. The Limousin and Gascony (970-1130), Oxford, 1993. C. Harper-Bill, « The Piety of the Anglo-Norman Knightly Class », Anglo-Norman Studies, 2, 1979, p. 63-77.

24 D. S. Bachrah, « Lay Confession to Priests in Light of Wartime Practice (1097-1180) », Revue d’histoire ecclésiastique, 2007, 102, 1, p. 76-99.

25 P. Anciaux, La Théologie du sacrement de pénitence au XIIe siècle, Louvain, Gembloux, 1949.

26 Cl. Carozzi, Le Voyage de l’âme dans l’au-delà d’après la littérature latine (Ve-XIIIe siècle), Rome, Paris, 1994, p. 640-649.

27 Aliscans, éd. Cl. Régner, trad. fran., A. Subrenat, J. Subrenat, Paris, 2007, p. 120, XXVIII, vers 1001-1010.

28 La Chanson de Roland, éd., trad. fran. C. Segre, Paris, 2003, p. 193, CL, vers 2010-2023, Raoul de Cambrai. Chanson de geste du XIIe siècle, éd. trad. angl. S. Kay, Oxford, 1992, p. 490, CCCXXXVIII, vers 8255.

29 Ibid., p. 305, CCXVIII, vers 4529-4537.

30 Ibid., p. 305, CCXVIII, vers 4537 : qe d’autre prest [re] n’estoit il aasiés La même mention se retrouve dans Renaut de Montauban, éd. J. Thomas, Genève, Paris, 1989, p. 334, CLXI, vers 7015.

31 D. Boutet, La Chanson de geste. Forme et signification d’une écriture épique du Moyen Âge, Paris, 1993, p. 16-21.

32 P. Damian-Grint, The New Historians of the Twelfth-Century Renaissance: Inventing Vernacular Authority, Woodbridge, 1992.

33 Wace, Roman de Rou, éd. A. J. Holden, trad. angl. G. S. Burgess, notes, G. S. Burgess, E. van Houts, Otley, 2002, p. 256, vers 7339-7342.

34 Bachrach, Religion…, p. 161-162.

35 Wace, Roman…, éd. Holden, Burgess, van Houts, p. XV-XIX.

36 Jean de Joinville, Vie de saint Louis, éd., trad. fran. J. Monfrin, Paris, 1995, 344, p. 168, 354-355, p. 174.

37 Thietmar de Mersebourg, Chronicon, éd. W. Trillmich, R. Holtzman, Darmstadt, 1957, p. 368.

38 Orderic Vital, Historia…, VII, 10, éd. Chibnall, t. 4, p. 48-50.

39 Ibid., III, t. 2, p. 28-30. Benoît dE Sainte-Maure, Chronique des ducs de Normandie publiée d’après le manuscrit de Tours avec les variantes du manuscrit de Londres, éd. C. Fahlin, Genève, 1954, t. 2, p. 600-601, vers 43050-43056.

40 Roger de Hoveden, Chronica, éd. W. Stubbs, Londres, 1871, t. 4, p. 82-84. Gervais de Cantorbéry, Gesta, éd. W. Stubbs, Londres, 1880, t. 2, p. 91. Gervais de Cantorbéry, Chronica, éd. W. Stubbs, Londres, 1879, t. 1, p. 593. Roger de Wendover, Flores historiarum, éd. H. G. Hewlett, Londres, 1886, t. 1, p. 283.

41 Raoul de Cambrai, éd. Kay, p. 490, CCCXXXVIII, vers 8249-8253.

42 Gautier Map, De Nugis curialium, IV, 7, éd., trad. angl. M. R. James, C. N. L. Brooke, R. A. B. Mynors, Oxford, 1983, p. 340-344.

43 Teetaert, La Confession…, p. 1-38.

44 Ibid., p. 50-66, p. 70-76.

45 Alain de Lille, Liber poenitentialis, éd. J. Longère, Louvain, 1965 t. 2, 4, 27. p. 180. Thomas de Chobham, Summa confessorum, éd. F. Broomfield, Louvain, 1968, V, 1, IVa, p. 203.

46 Ph. Rouillard, Histoire de la pénitence des origines à nos jours, Paris, 1996, p. 56-57. Teetaert, La Confession…, p. 102-255.

47 Ibid., p. 321-331

48 Ibid., p. 175. Jean de Joinville, Vie…, éd., trad. fran. Monfrin, 355, p. 174,… mez quant je me levai d’ilec, il ne me souvint onques de chose que il m’eust dite ne racontee.

49 Ibid., p. 175. Jean DE Joinville, Vie…, éd., trad. fran. Monfrin, 355, p. 174,… mez quant je me levai d’ilec, il ne me souvint onques de chose que il m’eust dite ne racontee.

50 J.-Ch. Herbin, « Trois fuelles d’erbe a pris entre ses piez. Recherches sur la Mort Begon dans Garin le Loherain », Le Moyen Âge, 112, 2006, p. 75-110.

51 L. Gautier, La Chevalerie, Paris, 1886, p. 45-46. J. D. M. Ford, « To Bite the Dust and Symbolical Lay Communion », Publications of the Modern Language Association of America, t. 20, 1905, p. 197-230 et plus précisément p. 208-211.

52 Elie de Saint-Gilles, éd. G. Raynaud, Paris, 1879, p. 9, V, vers 238-246. Les Chétifs, The Old French Crusade Cycle, éd. G. M. Myers, Alabama, 1981, t. 5, p. 28, 36, vers 1141-1153, p. 45, 59, vers 1935-1938, La Chanson des Saisnes, éd. A. Brasseur, Genève, 1989, t. 1, p. 604-605, CCLII, vers 6573-6852, XXXVI, vers 815-821, Renaut de Montauban, éd. J. Thomas, Genève, Paris, 1989, p. 139, 41, vers 1532-1544, p. 334-335, 161, vers 7004-7019, Gaufrey, éd. P. Chabaille, F. Guessard, Paris, 1859, p. 18, vers 572-579. Garin le Loherenc, éd. A. Iker-Gittleman, Paris, 1996, t. 1, p. 367-368, CVIII, vers 9987-10009, t. 2, p. 489-490, CXLII, vers 14039-14047, Raoul de Cambrai, éd. S. Kay, Oxford, 1992, p. 148-150, CXX, vers 2245-2251, p. 490, CCCXXXVII vers 8239-8263. Chanson d’Antioche, The Old French Crusade Cycle, éd. J. A. Nelson, Tuscaloosa, Alabama, 2003, t. 4, 349, p. 323, vers 10332-10354. Les Textes de la Chanson de Roland. Le texte de Paris, éd. R. Mortier, Paris, 1942, t. 6, 115 [CL], p. 58-59, vers 2142-2023, A Critical Edition of the Old Provençal Epic Daurel et Beton, éd. A. S. Kimmel, Berkeley, 1966, p. 221-222, XIII (13), vers 425-439. Et pour les romans : Lancelot. Roman en prose du XIIIe siècle, éd. A. Micha, Genève, 1980, t. 7, IIIa, 5, p. 25. Didot-Perceval. According to the Manuscripts of Modena and Paris, éd. W. Roach, Philadelphie, 1941, p. 289, l. 2462-2464. Le Haut Livre du Graal. Perlesvaus, éd. trad. fran. A. Strubel, Paris, 2007, p. 740, l. 5-22.

53 Poil d’herbe au singulier : Les Chétifs…, t. 5, p. 28, 36, vers 1148, p. 45, 59, vers 1938, Renaut…, p. 139, 41, vers 1539. Poil d’herbe au pluriel : Didot-Perceval…, p. 289, l. 2462-2464, Renaut de Montauban…, p. 334, 161, vers 7016. Trois poils d’herbe : La Chanson des Saisnes…, t. 1, p. 604-605, CCLII, vers 6576, XXXVI, vers 817, La Chanson de Roland…, t. 6, 115 [CL], p. 58, vers 2154. Gaurfey…, p. 18, vers 573. Raoul…, p. 150, CXX, vers 2250. Chanson d’Antioche…, t. 4, 349, p. 323, vers 10348. Lancelot…, t. 7, IIIa, 5, p. 25. Le Haut Livre…, p. 740, l. 19. Trois feuilles : Garin…, t. 1, p. 367-368, CVIII, vers 10001, Raoul…, p. 490, CCCXXXVII vers 8257. Feuille au singulier : Daurel…, p. 221, XIII (13), vers 428. Elie…, Paris, 1879, p. 9, V, vers 244. Garin…, t. 2, p. 489-490, CXLII, vers 14039-14047. Pour que ces données soient vraiment sûres, il faudrait, cependant, vérifier l’ensemble de la tradition manuscrite, ce que J.-Ch. Herbin a fait pour Garin le Lorrain. Il montre qu’en ce cas précis, l’expression poil d’herbe est minoritaire (l’expression fane, qui signifie certainement aussi herbe, est isolée). Herbin, « Trois fuelles… », p. 88-89.

54 Elie…, p. 9, V, vers 243-245. Raoul…, p. 490, CCCXXXVII, vers 8254-8258. Les Chétifs…, t. 5, p. 28, 36, vers 1148-1149.

55 Daurel…, p. 221, XIII (13), vers 427-431.

56 La Chanson de Guillaume, éd, trad. fran. F. Suard, Paris, 1999, p. 130-132, CXXXIII, vers 2024-2055.

57 Ford « To bite… », p. 205 (note 2) – 206.

58 Ibid., p. 220-230.

59 Les Chétifs…, t. 5, p. 44, 58, vers 1923. Garin…, t. 1, p. 368, CVIII, vers 10002, t. 2, p. 490, CXLII, vers 14045. Renaut…, 1989, p. 139, 41, vers 1540.

60 La Chanson des Saisnes…, t. 1, p. 604-605, CCLII, vers 6576, XXXVI, vers 818. Lancelot…, t. 7, IIIa, 5, p. 25.

61 Raoul…, p. 490, CCCXXXVII, vers 8257. Chanson d’Antioche…, t. 4, 349, p. 323, vers 10348. Les Chétifs…, t. 5, p. 28, 36, vers 1148.

62 Renaut…, p. 137, 40, vers 1462-1478. -1544, Raoul…, p. 148-150, CXX, vers 2245-2248 p. 490, CCCXXXVII vers 8249-8253, Les Chétifs…, t. 5, p. 28, 36, vers 1129-1140, p. 44-45, 58, vers 1882-1922. Garin…, t. 1, p. 367-368, CVIII, vers 9990-10000, t. 2, p. 489-490, CXLII, vers 14041-14043, Chanson d’Antioche…, t. 4, 349, p. 323, vers 10349. Sur la place du repentir dans la littérature du Moyen Âge central voir J.-Ch. Payen, Le Motif du repentir dans la littérature française médiévale (des origines à 1230), Genève, 1967. Dans le Perlesvaus, Lancelot regrette avant tout d’être séparé à jamais de la reine, mais c’est un cas particulier : Le Haut Livre…, p. 740, l. 8-15.

63 Elie…, p. 9, V, vers 245. Raoul…, p. 490, CCCXXXVII vers 8254-8255.

64 Chanson d’Antioche…, t. 4, 349, p. 323, vers 10350. Garin…, t. 1, p. 367-368, CVIII, vers 10004, t. 2, p. 489-490, CXLII, vers 14047. Gaufrey…, p. 18, vers 575, Elie…, p. 9, V, vers 246, Renaut…, p. 139, 41, vers 1542, Raoul…, p. 148-150, CXX, p. 490, CCCXXXVII vers 8257-8363. Les textes de la Chanson de Roland…, t. 6, 115 [CL], p. 58-59, vers 2142-2023. Lancelot…, Genève, 1980, t. 7, IIIa, 5, p. 25.

65 Les Chétifs…, t. 5, p. 45-47, 59-60, vers 1938-2002.

66 Le Haut Livre…, p. 740-742, l. 19-23 et l. 1-13.

67 Raoul…, p. 150, CXX, vers 2249-2250.

68 Renaut…, p. 335, 161, vers 7018. La Chanson des Saisnes…, t. 1, p. 605, CCLII, vers 6577. Et encore Raoul…, p. 490, CCCXXXVII, vers 8256 (mais la formule concerne en ce cas la confession).

69 Didot-Perceval…, p. 289, l. 2462-2464.

70 Elie…, p. 9, V, vers 235-246. Les Chétif…, p. 45, 59, vers 1935-1938. Chanson d’Antioche…, t. 4, 349, p. 323, vers 10332-10354. La Chanson des Saisnes…, t. 1, p. 604-605, CCLII, vers 6573-6852, XXXVI, vers 815-821, Les textes de la Chanson de Roland…, t. 6, 115 [CL], p. 58-59, vers 2142-2023, Gaufrey…, p. 18, vers 572-579.

71 Garin…, Paris, 1996, t. 1, p. 367-368, CVIII, vers 9987-10009. La Chanson des Saisnes…, t. 1, p. 598-601, CCXLIX, vers 6496-6517, XXXII, vers 740-761. Renaut…, p. 139, 41, vers 1532-1544, p. 334-335, 161, vers 7004-7019, Raoul de Cambrai, p. 490, CCCXXXVII vers 8229-8263.

72 Renaut…, p. 137, 40, vers 1462-1478.

73 Renaut…, p. 139, 41, vers 1543-1544, La Chanson des Saisnes…, t. 1, p. 606-609, CCLII-CCLIV, vers 6602-6632, XXXVI-XXXVIII, vers 834-861 Garin…, Paris, 1996, t. 1, p. 368, CVIII, vers 10010-10014, t. 2, p. 490, CXLII, vers 14049-14050. Chanson d’Antioche…, t. 4, 349, p. 323, vers 10351-10354. Raoul…, éd. Kay, Oxford, 1992, p. 148-150, CXX, vers 2245-2251, p. 491, CCCXL vers 8338-8339.

74 Eadmer, Historia novorum in Anglia et opuscula duo de Vita sancti Anselmi et quibusdam miraculis ejus, II, éd. M. Rule, Londres, 1884, p. 116-117,… ibique sagitta in corde percussus, impœnitens et inconfessus e vestigio mortuus est, et ab omni homine mox derelictus.

75 Eadmer, Historia novorum…, II, éd. Rule, p. 31, p. 116-117, p. 403-404, The Peterborough chronicle…, p. 27-28, Liber monasterii de Hyda, éd E. Edwards, Londres, 1866, p. 302-303, Jean de Worcester, Chronicon …, t. 3, p. 92-94, Siméon de Durham, Historia regum…, 181, t. 2, p. 231, Jean dHexham, Historia regum continuata, éd. Arnold, Londres, 1885, t. 2, p. 315, Orderic Vital, Historia ecclesiastica…, V, 11, X, 15, éd. Chibnall, t. 3, p. 114, p. 286-288, Robert de Torigni, Gesta normannorum ducum…, VIII, 9, t. 2, 216, Guillaume de Malmesbury, Gesta regum…, III, 275, IV, 333, éd. Mynors, Thomson, Winterbottom, t. 1, p. 502-504, p. 572-574, Henri de Huntingdon, Historia…, VII, 21, p. 446, Baudri de Bourgueil, Poèmes, éd. J.-Y. Tilliette, Paris, 2002, t. 2, no 175-178, p. 105-106, Gervais de Cantorbéry, Chronica…, p. 126, Annales de l’abbaye de Saint-Pierre de Jumièges. Chronique universelle des origines au XIIIe siècle, éd. J. Laporte, Rouen, 1954, p. 61. Raoul le Noir, Chronica, II, éd. R. Anstruther, New York, 1851, p. 163. Giraud de Barri, De principis instructione liber, Giraldi Cambrensis opera omnia, III, 30, éd. G. F. Warner, Londres, 1891, t. 8, p. 322-325, Gautier Map, De Nugis…, V, 6, p. 466-468. Benoît de Sainte-maure, Chronique…, t. 2, p. 593-599, vers 42773-42996. Voir les commentaires au sujet de ce trépas de F. Barlow, William Rufus, New Haven, Londres, 2000, p. 408-419, Ph. Buc, L’Ambiguïté du livre : prince, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge, Paris, 1994, p. 206-231, C. Warren Hollister, « The Strange Death of William Rufus », Speculum, XLVIIII, 4, 1973, p. 638-640. E. A. Freeman, The Reign of William Rufus, Oxford, 1882, t. 2, p. 657-676. Pour la « théorie du complot »: F. H. M. Parker, « The Forest Laws and the Death of William Rufus », English Historical Review, XXXVII, 1912, p. 26-38, D. Grinnell-Milne, The Killing of William Rufus. An Investigation in the New Forest, Newton Abbot, 1968.

76 Gillingham, « Kingship, Chivalry and Love. Political and Cultural Values in the Earliest History Written in French: Geoffrey Gaimar’s Estoire des Engleis », The English…, p. 233-258.

77 Geoffroy Gaimar, Estoire des Engleis, éd., trad. angl. I. Short, Oxford, 2009, p. 342, vers 6334-6346.

78 L. Mathey-Maille, Écritures du passé. Histoire des ducs de Normandie, Paris, 2007, p. 155-187.

79 Gormond e Isembart, éd. B. Panvini, Parme, 1990, 143 p. Voir en particulier la mort d’Isembart : p. 42, XXIII, vers 628-661. Voir à ce sujet les remarques de M. Combarieu du Gres, L’Idéal humain et l’expérience morale chez les héros des chansons de geste : des origines à 1250, Aix-en-Provence, Paris, 1979, t. 2, p. 660-661.

80 Geoffroy Gaimar, Estoire…, p. 342, vers 6342.

81 G. L. Hamilton, « The Sources of the Symbolical Lay Communion », The Romanic Review, 1913, IV, 2, p. 221-240. W. Wackernagel, « Erde der Leib Christi », Zeitschrift für deutschen Altherthum, VI, 1848, p. 288-289.

82 Herbin, « Trois fuelles… », p. 90. Tout en évoquant une survivance païenne, J. -L. Roland Bélanger parle surtout de la signification chrétienne du geste : J.-L. Roland Bélanger, Damedieus. The Religious Context of the French Epic. The Loherain cycle viewed against other early French epics, Genève, 1975, p. 113-117.

83 Jean Gobi, Scala coeli, éd. M.-A. Polo de Beaulieu, Paris, 1991, no 394, p. 332-333.

84 Herbin, « Trois fuelles… », p. 89-90.

85 Gn, 2,7.. J. D. M. Ford fait d’ailleurs remarquer que la terre, dans la tradition chrétienne, peut symboliser le Corps du Christ, par exemple chez Isidore de Séville. Ford « To Bite the Dust… », p. 215-216.

86 Is, 40,6, 51,12, Mt, 6,30, Iac, 1,10.

87 Ex, 16, Nm, 11, 4-15, Ps 22,2.

88 Bélanger, Damedieus…, p. 114. L’auteur propose aussi les vertus théologales.

89 Le Pontifical romano-germanique du Xe siècle, éd. C. Vogel, R. Elze, M. Andrieux, Vaticano, 1963, t. 2, 97, p. 348-350. p. J.-A. Jungmann, Missarum Sollemnia. Explication génétique de la Messe romaine, Paris, 1950, t. 1, p. 145-146 (je remercie G. Pon qui m’a communiqué cette référence). Voir sur cette question : J.-Cl. Schmitt, La raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, 1990.

90 D. Crouch, « The Troubled Deathbeds of Henry’s Servants: Death, Confession, and Secular Conduct in the Twelfth Century », Albion, 2002, 34, 1, p. 28, note 9. Ford, « To bite the Dust… », p. 200.

91 Guillaume Durand de Mende, Rationale divinorum officiorum, éd. A. Davril, T. Thibodeau, B.-G. Guyot, Turnhout, 1995, t. 1, LI, 1-24, p. 525-539 et plus précisément 21-22, p. 536-538.

92 Les Chétifs…, t. 5, p. 45, 58, vers 1924, 59, vers 1937, Garin…, t. 1, p. 367-368, CVIII, vers10003, t. 2, p. 490, CXLII, vers 14046. Bélanger, Damedieus…, p. 114-116.

93 R. Gaïse, Les Signes sacramentels de l’Eucharistie dans l’Église latine. Études théologiques et historiques, Fribourg, 2001, en particulier p. 147-207.

94 Les Chétifs…, t. 5, p. 45, 59, vers 1937.

95 Chanson d’Antioche…, t. 5, 349, p. 323, vers 10349. Renaut…, p. 137, 40, vers 1541 Lancelot…, t. 7, IIIa, 5, p. 25.

96 Burchard de Worms, Decretum libri XX, PL 140, V, XXXI, col. 758.

97 Ford, « To bite the Dust… », p. 217-218.

98 Cité par Herbin, « Trois fuelles… », p. 95. Je n’ai malheureusement pas pu consulter P. Browe, « Die Sterbekommunion im Altertum und Mittelalter », Zeitschrift für katholische Theologie, t. 60, 1936, p. 211-240.

99 Sur Robert Pullen voir F. Courtney, Cardinal Robert Pullen. An English Theologian of the Twelfth Century, Rome, 1954. Et sur les VIII livres des sentences, les p. 21-32.

100 Robert Pullen, Sententiæ, PL 186, VIII, 1, col. 959-960.

101 Ibid., VIII, 1, col. 960-961 : Ergone vulgi decretum hujus rei consideration confirmatur, scilicet panem benedictum die Dominica libantibus ; vel præoccupatis herbam saltem quasi eucharistiam sumentibus, idem valere et pro eucharistia esse ? Quis hoc absque auctoritate inducere audeat ?

102 F. Courtney accentue, semble-t-il, les réserves de Robert Pullen à l’égard de cette pratique. Courtney, Cardinal Robert Pullen… p. 223-224.

103 Robert Pullen, Sententiæ…, VIII, 1, col. 961.

104 Ibid., VIII, 1, col. 961 : Nam neque figura neque res quidquam prodest absque fide, fides autem fructu carere non potest, quoniam « Justus ex fide vivit. » (Rom I, 17, Habac II, 4)

105 Ibid., VIII, 2, col. 961.

106 Vogel, Le Pécheur et la pénitence au Moyen Âge, Paris, 1982, p. 32-33.. J. Thomas, « L’héroïque baiser de ces mangeurs de terre », Bulletin de l’Académie Royale de Langue et de Littérature Françaises, t. 47, 1, 1969, p. 55-67, en particulier p. 60. Teetaert, La Confession…, p. 487-496.

107 G. L. Hamilton, « The Sources… », p. 236-239.

108 Herbin, « Trois fuelles… », p. 98.

109 M. Rubin, Corpus Christi. The Eucharist in Late Medieval Culture, Oxford, 1991, chapitre II.

110 J. Thomas, « L’héroïque baiser… », p. 57. L’auteur parle aussi de « pseudo-sacrement » (p. 67). Il montre la probabilité de cette communion de désir à partir de l’exemple de la bataille de Courtrai : d’après le chroniqueur Giovanno Villani, avant le combat, les Flamands communient à de la terre tandis qu’un prêtre porte devant tout le camp le Corps du Christ (p. 59-61).

111 I. Rosier-Catach, La Parole efficace. Signe, rituel, sacré, Paris, 2004.

112 La seule allusion que je connaisse à une extrême onction possible sur le champ de bataille provient de l’exemple cité plus haut : Chanson de la croisade albigeoise, 83, éd. Martin-Chabot, t. 1, p. 198, vers 8 : Que no i poc estre ab oral o prestre a l’ordenar.

113 Voir par exemple le cas déjà cité : Geoffroy Gaimar, Estoire…, 2009, p. 342, vers 6336.

114 Galbert de Bruges, De Multro, traditione et occisione gloriosi Karoli comitis, 81-84, éd. J. Rider, p. 133-134.

115 Kaeuper, Holy Warriors…, p. 159-162. Voir par exemple Césaire de Heisterbach, Dialogus miraculorum, éd. J. Strange, Cologne, Bonn, Brussels, 1996 [1851], t. 2, 7, 57, p. 76, t. 2 11, 20, p. 289.

116 Orderic Vital, Historia ecclesiastica… VIII, 3, t. 4, p. 140 :… animamque suam Deo sanctæque Dei genitrici Mariæ commendauit. Ibid., VIII, 3, t. 4, p ; 146 : Parce quod ipse piam rogitans clamore Mariam,/Consutus rigidis occubuit iaculis… Le parallèle peut être fait avec Raoul de Cambrai, p. 192, CLV, vers 2950-2952 : « … Mar vi le gant de la terre bailler/ceste ne autre ne l’avra mestier./Secorés moi, douce dame del ciel ! »

117 Geoffroy de Vigeois, Chronica, I, 25, éd. Labbé, t. 2, p. 291. Voir à ce sujet : Barthélemy, La Chevalerie…, p. 172.

118 Pierre des Vaux de Cernay, Historia…, 612, Lyon, t. 3, p. 315 : Deoque beatæ Virgini se commendans, morte imitatus beatum Stephanum, et ipsius lapidatus in urbe, cum ipso in Domino obdormivit.

119 Liber de Restructione Majoris Monasterii, Recueil des Chroniques de Touraine, éd. A. Salmon, Tours, 1854, p. 356-373.

120 J. W. Baldwin, « From the Ordeal to Confession: In Search of Lay Religion in Ealry Thirteeth-Century France », Confession and Resistance. Defining the Self in Late Medieval England, K. C. Little (dir.), Indiana, 2006, p. 191-209. En particulier p. 201-202.

121 Voir à ce sujet D. Barthélemy, Chevaliers et miracles. La violence et le sacré dans la société féodale, Paris, 2004. M. Lauwers, « A propos de l’usage seigneurial des reliques : note sur les miracles de saint Gengoul (1035 ou 1045) », Guerriers et moines. Conversion et sainteté aristocratiques dans l’Occident médiéval (IXe-XIIe siècle), M. Lauwers (dir.), Antibes, 2002, p. 258-288.

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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