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Chevalerie et christianisme aux XIIe et XIIIe siècles

 | 
Martin Aurell
, 
Catalina Girbea

Première partie. Piétés chevaleresques

La spiritualité de Philippe de Remy, bailli capétien, poète et seigneur de Beaumanoir

David Crouch

Texte intégral

  • 1 Pour l’identification de Philippe, B. Gicquel, « Le Jehan et Blonde de Philippe de Remi peut-il êt (...)
  • 2 H.-L. Bordier, Philippe de Remi, sire de Beaumanoir, jurisconsulte et poète national du Beauvaisis (...)

1L’existence de Philippe de Remy est connue depuis une vingtaine d’années. Depuis l’étude éclairante de Bernard Gicquel, confirmée, en 1991, par Jean Dufournet, on sait que l’œuvre littéraire – les romans de La Manekine, Jehan et Blonde, les poèmes, chansons et jeux de mots ou Fatrasies – ne doit plus être attribuée au célèbre juriste, Philippe de Beaumanoir, mais bien à son père : Philippe de Remy1. De fait, les pièces justificatives ajoutées par Henri Léonard Bordier à la première étude académique consacrée à l’œuvre de Philippe de Beaumanoir en 1869, ont permis de reconstruire la vie du père de ce dernier2. Philippe de Remy était fils d’un certain Pierre de Remy, chevalier du voisinage de la ville de Compiègne, et donc vassal direct du roi de France. Pierre prit part à la bataille de Bouvines dans l’armée de Philippe Auguste. Il était à la tête de la compagnie des hommes de Compiègne. La famille de Remy possédait alors des fiefs non loin de Compiègne, dans la ville de Remy elle-même, et aussi en Beauvaisis, près de Senlis. D’une façon ou d’une autre, Pierre avait aussi acquis avant 1222 un fief nommé La terre Bernard dans le comté de Clermont, qui se trouvait dans la mouvance de l’abbaye de Saint-Denis.

  • 3 Pour le séjour putatif de Philippe en l’Écosse, voyez infra.
  • 4 Le Roman de la Manekine, éd. Sargent-Baur, v. 2605-2922. Pour Ressons-Gournay comme terrain habitue (...)

2Pierre de Remy mourut vers 1239. En juin de cette même année son fils, Philippe, faisait hommage à l’abbé de Saint-Denis pour La terre Bernard. Philippe était déjà une personne d’importance dans le nord du domaine capétien. Il avait des liens avec les seigneurs de Coucy, et – selon son roman, La Manekine – l’année où son père mourut, il accompagna vraisemblablement en Écosse Marie de Coucy lors de son mariage avec le roi Alexandre II3. En outre, la matière de La Manekine indique que Philippe était, au cours des années 1230, un habitué des tournois qui se déroulaient dans le nord-ouest du royaume de France. Il offre une description détaillée et très vivante d’une mêlée à laquelle il assista, qui se tint entre Ressonssur-Matz et Gournay-sur-Aronde. De plus, son fief de La terre Bernard était situé sur le terrain du célèbre tournoi de Ressons-Gournay, où Henri le Jeune, roi d’Angleterre, et Philippe, comte de Flandre et de Vermandois, s’étaient déjà illustrés au XIIe siècle. Dans les années 1170 et 1180, mon vieil ami, Guillaume le Maréchal, avait participé à trois tournois à Ressons-Gournay4. Philippe de Remy fit élever, avant 1249, sur son fief de La terre Bernard une nouvelle demeure qu’il nomma fièrement Bellum Manerium : Beaumanoir, et qui fournirait un toponyme à son fils puîné. Ce seigneur ressemble à un aficionado de golf qui ferait construire, de nos jours, sa maison près de St Andrews ou de Sandy Hook.

  • 5 Œuvres poétiques de Philippe de Remi, sire de Beaumanoir, éd. H. Suchier, 2 t., Paris, 1884-1885, (...)
  • 6 Bordier, Philippe de Remi…, p. 102-103.

3Philippe de Remy, bien introduit dans la très haute société du monde capétien, joua de ses relations pour devenir bailli du comté du Gâtinais, apanage de Robert comte d’Artois, fils cadet du roi Louis VIII. Philippe occupait déjà cette fonction en 1239, l’année du décès de son père. Il était encore bailli, dix ans plus tard. Vraisemblablement, son office prit fin avec le décès du comte Robert en 1250. Il continuait à servir la veuve de Robert, la comtesse Mahaut, en Artois jusqu’à la fin des années 12505. La façon dont il avait exercé ses fonctions n’était pas au-dessus de toutes critiques. Avant son propre décès, qui survint vers 1265, le Parlement de Paris examinait des plaintes déposées contre lui au sujet de son administration du Gâtinais6. Leur nombre n’étant cependant pas excessif. Il ne faut donc pas en conclure que Philippe se comportait d’une façon particulièrement tyrannique ou vénale. Du reste, le comte et comtesse d’Artois le tinrent en haute estime.

  • 7 J.W. Baldwin, « Pierre du Thillay: Knight and Lord: The Landed Resources of the Lower Aristocracy (...)

4Philippe est simplement représentatif des administrateurs capétiens, dont un autre exemple, que John Baldwin a étudié, est celui de Pierre du Thillay. Philippe est assez proche de ce dernier. Pierre était un petit chevalier du Parisis, qui avait profité considérablement de la conquête capétienne de la Normandie. Évidemment, Pierre du Thillay ressemble à Philippe pour une autre raison, la profondeur de sa vie religieuse. Pierre est entré dans l’ordre des Templiers avant de mourir, vers 12277. Il reste qu’il est plus facile de réfléchir à la religiosité de Philippe de Remy, car, de temps en temps, ses écrits révèlent sa mentalité, ses aspirations et sa dévotion particulière.

5Le roman intitulé La Manekine, écrit peut-être après le mariage de Marie de Coucy à Dunfermline en Écosse en 15 mai 1239, est l’œuvre la plus considérable de Philippe. Il comprend huit mil cinq cent quatre-vingt-dix vers octosyllabiques. C’est l’histoire de la princesse Joïe, la fille du roi de Hongrie. Après la mort de la mère de Joïe, le roi de Hongrie ne parvient pas à trouver une femme qui soit à la hauteur de la défunte reine. C’est pourquoi, suivant le conseil de ses barons, il se propose d’épouser sa propre fille. Horrifiée par la perspective monstrueuse de cette union incestueuse, Joïe se mutile, s’amputant de la main gauche dans la cuisine du palais. Dès lors, elle ne peut plus être reine, et son père ordonne qu’elle soit brûlée vive. Mais le sénéchal du roi la conduit au bord de la mer, et l’abandonne à bord d’un canot. Évidemment, tout comme la Bohême de Shakespeare, la Hongrie de Remy avait un littoral.

6Le neuvième jour, le bateau de la princesse échoue sur les rives de l’Écosse. Le roi d’Écosse lui-même y rencontre Joïe, et il l’épouse malgré la résistance de sa mère, qui, le jour même des noces, quitte la cour de son fils. Après quelques mois, le roi anonyme se rend en Flandres, laissant sa femme enceinte, qui avait dissimulé son nom et son origine. Ainsi, le roi son mari l’a nommée « la Manekine ». En compagnie du comte de Flandres, le roi commence un long séjour, tournoyant dans le nord de la France. Il se distingue lors d’une mêlée convoquée par le roi de France à Ressons-Gournay (près de la maison actuelle de Philippe à Beaumanoir).

7La reine-Manekine donne le jour à un fils en bonne santé. Mais, la vieille reine-mère remplace la lettre qui aurait dû annoncer au roi l’arrivée d’un héritier par une autre selon laquelle la Manekine a mis au monde un monstre. En réponse, le roi ordonne de bien garder la mère avec l’enfant jusqu’à son retour dans son royaume. Mais, de nouveau, la malfaisante reine-mère substitue à cette lettre une fausse missive qui ordonne au sénéchal de brûler vive la reine avec son fils. Le bon sénéchal d’Écosse rejette le mandement, et fait brûler deux simulacres au lieu de la mère et du fils. Encore une fois, Joïe est abandonnée sur un frêle esquif, avec son enfant. Le bateau arrive en Italie, à l’embouchure du Tibre. Un riche sénateur de Rome rencontre la mère et l’enfant et leur offre l’hospitalité. La Manekine devient sa concierge, et le sénateur traite son fils, qui s’appelle Jehanet, comme le sien.

8Entre-temps, le roi d’Écosse, de retour, fait emmurer sa mère et se met en quête de sa femme. Au bout de sept ans, il parvient à Rome, où il rencontre son fils méconnu : Jehanet, chez le sénateur. Le petit Jehanet porte l’anneau nuptial de sa mère, ce qui permet à son géniteur de le reconnaître. Les retrouvailles familiales sont générales, puisque le roi de Hongrie, rongé par les remords, est venu chercher le pardon de ses fautes auprès du pape. Par miracle, le poing coupé de Joïe reparaît dans une fontaine, et la prière du pape le rejoint au bras mutilé. Le roi d’Écosse prend possession du royaume de Hongrie comme mari de Joïe, quand le vieux roi se retire des affaires. De plus, il acquiert, par sa femme, le royaume d’Arménie dont la mère de Joïe était l’héritière ; ainsi le roi d’Écosse se retrouve à la tête d’un empire étendu… et très peu probable.

  • 8 Œuvres poétiques i, p. XXXV.
  • 9 Pour le mariage d’Alexandre et Marie à Roxburgh le 15 mai (Pentecôte) 1239, Mathieu Paris, Chronic (...)

9Le roman révèle, en de nombreuses façons, la spiritualité de son auteur. Une caractéristique marquée du roman de La Manekine est sa structure liturgique, comme Hermann Suchier, le premier éditeur du texte, l’a remarqué8. Pourtant, Suchier, et les commentateurs qui l’ont suivi, n’ont pas remarqué que l’année liturgique particulière qui structure le roman est 1239 : l’année du mariage de Marie de Coucy en Écosse. La princesse fictive, Joïe, arrive sur les côtes d’Écosse à Berwick le jour des Brandons, ou Quadragesime, le premier dimanche du Carême. Le texte même du roman nous permet d’établir la date de ce dimanche. Philippe de Remy écrit, en effet, que Joïe part pour la Hongrie le 5 février et arrive en Écosse neuf jours plus tard, c’est-à-dire, par calcul inclusif médiéval, le 13 février. Cette date était celle de la fête des Brandons en 1239. Avant 1239 cette conjonction n’a eu lieu qu’en 1160. De plus, c’est le 15 juin, lors de la fête de la Pentecôte, que Marie de Coucy est mariée au roi Alexandre, tout comme Joïe à son roi fictif. Les coïncidences sont frappantes. Je ne pense pas qu’elles soient accidentelles9.

10Le dénouement du roman est au moins aussi liturgique voire plus. Le jour de Pâques fleuries, le dimanche des Rameaux, « quand les croisses sont décorées en plusieurs lieux avec rameaux » (l. 6850), le roi d’Écosse arrive à Rome où il retrouvera sa femme et son fils. La réconciliation procède selon des étapes qui correspondent à la liturgie de la semaine sainte et du Triduum. Ce parcours liturgique commence dès l’embarquement du roi pour l’Italie, qui prend la forme d’une procession ecclésiastique. Le souverain y adresse une longue prière à la Vierge : une méditation en français fondée sur les locutions ou versets latins de l’Angélus. Ses dévotions s’achèvent sur une évocation de l’apostat Théophile, qui fit hommage au diable, mais qui fut sauvé par l’intercession de la Vierge. Le roi d’Écosse la prie d’apaiser son tourment et de lui restituer la Manekine. L’arrivée du roi, le dimanche des Rameaux, s’apparente à une procession et prend une dimension messianique. C’est le dimanche qui correspond à l’antiphone messianique : Hosanna filio David : benedictus qui venit in nomine Domini.

11Le roi et la reine, une fois réunis, consacrent le reste de la semaine aux exercices pénitentiels afin de se préparer au Jeudi saint. Ils délaissent les vêtements royaux. Ils participent aux veillées de prière et offrent des aumônes. Plus important, ils s’abstiennent de rapports sexuels, en dépit de leur longue séparation. Le mardi, le vieux roi de Hongrie arrive à Rome, cherchant à obtenir le pardon des péchés qu’il a commis envers sa fille, qu’il croit être morte. On lui suggère de faire une confession publique, en face du clergé et en présence du pape, dans la basilique Saint-Pierre. Ainsi, commence le grand dénouement du roman. Le père et la fille sont réunis, le pape offre sa bénédiction et le pardon, la famille royale est restaurée et le pouvoir légitime rétabli dans le royaume de Hongrie. Par une intervention miraculeuse de la Vierge, pendant la messe de la bénédiction de l’eau des fonts baptismaux de la cité romaine, la reine Joïe retrouve la main qu’elle avait coupée. Tout est renouvelé. Les rois, la reine, le prince Jehanet et les deux cours de Hongrie et d’Écosse participent à l’office des Ténèbres. Le vendredi saint, les cours s’assemblent pour adorer la Croix du Christ, et Philippe de Remy offre à ce point de la narration, une méditation étendue en vers sur la Crucifixion. Le jour de la Résurrection, il y a une grande cérémonie au cours de laquelle les deux rois portent leurs couronnes pour symboliser le renouvellement de leur office. La nuit, le roi et Joïe s’unissent charnellement : signe de la restauration de leur mariage.

  • 10 Le Roman de la Manekine… p. 111-112. Pierre, chanoine de Cambrai, composait les Vita et Miracula de (...)

12Le contenu spirituel du roman de la Manekine est fort large. Il révèle en partie que l’auteur a beaucoup lu et qu’il a fait des recherches. L’intrigue du roman provient évidemment de la légende de sainte Dympne, une princesse irlandaise qui s’enfuit de la cour de son père quand ce dernier l’invite à une union incestueuse après la mort de sa femme. Une vie et un recueil des miracles de Dympne furent écrits à Cambrai au milieu du XIIIe siècle, mais un culte était déjà établi dans le nord de la France et en Flandres10. Il est possible que des prières aient été adressées à sainte Dympne par l’entourage de Marie de Coucy, alors qu’elle s’embarquait pour l’Écosse en 1239.

  • 11 Pour l’antiquité de la légende de Théophile, R. Fulton, From Judgement to Passion : Devotion to Ch (...)

13La méditation sur l’Angélus prêtée au roi d’Écosse est aussi fort révélatrice de l’inspiration spirituelle et de l’intensité des dévotions de l’auteur. Elle nous donne des indications sur l’étendue des lectures de Philippe. J’ai déjà évoqué l’exemple de Théophile, ce clerc de Cilicie, du VIe siècle, prototype de Faust, qui, demandant au Diable de restaurer sa fortune, se faisait en échange apostat, reniait Dieu, Jésus Christ, sans oublier la Vierge Marie. La mère du Sauveur, allait néanmoins intercéder auprès de son Fils pour Théophile, lorsque ce dernier se serait repenti de son péché. Le miracle de Théophile était l’un des trois miracles les plus anciens de la tradition mariale (il remontait au IXe siècle dans l’église latine) et plusieurs écrivains du XIIe siècle en avaient publié des recueils : le premier, l’historien et hagiographe anglo-normand Guillaume de Malmesbury, écrivit sous le règne de Henri Ier Beau Clerc. En fait, la collection que composa Guillaume commence avec le miracle de Théophile11. On pouvait trouver les manuscrits de son recueil de miracles mariaux, et ceux d’autres auteurs, dans les bibliothèques flamandes et picardes du XIIIe siècle. Mais le personnage et la légende de Théophile étaient aussi présents dans un autre contexte : le miracle fut peint sur les vitraux et sculpté dans la pierre des cathédrales du nord de la France au XIIIe siècle.

  • 12 K.A. Duys, « Gautier de Coinci’s Miracles de Nostre Dame : Manuscript List », Gautier de Coinci. M (...)
  • 13 Pour ces influences, D. E. O’Sullivan, Marian Devotion in Thirteenth-Century French Lyric, Toronto (...)
  • 14 Œuvres poétiques ii, p. 300-301.

14Pourtant, l’inspiration la plus directe de Philippe est vraisemblablement l’œuvre de Gautier de Coincy, bénédictin, prieur de Saint-Médard de Soissons et poète prolifique, écrivant en langue vulgaire. Gautier avait publié avant sa mort vers 1236 plusieurs compositions mariales, parmi lesquelles un poème de deux mille vers est consacré au miracle de Théophile, ainsi qu’un essai assez étendu sur tous les miracles de la Vierge. Du XIIIe siècle, soixante et un manuscrits des Miracles de la Vierge de Gautier ont été conservés, dont plusieurs proviennent de Picardie12. Le poème de Gautier qui concerne Théophile eut une influence directe sur Thibaud de Blois et Rutebeuf, et sans doute aussi sur Philippe de Remy13. L’influence de Gautier sur Philippe est très probable, bien que Gautier dépeigne plus Théophile comme le vidame d’un évêque que comme un clerc. Gautier et Philippe vivaient dans le même monde. Dans son recueil de poèmes, une autre méditation de Philippe sur l’Angélus fait allusion au salut de Théophile, dans la quatrième laisse14. Évidemment, l’histoire et le sort de Théophile passionnaient Philippe. Peut-être cet intérêt reflète-t-il son profond souci de ses propres péchés ? Gautier de Coincy partage la même préoccupation qui, à la fin de son poème, exalte la Vierge de miséricorde et nous incite à la servir d’un cœur fidèle. Il n’est de péchés, si horribles soient-ils, pour lesquels elle n’obtienne le pardon. C’est la clémence offerte indifféremment aux chevaliers et aux clercs.

  • 15 Sancti Bernardi Opera : Sermones ii, éd. J. Leclercq et H. Rochais, Rome, 1968, p. 34-42.
  • 16 Le Roman de la Manekine… p. 452, v. 5720-2.
  • 17 In laudibus Virginis matris, dans Sancti Bernardi Opera : Sermones, t. 1, éd. J. Leclercq et H. Roc (...)
  • 18 Du tres douz non a la Virge Marie, dans The Lyrics of Thibaut de Champagne, éd. et trad. angl. K.J. (...)
  • 19 M. Rubin, Mother of God. A History of the Virgin Mary, Londres, 2010, p. 243-249.

15La méditation de Philippe sur l’Évangile de Luc 1, 28 incluse dans La Manekine comprend cent soixante vers octosyllabiques. Il nous reste une autre méditation de Philippe sur l’Angélus, qui compte soixante vers décasyllabiques, en cinq laisses. Dans les deux cas, chaque partie commence par un verset latin – comme Ave Maria, ou gratia plena – et continue en français. Ce procédé reprend celui de Saint Bernard de Clairvaux dans sa troisième homélie In laudibus Virginis Matris : chaque phrase est suivie par une méditation étendue15. La méditation de Philippe la plus longue, celle contenue dans La Manekine, est le reflet d’une dévotion mariale assez traditionnelle pour les années 1230. Tout comme la méditation en latin sur l’Angélus de saint Bernard, celle de Philippe insiste sur l’importance sotériologique de Marie, en tant que mère de Dieu. Elle met en valeur la grâce, la soumission de la Vierge au projet divin et son éloignement du péché. Sa virginité perpétuelle est acceptée et exaltée : Vierge fustes en concevant, vierge en portant, vierge enfantastes, et vierge celui alaitastes16. Il faut comparer ces formules aux mots de Bernard : Concipies sed sine peccato. Gravida eris sed non gravata17. La mariologie de Philippe est ainsi fort orthodoxe et surtout conventionnelle. Il ne connaissait pas la Mater Dolorosa de l’hymne contemporain : le Stabat Mater. Sa mariologie relève donc plus de la sensibilité commune que d’une instruction théologique et formelle. La même impulsion et le même conformisme se retrouvent dans l’œuvre mariale de Thibaud de Blois, contemporain de Philippe. Sa méditation poétique sur le nom de la Vierge Marie, souligne que le salut des âmes s’accomplit par le recours à Marie, elle-même toujours vierge et sans péché18. Il faut attendre les vers mariaux de Rutebeuf, dans les années 1260, pour qu’apparaissent une sensibilité religieuse plus raffinée et une émotion profonde devant les douleurs et les joies de la Vierge. Un tel sentiment est tout à fait absent chez Philippe et Thibaud. Ils voient la Vierge sous les traits d’une impératrice sereine et miséricordieuse envers tous les pécheurs, plus qu’humaine, divine, Theotokos19.

  • 20 Le Roman de la Manekine…, p. 193-197.

16Une autre méditation dans La Manequine offre un aperçu différent de la spiritualité de Philippe. Elle concerne la crucifixion et la Rédemption. Elle est adressée au Seigneur par la princesse Joïe, après son premier embarquement sur un petit navire. Joïe compare ses soucis aux souffrances de Jésus Christ20. Le but de Philippe serait de décrire la mer comme le symbole ou la métaphore de la mort. Il évoque la liturgie baptismale : les péchés individuels sont abolis par la mort du Christ, à laquelle le chrétien est associé. Dans sa méditation, Philippe propose aussi un développement qui concerne le péché originel. Il dépeint Jésus Christ descendant aux enfers après sa mort, pour délivrer Adam, Ève, Abraham et le roi David d’Israël. David est notamment mentionné, parce qu’il avait prédit la naissance de Jésus et que le psalmiste doit témoigner de l’accomplissement de sa prophétie par sa descendante : la Vierge Marie.

  • 21 J.W. Baldwin, Aristocratic Life in Medieval France. The Romances of Jean Renart and Gerbert de Mon (...)

17Ainsi donc, l’œuvre poétique de Philippe de Remy révèle des aspects importants de la spiritualité d’un chevalier du XIIIe siècle. Elle témoigne d’une sensibilité marquée dans la mentalité chevaleresque, attentive au péché individuel et originel, et d’une conscience de l’importance de la Vierge et de son Fils dans le processus de la Rédemption. Ce n’est pas universel. La conscience mariale de Philippe par rapport à son contemporain, Gerbert de Montreuil, est forte. La dévotion à la Vierge dans l’œuvre de Gerbert est limitée, presque banale21. De plus, l’érudition liturgique de ce chevalier compiégnois est, en outre, inattendue. Elle façonne sa perception du passage du temps. Philippe donne de la profondeur à sa narration au moyen de sa conscience liturgique. Ses sources d’inspiration sont diverses. Il écrit son roman La Manekine peu d’années après le décès de son contemporain, Gautier de Coincy, pionnier de la poésie religieuse et mariale en français, qui était né dans la même région du nord de la France. Il a dû lire quelques légendes hagiographiques, notamment les vies et miracles de Dympne et de la Vierge. Il avait consulté les calendriers liturgiques, et il possédait probablement un livre d’heures ou un psautier.

  • 22 Pour les devotions mariales des cours anglaises et françaises du XIIIe siècle, voir N. Vincent, «  (...)

18L’importance particulière de Philippe ressort de la comparaison entre ses méditations religieuses et les autres sources de l’époque. Ensemble, ces écrits donnent des indications sur la profondeur de l’observance religieuse au sein du groupe chevaleresque au XIIIe siècle. Ils contredisent l’hypothèse selon laquelle les chevaliers contemporains rejetaient la théologie dominante de l’Église en ce qui concerne le salut de l’âme. La théologie personnelle de Philippe de Remy est assez conventionnelle. La prédominance de la dévotion mariale chez lui est pourtant frappante. Elle traduit peut-être la prépondérance de la Vierge dans le culte royal, autant à Westminster qu’à Paris. Comme courtisan d’un prince capétien et vassal du domaine royal, Philippe assistait souvent aux dévotions de la chapelle royale de Louis VIII, Blanche de Castille et Louis IX. La même prédominance est évidente dans la chapelle royale de Henri III d’Angleterre, d’après l’étude récente de Nicholas Vincent. En fait, l’itinéraire de son grand-père, Henri II, révèle déjà que l’organisation de la cour Plantagenêt était liée aux cinq grandes fêtes mariales. En Angleterre aussi bien qu’en France, le roi faisait de grandes aumônes à l’occasion des fêtes de la Vierge et vénérait ses reliques. Le rôle de la Vierge comme intercesseur pour leurs royaumes réclamait une théologie traditionnelle où la Vierge était, avant tout, la reine du ciel22. Il n’est pas surprenant que la Vierge apparaisse sous cette même forme dans la spiritualité de Philippe de Remy, chevalier et courtisan ambitieux.

  • 23 D. Crouch, William Marshal: Knighthood, War and Chivalry, 1147-1219, 2e éd., Harlow, 2002, p. 209- (...)
  • 24 Oxford, Christ Church muniments DY13 (a), m. 3.
  • 25 Le Roman de la Manekine… p. 140, v. 195.

19Dans ce cas, il est souhaitable de faire des comparaisons avec deux courtisans anglais et contemporains de Philippe : Guillaume le Maréchal et Hubert de Burgh. Le grand maréchal devenait seigneur de Striguil, Crendon, Longueville et Leinster en août 1189. En une dizaine de mois, le nouveau baron avait fondé un prieuré dédié à la Vierge sur son domaine de Cartmel dans le Westmorland. Le maréchal avait aussi ordonné le renouvellement de la chapelle de son manoir de Caversham au bord de la Tamise, dans l’Oxfordshire. Sa biographie la décrivait comme gloriose et bele23. Les archives de l’abbaye de Notley dans le Buckinghamshire nous disent que le maréchal y constitua sa chapelle comme un prieuré conventuel dédié à la Vierge, servi par une colonie de chanoines augustins. De plus, la liturgie de Caversham était fort mariale. Le maréchal y fonda une messe, le samedi, en l’honneur de la Vierge24. L’image de la Vierge de Caversham devint un objet important de son culte en Angleterre, un lieu de pèlerinage royal à partir des années 1230. Ainsi le fait que le maréchal, moribond, veuille être conduit, en 1219 à Caversham, pour y achever son existence terrestre, doit se comprendre comme l’acte de dévotion d’un pécheur qui se confie à la reine miséricordieuse du ciel. Il faut se souvenir que la Manekine faisait ses oraisons en face d’une image de la Vierge, qui en sa semblance était portrait25.

  • 26 Vincent, « King Henry III and the Blessed Virgin Mary », p. 143-144.
  • 27 M. L. Colker, « The « Margam Chronicle » in a Dublin Manuscript », Haskins Society Journal, 4, 199 (...)

20Le cas du justicier d’Angleterre et comte du Kent, Hubert de Burgh, est assez comparable. Hubert aussi cherchait à être associé au culte de la Vierge. Dans son comté natal du Norfolk, il entretenait des liens privilégiés avec le prieuré de Walsingham26. Walsingham comme Caversham possédait une image miraculeuse de la sainte Vierge. Le roi Henri III lui-même fit des pèlerinages nombreux à Walsingham, la première fois pendant l’année 1226, alors que l’ascendant politique de Hubert s’exerçait sur la cour angevine en Angleterre. Hubert était connu comme un fidèle du culte marial. Un récit contemporain de sa fuite, en compagnie de Richard Siward, vers le fleuve Severn depuis Devizes dans le Wiltshire, dépeint Hubert piégé avec ses compagnons par les soldats du roi. Il attend dans un bois, au bord de l’embouchure, les navires du comte Maréchal. À ce moment dangereux, Hubert adressait ses prières à la Vierge. En réponse, une voix céleste se fit entendre, récitant des mots qui rappellent ceux du prophète Daniel « notre Dieu que nous servons peut nous délivrer » (Dan 3, 17)27. Le verset biblique est bien choisi par la Vierge. C’est la prière des officiers accusés par un roi tyrannique de vénérer le seul vrai Dieu. On voit ici, dans le monde politique du Moyen Âge, l’engagement subversif de la Vierge face à l’usage injuste de l’autorité. Ainsi Hubert est désigné comme un martyr politique par la reine du ciel qui s’oppose à Henri III. Pour Philippe de Remy, la Vierge aussi s’opposait aux rois tyranniques. Son roi de Hongrie dénaturé et anormal est confondu par les actions de la mère de Dieu. C’est elle qui sauve la princesse Joïe.

  • 28 R.A. Baltzer, « The Little Hours of the Virgin and Mary’s Role at Paris », The Divine Office in th (...)
  • 29 Le Roman de la Manekine… p. 268, v. 2437.
  • 30 E.J. Dobson, « The Date and Composition of Ancrene Wisse » Proceedings of the British Academy, 52, (...)
  • 31 H. Hartopp, « Some unpublished documents relating to Noseley co. Leicester », Associated Architect (...)
  • 32 Vie de Saint Louis, éd. et trad. fr. J. Monfrin, Paris, 1995, p. 248.

21L’œuvre de Philippe témoigne aussi de la conscience liturgique de son auteur. Elle suggère qu’il s’intéressait étroitement aux matières liturgiques, au calendrier et peut être aussi à l’office divin. Ses méditations sur l’Annonciation et la Crucifixion sont caractéristiques de la vie spirituelle d’un homme qui observait les heures liturgiques. Le petit office de la Vierge exige des réflexions quotidiennes sur les cinq événements principaux de la vie de Marie : sa nativité, l’Annonciation, l’Incarnation, l’Assomption et son couronnement par son Fils. L’heure de none exigeait des réflexions sur le moment de la mort de Jésus sur la croix28. L’œuvre de Philippe témoigne donc très certainement d’une telle mentalité. Sa Manekine, en Écosse, assiste dévotement aux heures canoniques de la chapelle royale : ses heures, son sautier lisoit29. Les sources qui révèlent la participation laïque à l’office divin au XIIe ou au XIIIe siècle sont rares, mais pas inexistantes. Les dames anglaises qui, par exemple, au cours des années 1220 se conformaient à la règle informelle de vie nommée en anglais L’Ancrene Riwle ou Ancrene Wisse, suivaient les heures liturgiques sous la direction des clercs30. Leur règle n’était pas monastique. Les dames ressemblaient aux béguines : elles menaient une vie commune et chaste, mais sans avoir fait profession à l’évêque. Dans la même décennie, un chevalier anglais du Leicestershire, Guillaume de Martinwast, vicomte du Northamptonshire et membre de la suite du justicier d’Angleterre, Étienne de Seagrave, nous dit qu’il assistait d’habitude à l’office divin récité par ses clercs en la chapelle de Noseley, son chef-lieu31. Outremer, dans les années 1250, Jean de Joinville mentionne ses deux chapelains qui me disoient mes hores32.

  • 33 T. Webber, « The Books of Leicester Abbey », Leicester Abbey: Medieval History, Archaeology and Ma (...)
  • 34 Close Rolls of the Reign of Henry III, 1231-34, p. 161.
  • 35 En général voir D. Crouch, The English Aristocracy, 1070-1272. A Social Transformation, New Haven, (...)

22Toutefois, l’assiduité et la régularité avec laquelle les membres de la classe chevaleresque observaient les heures de l’office divin sont très difficiles à évaluer. Il n’y a que des indices. La possession des psautiers par nombre d’aristocrates est bien établie. Le comte Robert de Leicester et sa femme bretonne, Amice de Gaël, ont légué leurs psautiers à l’abbaye augustinienne de Leicester dans l’année 1168. Le catalogue de la bibliothèque de l’abbaye les mentionne au XVe siècle33. Hubert de Burgh possédait et utilisait un psautier pendant son emprisonnement à Brentwood en Essex et plus tard à Devizes. Les officiers du roi confisquèrent son psautier à Brentwood, parce que le comte captif y trouvait une trop grande source de consolation34. Le psautier était un livre que l’on employait pendant les heures canoniques, mais aussi pour nourrir les méditations individuelles. C’est donc un objet équivoque pour évaluer la nature des exercices dévotionnels de l’aristocratie du XIIIe siècle. Mais il est évident que la coutume des cours royales d’Angleterre sous Henri II, et d’Écosse sous sainte Marguerite et son fils le roi David, incluait l’observation des heures canoniques. Si le roi et la reine assistaient à la messe du jour et à l’office divin, l’aristocratie de chacun de ses royaumes devait aussi y assister35.

  • 36 Cartulaire du Chapitre de Saint-Laud d’Angers, éd. A. Planchenault, Angers, 1903, p. 97-98. Comme L (...)

23La méditation de Philippe sur la crucifixion et la passion du Christ évoque une autre forme de spiritualité. On peut la comparer avec une narration rattachée à un document provenant de l’église de Saint-Laud d’Angers. C’est une lettre factice ou falsifiée de Foulque le Réchin, comte d’Anjou, au doyen de St-Laud : en fait un faux du XIIe siècle. Il décrit un siège du Château-du-Loir dans les années 1040 ou 1050. Jésus Christ lui avait donné la palme de la victoire, dit-il. La lettre décrit le comte Foulque pendant le dernier jour du siège du château, méditant sur la Passion du Seigneur, suivant les heures canoniques. Ce jour-là était le vendredi de la fête de saint Laud, et la forteresse se rendit à la neuvième heure, l’heure de la mort de Christ. Le comte écrit au doyen afin de lui faire part de ces événements significatifs. Sa missive est aussi censée accompagner un cadeau des reliques prises pendant le pillage du château36. Bien que fictive, la narration de St-Laud indique comment un aristocrate idéal du XIIe siècle pouvait réfléchir et prier au sujet de la Passion tout un vendredi, peut-être avec un évangéliaire ou un livre d’heures en main. La réflexion sur la Crucifixion que Philippe inséra dans La Manekine serait le résultat de telles méditations.

  • 37 J.A. Green, The Aristocracy of Norman England, Cambridge, 1997; J. Burton, Monastic and Religious (...)

24Enfin, bien que les pratiques spirituelles des membres du groupe chevaleresque des XIIe et XIIIe siècles soient très difficiles à cerner, l’œuvre de Philippe de Remy est révélatrice, en partie, de la profondeur sophistiquée de ces pratiques. Elle montre en effet l’étendue inattendue des études, des dévotions et des pratiques liturgiques de certains laïcs associés à la cour capétienne. La spiritualité de Philippe permet d’entrevoir une dimension différente de la piété noble du XIIIe siècle. Jusqu’à présent l’attention du monde académique anglo-saxon s’est portée ailleurs. La tradition historiographique de la Grande-Bretagne, par exemple, a insisté seulement sur les pratiques aristocratiques qui relèvent du patronage monastique. Au moins l’œuvre de Judith Green et de Janet Burton montrent-elles la possibilité d’une piété noble37. Les études fondamentales de Frank Stenton sur l’aristocratie anglaise n’ont guère tenu compte des aspects spirituels de la vie nobiliaire. Il est vrai que la guerre sainte a été envisagée d’une façon distincte : Jonathan Riley-Smith et plusieurs de ses élèves ont insisté sur l’esprit de pèlerinage aristocratique qui a guidé l’évolution des croisades des XIe et XIIe siècles.

  • 38 En particulièr, R. W. Kaeuper, Holy Warriors : the Religious Ideology of Chivalry, Philadelphie, 2 (...)

25Notre collègue, Richard Kaeuper, de la même façon, a souligné l’esprit ascétique de la chevalerie européenne du Moyen Âge. Cette dimension vient s’additionner à la qualité de « prouesse ». Elle renvoie à la recherche par un chevalier de la gloire ou de la réputation pour se distinguer au milieu des autres. C’est la définition « selon le genre » ou sexuée de la masculinité, c’est-à-dire, la définition et l’établissement d’un mâle par la confrontation avec les autres mâles plus faibles. Selon lui, l’ascesis héroïque, caractéristique masculine du comportement noble, est évidente dans l’épopée, les tournois et naturellement dans les dévotions de la noblesse38. Certes, on pourrait admettre une telle hypothèse si l’on s’en tenait aux seuls épopées et romans des XIIe et XIIIe siècles. Mais les sources employées ici offrent un point de vue différent : elles révèlent un comportement noble et pieux, structuré et mesuré, qui n’est pas héroïque ou souffrant, mais simplement discipliné. En effet, la discipline en est la clef. La spiritualité de Philippe n’est pas autonome ni détachée de l’Église. Elle est tout à fait orthodoxe. Personne n’est plus fidèle au magistère de l’Église que Bernard de Clairvaux, et la méditation mariale de Philippe prolonge ses idées. La mentalité du chevalier de Remy est la même que celle de son voisin, le bénédictin Gautier de Coincy. Dans ce cas, les genres différents des textes qui traitent de la chevalerie, offrent des perspectives diverses sur la spiritualité de la noblesse.

  • 39 Crouch, English Aristocracy…, p. 235-240.
  • 40 J. Flori, L’Essor de Chevalerie, XIe-XIIe siècles, Génève, 1986, p. 256.

26Est-ce que les chevaliers rejetaient l’enseignement des clercs ? Des études fondées sur l’analyse des épopées carolingiennes et des polémiques monastiques au sujet de la violence princière ont conclu qu’un esprit anticlérical animait l’aristocratie des XIIe et XIIIe siècles : elle aurait constitué une classe violente opposée aux prédicateurs de la paix. Certes, un conflit idéologique a bien existé. Mais pourrait-on considérer les chevaliers et les clercs comme des « adversaires » dans un tournoi spirituel métaphorique ? J’en doute. La Vierge couronnée unissait les deux groupes sous son manteau célestiel. Certains des chevaliers ont embrassé l’idée de croisade en faisant preuve d’un esprit ascétique et dévot. Quelques-uns ont embrassé la vie monastique, en se faisant Templiers et Hospitaliers de Saint-Jean ou de Saint-Lazare, sous l’inspiration de Bernard de Clairvaux. Cependant, la piété de la plupart des chevaliers était comparable à celle que l’on trouvait dans le reste de la société. Il est vrai qu’une sensibilité forte au péché personnel et originel apparaît chez Philippe de Remy comme chez d’autres chevaliers érudits du XIIe et du XIIIe siècle, tels Thibaud de Blois, Robert de Leicester, Simon de Montfort, Philippe de Novara et Raimond Lulle. C’est une caractéristique marquée d’une culture confessionnelle et pénitentielle évidente au sein l’aristocratie anglo-normande, depuis le temps de Henri Ier39. L’attention portée au péché individuel a dû être particulièrement forte au sein des classes dirigeantes. En conséquence, l’éthique biblique de la protection des veuves et des orphelins a joué un rôle primordial dans la justification du privilège des classes chevaleresques, comme notre collègue Jean Flori l’a expliqué40. C’est cela, qui, à mon avis, distinguait la spiritualité nobiliaire du Moyen Âge : le sens d’une responsabilité sociale à l’intérieur du corps chrétien, plutôt qu’une autonomie religieuse.

Notes

1 Pour l’identification de Philippe, B. Gicquel, « Le Jehan et Blonde de Philippe de Remi peut-il être une source du Willelhalm von Orlens ? », Romania, 102, 1981, p. 306-323 ; Idem, « Jehan et Blonde en son temps », Un roman à découvrir : Jehan et Blonde de Philippe de Remi (XIIIe siècle), éd. J. Dufournet, Génève, 1991, p. 306-323 ; J. Dufournet, « Introduction », Un roman à découvrir…, p. 7-49. Pour le statut « professionnel » des poètes, trouvères ou jongleurs aristocratiques du XIIe et XIIIe siècles, R. E. Harvey, « Joglars and the Professional Status of the Early Troubadours », Medium Ævum, 62, 1993, p. 221-241. Xavier Storelli a eu la gentillesse de lire cet article et de proposer d’en corriger les nombreuses fautes d’expression.

2 H.-L. Bordier, Philippe de Remi, sire de Beaumanoir, jurisconsulte et poète national du Beauvaisis, 1246-1296, Paris, 1869, p. 95-104. Voyez les reconstitutions des vies de Pierre et Philippe de Remy selon L. Carolus-Barré, « Origines, milieu familial et carrière de Philippe de Beaumanoir », Actes du Colloque international Philippe de Beaumanoir et les Coutumes de Beauvaisis (1283-1983), éd. P. Bonnet-Labordière (Beauvais, 1983), p. 19-37 ; Le Roman de la Manekine, éd. et trad. angl. B. N. Sargent-Baur, Amsterdam, 1999, p. 70-74.

3 Pour le séjour putatif de Philippe en l’Écosse, voyez infra.

4 Le Roman de la Manekine, éd. Sargent-Baur, v. 2605-2922. Pour Ressons-Gournay comme terrain habituel des tournois, History of William Marshal, éd. A. J. Holden et D. Crouch, trad. angl. S. Gregory, 3 t., Anglo-Norman Text Society, Occasional Publications Series, 4-6, 2002-7, 1, v. 2473 (1176), v. 5492 (novembre 1182), v. 5976 (janvier 1183). Un autre tournoi s’y était tenu en 1168, La Chronique de Gislebert de Mons, éd. L. Vanderkindere, Bruxelles, 1904, p. 95.

5 Œuvres poétiques de Philippe de Remi, sire de Beaumanoir, éd. H. Suchier, 2 t., Paris, 1884-1885, 1, p. VI.

6 Bordier, Philippe de Remi…, p. 102-103.

7 J.W. Baldwin, « Pierre du Thillay: Knight and Lord: The Landed Resources of the Lower Aristocracy in the Early Thirteenth Century », Francia, 30, 2003, p. 9-41.

8 Œuvres poétiques i, p. XXXV.

9 Pour le mariage d’Alexandre et Marie à Roxburgh le 15 mai (Pentecôte) 1239, Mathieu Paris, Chronica Majora, éd. H. R. Luard, 7 t., Rolls Series, Londres, 1872-84, 3, p. 530. Les calculs chronologiques de Sargent-Baur, identifient l’an 1229 comme l’année liturgique pendant laquelle le roman est située, parce que la fête des Brandons du roman serait le 12 février, Le Roman de la Manekine… p. 101-103 ; Eadem, « La structure temporelle de la Manekine de Philippe de Remi » Romania, 116 (1998), p. 131-47. Pourtant, Joïe est abandonnée dans l’esquif à minuit le troisième jour après sa mutilation, c’est-à-dire le 5 février (qui commence après Vêpres, au soleil couchant le 4 février). Ainsi, elle arrivait en Écosse le 13 février.

10 Le Roman de la Manekine… p. 111-112. Pierre, chanoine de Cambrai, composait les Vita et Miracula de la Vierge et le martyre Dympne à la requête de son évêque, Gui de Laon (1238-1248), C. Stroobant, « Le chapitre collégial de saint Dympne à Gheel » Annales de l’Académie d’archéologie de Belgique, 12, 1855, p. 512. Le manuscrit le plus ancien est du XVe siècle, Münster, Universitätsbibliothek, ms 22, f. 216v°-222r°.

11 Pour l’antiquité de la légende de Théophile, R. Fulton, From Judgement to Passion : Devotion to Christ and the Virgin Mary, New York, 2002, p. 281, 539. Pour la collection de Guillaume de Malmesbury, J. M. Canal, El libro De laudibus et miraculis sanctæ Mariæ de Guillelmo de Malmesbury, Rome, 1968.

12 K.A. Duys, « Gautier de Coinci’s Miracles de Nostre Dame : Manuscript List », Gautier de Coinci. Miracles, Music and Manuscripts, K.M. Krause et A. Stones (dir.), Turnhout, 2006, p. 345-366; A. Stones, « The Prayer of Theophilus, II Prière 37 », ibid., p. 397-405.

13 Pour ces influences, D. E. O’Sullivan, Marian Devotion in Thirteenth-Century French Lyric, Toronto, 2005, p. 33-39, 93-113.

14 Œuvres poétiques ii, p. 300-301.

15 Sancti Bernardi Opera : Sermones ii, éd. J. Leclercq et H. Rochais, Rome, 1968, p. 34-42.

16 Le Roman de la Manekine… p. 452, v. 5720-2.

17 In laudibus Virginis matris, dans Sancti Bernardi Opera : Sermones, t. 1, éd. J. Leclercq et H. Rochais, Rome, 1966, p. 41.

18 Du tres douz non a la Virge Marie, dans The Lyrics of Thibaut de Champagne, éd. et trad. angl. K.J. Brahney, New York, 1989, p. 252-255.

19 M. Rubin, Mother of God. A History of the Virgin Mary, Londres, 2010, p. 243-249.

20 Le Roman de la Manekine…, p. 193-197.

21 J.W. Baldwin, Aristocratic Life in Medieval France. The Romances of Jean Renart and Gerbert de Montreuil, 1190-1230, Baltimore, 2000, p. 220.

22 Pour les devotions mariales des cours anglaises et françaises du XIIIe siècle, voir N. Vincent, « King Henry III and the Blessed Virgin Mary », The Church and Mary, R. N. Swanson (dir.), Studies in Church History, 39, Woodbridge, 2004, p. 126-146.

23 D. Crouch, William Marshal: Knighthood, War and Chivalry, 1147-1219, 2e éd., Harlow, 2002, p. 209-215; History of William Marshal, éd. A. J. Holden et D. Crouch, trad. angl. S. Gregory, Londres, 2002-2007, t. 2, p. 452, v. 18990.

24 Oxford, Christ Church muniments DY13 (a), m. 3.

25 Le Roman de la Manekine… p. 140, v. 195.

26 Vincent, « King Henry III and the Blessed Virgin Mary », p. 143-144.

27 M. L. Colker, « The « Margam Chronicle » in a Dublin Manuscript », Haskins Society Journal, 4, 1992, p. 137: Ne metuas Domina liberabit te.

28 R.A. Baltzer, « The Little Hours of the Virgin and Mary’s Role at Paris », The Divine Office in the Latin Middle Ages, M. Fassler et R. A. Baltzer (dir.), Oxford, 2000, p. 463-484.

29 Le Roman de la Manekine… p. 268, v. 2437.

30 E.J. Dobson, « The Date and Composition of Ancrene Wisse » Proceedings of the British Academy, 52, 1966, p. 181-206; The English Text of the Ancrene Riwle: Cotton Cleopatra C vi, éd. E.J. Dobson, Londres, 1972, p. 15 et seq.

31 H. Hartopp, « Some unpublished documents relating to Noseley co. Leicester », Associated Architectural Societies : Reports and Papers, 25, pt 2, 1900, p. 433-434.

32 Vie de Saint Louis, éd. et trad. fr. J. Monfrin, Paris, 1995, p. 248.

33 T. Webber, « The Books of Leicester Abbey », Leicester Abbey: Medieval History, Archaeology and Manuscript Studies, J. Story et al. (dir.), Leicester, 2006, p. 137.

34 Close Rolls of the Reign of Henry III, 1231-34, p. 161.

35 En général voir D. Crouch, The English Aristocracy, 1070-1272. A Social Transformation, New Haven, 2011, p. 233-235.

36 Cartulaire du Chapitre de Saint-Laud d’Angers, éd. A. Planchenault, Angers, 1903, p. 97-98. Comme Léopold Delisle a dit en 1898 : « Elle me semble avoir tous les caractères d’un document apocryphe », « Notice sur un manuscrit de Saint-Laud d’Angers appartenant à M. le Marquis de Villoutreys », Bibliothèque de l’École de Chartes, 59, 1898, p. 549. Je remercie Richard Barton pour son opinion sur l’authenticité de cet acte. C’était copié à la fin du XIIIe siècle à la suite d’un poème sur l’invention de la sainte Croix (Cartulaire du Chapitre de Saint-Laud d’Angers, p. 161-199) qui commence le cartulaire. C’est vers 1055 que Château-du-Loir est pris par le comte Geoffroi Martel, pas par Foulque IV. Rien n’indique que le comte Foulke a attaqué le château dans les années 1080. Il se peut que le faux a été composé à Saint-Laud, tout comme le poème, pour y soutenir le culte de la vraie Croix, dont l’église possédait un morceau au XIIe siécle.

37 J.A. Green, The Aristocracy of Norman England, Cambridge, 1997; J. Burton, Monastic and Religious Orders in Britain, 1000-1300, Cambridge, 1994.

38 En particulièr, R. W. Kaeuper, Holy Warriors : the Religious Ideology of Chivalry, Philadelphie, 2009, p. 57-65, et pour une mentalité religieuse chevaleresque indépendante des clercs, p. 92-93. Pour l’élément de compétitivité dans la comportement masculin médiéval, voir R.M. Karras, From Boys to Men : Formations of Masculinity in Late Medieval Europe, Philadelphia, 2003, p. 10-11.

39 Crouch, English Aristocracy…, p. 235-240.

40 J. Flori, L’Essor de Chevalerie, XIe-XIIe siècles, Génève, 1986, p. 256.

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