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Chevalerie et christianisme aux XIIe et XIIIe siècles

 | 
Martin Aurell
, 
Catalina Girbea

Première partie. Piétés chevaleresques

La notion de Miles Christi dans la spiritualité occidentale aux XIIe et XIIIe siècles

André Vauchez

Texte intégral

  • 1 Cf. l’article « Militia Christi », dans Dictionnaire de Spiritualité, t. 9, Paris, 1980, c. 1210-12 (...)
  • 2 Grégoire le Grand, Moralia in Job, XXXI, 28-46, PL 76, 603-666. Au IXe siècle, Raban Maur écrit : M (...)

1La militia Christi est sans doute un des thèmes les plus anciens de la spiritualité chrétienne, puisqu’il est déjà présent chez saint Paul, selon la Vulgate1. L’apôtre des Gentils a en effet recouru à plusieurs reprises à cette expression (Eph 6, 14-17, 1 Thess 5,8, Rom 13,12) en évoquant la vie du chrétien, comparée à un combat contre la chair et les forces du mal ; il décrit même en détail l’équipement militaire qui lui sera indispensable, depuis la cuirasse jusqu’au glaive en passant par le bouclier, tout en soulignant la valeur symbolique de ces indications puisqu’il ne saurait être question pour lui de se battre avec autre chose que des armes spirituelles, et non matérielles. Ce combat victorieux, dont la récompense sera « une couronne impérissable » dans l’au-delà (2 Cor, 10,4), est une nécessité pour quiconque aspire à parvenir au salut, car ce n’est qu’à ce prix que l’on pourra s’arracher au poids de la vie charnelle et aux séductions de ce monde. Le livre de l’Apocalypse, attribué à l’apôtre Jean, fournit également des indications dans ce sens, dans la mesure où il décrit la lutte finale du Christ et des puissances du Mal, qui conduira les siens à la victoire et les introduira avec lui dans la béatitude de la Jérusalem céleste. Avec les persécutions et le temps des martyrs, le conflit avec la puissance impériale romaine donna une actualité nouvelle aux métaphores néo-testamentaires du « bon combat » mené jusqu’au bout pour la sauvegarde de la foi, et saint Cyprien, au IIIe siècle, fit l’éloge du miles Christi dont les armes spirituelles étaient la prière, la douceur, la chasteté et la virginité. Ces considérations passèrent cependant au second plan à partir du règne de Constantin, quand les soldats chrétiens ne furent plus obligés d’offrir des sacrifices aux empereurs divinisés et les fidèles purent pratiquer leur religion en toute liberté. À partir du IVe siècle, on retrouve cependant le thème de la militia Christi, mais transposé sur le plan spirituel, à propos du monachisme naissant, en particulier des Pères du désert qui, à la suite de saint Antoine, s’étaient engagés de toutes leurs forces et avec la grâce de Dieu dans une lutte contre Satan et les démons dont les armes les plus redoutables étaient le mensonge, l’illusion et l’intimidation. Avec le poète chrétien Prudence († ap. 405), le combat des vices et des vertus trouva son expression classique dans la Psychomachie dont l’influence a profondément marqué les mentalités et l’art religieux du Moyen Âge. Autour de 600, Grégoire le Grand s’arrêta longuement dans ses Moralia sur le verset du Livre de Job (7,1) dont la formulation dans la Vulgate était : Militia est vita hominis super terram, qui fut très souvent commenté dans les monastères bénédictins à l’époque carolingienne dans la mesure où une adéquation s’était établie dans les esprits entre la figure du moine et celle du miles Christi2.

2Les choses changèrent à partir du Xe siècle avec l’apparition dans la société occidentale, aux Xe et XIe siècles, d’un ordre ou d’une classe des guerriers (ordo bellatorum) distinct à la fois des clercs (oratores) et des travailleurs (laboratores). Ces milites, qui étaient désormais les détenteurs effectifs du pouvoir au niveau local, furent invités par les moines, en particulier par les Clunisiens, à les rejoindre dans le cloître, afin de devenir à leur tour des milites Christi. On ne leur demandait pas de changer de vie mais d’adversaire, en passant de la guerre contre leurs ennemis à la lutte contre l’Adversaire, l’ennemi du genre humain, moyennant une conversio à la vie monastique. L’arme principale du moine était la prière liturgique et sa vie un combat quotidien pour arracher le plus d’âmes possible à la damnation et au feu éternel, en particulier celles des défunts qui s’étaient recommandés à la communauté à laquelle il appartenait. Mais l’entrée au monastère n’était pas possible pour tous et surtout la nouvelle militia n’était pas seulement un groupe social dominant ; elle était également porteuse de valeurs humaines et culturelles spécifiques qui trouvèrent leur expression la plus authentique dans l’idéal chevaleresque. On désigne en effet en français sous le nom de chevalerie à la fois une façon d’être et de vivre correspondant à un modèle culturel et à une vision du monde (Rittertum), ainsi qu’un ensemble de pratiques sociales communes à tous ceux qui, par le rite de l’adoubement, étaient devenus des milites (Ritterschaft) et se reconnaissaient dans un système de valeurs commun (Ritterliches Tugendsystem). L’Église commença à prendre ce dernier en considération à partir de la Réforme dite grégorienne, sous l’impulsion de personnages comme Hildebrand-Grégoire VII et Humbert de Moyenmoutier, cardinal-évêque de Silva Candida, qui incitèrent des membres de l’aristocratie militaire à rester dans le monde pour soutenir le mouvement de réforme de l’Église dont ils étaient les promoteurs, plutôt qu’à se retirer dans un cloître pour y faire leur salut. Comme l’écrivait Grégoire VII en 1079 dans une lettre à l’abbé Hugues de Cluny où il lui reprochait d’avoir reçu comme moine le duc Hugues de Bourgogne qui était favorable à la cause de la réforme :

  • 3 Das Register Gregors VII, 17, éd. E. Caspar, dans MGH. in usum scholarum, p. 423-424.

« Où sont-ils ceux qui, de leur propre mouvement et pour l’amour de Dieu, résistent aux dangers que font courir les impies et qui ne craignent pas de subir la mort pour la justice et la vérité ? Voici au contraire que ceux qui semblent craindre ou aimer Dieu se retirent du combat du Christ, négligeant le salut de leurs frères et ne recherchant égoïstement que leur propre tranquillité… Les bons princes sont rares. Des moines, grâce à Dieu, des prêtres, des chevaliers et des pauvres craignant Dieu, nous en trouvons en grand nombre en beaucoup d’endroits. Mais des princes craignant et aimant Dieu, c’est à peine si tout l’Occident on peut en trouver quelques-uns3 ! »

3Dans cette ligne, la papauté s’efforça de promouvoir une certaine valorisation de la vie active et la formation d’une nouvelle éthique laïque fondée sur la défense de l’Église et des pauperes, c’est-à-dire de tous ceux qui n’avaient pas d’armes pour se défendre, depuis les clercs jusqu’aux pèlerins et aux marchands. Parallèlement, on assiste à une tentative d’exportation de la violence chevaleresque en dehors de la chrétienté par le biais de la croisade contre les Sarrasins et de la Reconquista espagnole. Déjà un siècle plus tôt, dans certaines régions comme la France du Midi, les évêques et les abbés des grands monastères avaient pris l’initiative de la lutte contre les « tyrans » et autres seigneurs violents qui guerroyaient les uns contre les autres sans respecter les personnes et les biens ecclésiastiques, et réuni des assemblées pour prendre des sanctions contre les « briseurs de paix » (effractores pacis). Tous ces efforts convergeaient vers le même but qui était de transformer ces milites brutaux et anarchiques en guerriers d’un type nouveau chez lesquels la furie belliqueuse se soumettrait à la foi et au respect des valeurs promues par l’Église dans le cadre d’un ambitieux programme de réglementation de la violence connu sous le nom de « Paix de Dieu ». On en trouve l’écho dans la Chanson de Roland, chanson de geste encore très proche des textes liturgiques et des récits de martyre, qui exalte le sacrifice des preux compagnons de Charlemagne, Roland et Olivier, tombés sous les coups des Sarrasins d’Espagne, dans une perspective qui est déjà celle de la croisade. Autour de 1100, le croisé qui meurt pour sa foi est bien la figure idéale du miles Christi. Mais il convient de noter qu’aucun de ceux qui moururent dans les combats menés contre les Musulmans d’Espagne ou de Terre Sainte ne fut considéré comme un saint par l’Église, alors que la piété populaire avait accordé ce titre spontanément à un certain nombre d’entre eux, à commencer par Roland dont on vénérait la tombe et l’olifant à Blaye, sur le chemin de Saint-Jacques de Compostelle.

  • 4 Prier et combattre. Dictionnaire des ordres militaires, N. Bériou, Ph. Josserand (dir.), 2009 ; voi (...)
  • 5 I Templari, la guerra e la santità, P. Bramato, F. Cardini, S. Cerrini (dir.), Rimini, 2000.

4L’orientation des milites vers la défense de l’Église et de la chrétienté ne parut en effet pas suffisante à certains milieux rigoristes, en particulier au sein du monachisme réformé, qui s’efforcèrent de donner un contenu plus « mystique », et en tout cas plus spirituel, à la conversio des laïcs issus de l’aristocratie. Cette recherche aboutit à la constitution des ordres, ou religiones, monastico-militaires qui connurent un grand essor au XIIe siècle, avec le développement des Hospitaliers de Saint-Jean de Jérusalem, des Templiers, des Hospitaliers de Sainte-Marie ou Chevaliers Teutoniques, et des nombreux petits ordres du même type qui se développèrent en Espagne dans le contexte de la Reconquista (ordres de Saint-Jacques de l’épée, de Calatrava, du Christ, etc.4). Saint Bernard joua un rôle majeur dans le succès de cette forme de vie dont il s’était fait le défenseur et l’apologiste dans son De laude novæ militiæ. Ce texte, qui date de la fin des années 1120, constitue d’abord un réquisitoire très dur contre la malitia de la chevalerie mondaine à laquelle il oppose le novum militiæ genus des Templiers, ces chevaliers pauvres qui combattaient pour la gloire de Dieu et refusaient le butin, la gloriole et la vengeance. Le message de l’abbé de Clairvaux fit école, comme l’atteste le développement rapide que connut cet ordre chevaleresque qui s’étendit bientôt à toute la chrétienté5.

  • 6 Thomas de Celano, Vita beati Francisci, 7-9, François d’Assise. Écrits, Vies, témoignages, J. Dala (...)
  • 7 A. Vauchez, « François d’Assise marchand et chevalier », dans id., Francesco d’Assisi e gli ordini (...)
  • 8 F. Cardini, « La cavaleria mistica », dans Società, istituzioni, spiritualità. Studi in onore di C (...)

5Ce modèle ne fut cependant pas reçu et accepté par tous de la même façon : au sein de l’aristocratie, certains furent surtout sensibles à l’éloge des armes qui, si elles étaient correctement utilisées, devenaient un instrument de salut, tandis que d’autres en dévalorisaient l’usage, en mettant l’accent sur le fait que le chrétien ne devait avoir recours qu’aux armes spirituelles. C’est dans ce contexte que se situe l’expérience personnelle de saint François d’Assise (1182-1226), personnage à la fois chevaleresque et courtois, même s’il appartenait à la bourgeoisie urbaine et communale alors en pleine ascension sociale dans les villes italiennes, et non à la vieille aristocratie féodale. Après avoir combattu à cheval en 1203 lors de la guerre entre Assise et Pérouse, il voulut réaliser le grand projet d’aventure chevaleresque auquel il rêvait depuis longtemps et quitta Assise pour se joindre à une expédition militaire en Pouille qui devait lui apporter la gloire et lui aurait peut-être permis d’épouser quelque riche héritière issue de la noblesse. Mais, comme on le sait, cette aventure tourna court à la suite d’une maladie qui l’obligea à rebrousser chemin et d’un songe mystérieux au cours duquel il vit un palais rempli d’armes qui étaient mises à sa disposition. Selon son premier biographe, Thomas de Celano (1 Cel, 7-9), il prit conscience d’être appelé à une autre vocation : passer de la militia de ce monde, dans laquelle il aspirait à entrer et à se faire un nom, à l’état de miles Christi6. Après sa rencontre avec les lépreux et l’exploit surhumain qu’il accomplit en leur « faisant miséricorde » malgré le dégoût qu’ils lui avaient toujours inspiré (Testament, 1), François reçut une sorte d’adoubement spirituel devant le Crucifix de Saint-Damien qui lui aurait adressé la parole : le songe initial des armes devint alors réalité, mais pour un projet spirituel dont le contenu lui échappait encore dans une large mesure. Au terme d’une période de recherche, il entreprit de se dépouiller des signes caractéristiques de son rêve chevaleresque : la fortune familiale à laquelle il renonça, ses habits qu’il déposa aux pieds de son père et son cheval qu’il vendit au marché de Foligno et dont il donna le prix au prêtre de Saint-Damien pour restaurer son église qui menaçait ruine. En embrassant le lépreux pour l’amour de Dieu et de la pauvreté, il avait gagné sa première bataille en tant que novus miles Christi sans rompre pour autant avec son idéal chevaleresque, car le plus grand honneur que pouvait faire un amant à sa dame était d’accepter pour elle le plus grand déshonneur qui fût, comme on le voit dans l’épisode du Chevalier à la charrette de Chrétien de Troyes où Lancelot, pour complaire à la reine Guenièvre, accepta de monter dans la charrette d’infamie7. Par la suite, quelques compagnons originaires d’Assise se joignirent à lui et ils formèrent bientôt une fraternité de pénitents, les Frères Mineurs, engagés dans la militia Christi à travers la prédication de l’Évangile au peuple des villes et des campagnes. Ainsi s’opéra en la personne du Pauvre d’Assise et de ses premiers compagnons un « dépassement mystique de la croisade », pour reprendre l’heureuse expression de Franco Cardini, visant à faire triompher la Parole de Dieu dans les âmes et les cœurs8.

  • 9 Grégoire IX, Mira circa nos (19 juillet 1228), dans François d’Assise. Écrits…, Dalarun (dir.), p.  (...)
  • 10 Bonaventure de Bagnoregio, Legenda maior, dans François d’Assise. Écrits…, Dalarun (dir.), en part (...)

6L’image de saint François combattant du Christ fut reprise et développée en juillet 1228 par le pape Grégoire IX dans la bulle Mira circa nos, par laquelle il informa l’Église du fait qu’il venait de le canoniser. Dans ce texte, il compara le Pauvre d’Assise à Samson qui extermina de nombreux Philistins avec une mâchoire d’âne – allusion probable à sa prédication simple et sans recherche – et le présenta comme le défenseur de l’Église envoyé par Dieu pour la secourir à une période particulièrement difficile de son histoire9. Bonaventure, dans sa Legenda major de 1263, accentuera encore le trait et la métaphore militaire en présentant les stigmates de François comme des blessures qu’il avait reçues au terme du combat spirituel qui avait fait de lui « le capitaine de l’armée du Christ », qui s’était servi de l’épée de la prédication pour faire reculer les forces du mal10.

  • 11 Olivi (Pierre de Jean Olieu), Lo Cavalier armat, éd. et trad. R. Manselli et M. H. Vicaire, dans La (...)

7La tradition franciscaine reprit à son compte ce thème du combat spirituel à l’intention des Frères Mineurs mais aussi des pénitents laïcs – qu’on appellera Tertiaires ou béguins à partir de la fin du XIIIe siècle – qui gravitaient dans leur sillage. Deux œuvres méritent à cet égard de retenir l’attention : le Libre de l’orde de Cavalleria, du tertiaire catalan Raymond Lull et surtout Lo Cavalier armat, rédigé par le grand théologien franciscain Pierre de Jean Olieu ou Olivi, à l’intention des béguins languedociens vers 1290, dont il subsiste quatre manuscrits latins et un en occitan11. Olivi y reprend et y développe avec un luxe incroyable de détails au niveau de la description de l’armement les grands thèmes de la Psychomachie, chacun d’entre eux renvoyant à une vertu dont la pratique était indispensable pour le laïc chrétien vivant au sein du monde, dans un contexte eschatologique marqué par la venue prochaine de l’Antéchrist que les fidèles du Christ devront combattre avec des armes spirituelles jusqu’à la victoire finale. Ainsi, les laïcs étaient invités à se préparer à lutter contre les tentations et les épreuves qui marqueraient les derniers temps par la pratique des vertus chrétiennes, rendant ainsi possible l’avènement d’une Ecclesia spiritualis qui règnerait ici-bas pendant sept siècles avant le Jugement Dernier. Dans cette perspective, tout chrétien fidèle à sa vocation est un miles Christi et cette interprétation purement spirituelle du combat chrétien se prolongera jusqu’à l’aube des Temps Modernes, avec Érasme, auteur d’un Enchiridion militis Christi. Le grand érudit de Rotterdam y développe en effet une conception de la militia Christi ancrée dans le christocentrisme franciscain et dans une anthropologie humaniste. Il n’est plus question dans ce traité de fonder ou de promouvoir un nouvel ordre de chevalerie : chaque chrétien doit se sentir appelé à servir Dieu avec son animus et sa mens, son spiritus et sa ratio. Aussi n’est-il pas exagéré de parler à ce propos du premier programme cohérent de vie spirituelle pour les laïcs vivant dans le monde.

  • 12 N. Bériou, « Autour de Robert de Sorbon : le prudhomme et le béguin », Comptes rendus de l’Académi (...)
  • 13 Ordene de chevalerie, éd. et trad. K. Busby, The Anonymous Ordene de chevalerie, Amsterdam-Philadel (...)
  • 14 Cf. Philippe de Mézières, Une Épitre lamentable et consolatoire (sur la défaite des croisés contre (...)

8Mais cette conception purement spirituelle de la militia Christi est loin d’avoir prévalu dans la chrétienté occidentale aux derniers siècles du Moyen Âge, et la majorité des clercs ont continué à considérer comme utile et légitime une valorisation particulière de la condition chevaleresque au sein du laïcat. Dans ce but, ils favorisèrent un processus de sacralisation des rituels de la chevalerie : à la fin du XIIIe siècle, l’adoubement figure comme une cérémonie liturgique dans le Rationale divinorum officiorum de Guillaume Durand de Mende, mais les pratiques qu’il décrit étaient déjà en usage depuis un certain temps. D’autre part, avec la Queste del saint Graal (vers 1220/30) rédigée en milieu cistercien ou influencée par lui, on assiste à un approfondissement spirituel au niveau des vertus du chevalier, transformé progressivement en une sorte de prêtre laïc, dont la représentation de la communion du chevalier à la cathédrale de Reims constitue la meilleure illustration dans le domaine artistique. En fait, comme l’a bien montré Nicole Bériou, le modèle qui a prévalu alors en France au sein de l’aristocratie est celui du prud’homme, présenté dans les textes de l’époque comme un valeureux combattant qui s’est signalé par un accomplissement parfait des valeurs de son état12. Il est significatif à cet égard que la citation déjà évoquée du livre de Job Militia est vita hominis super terram ait été alors traduite en français par « la vie du prud’homme est chevalerie sur terre ». Ce dernier se caractérise par son sens de la mesure qui l’amène à s’opposer à la fois aux excès liés à la recherche gratuite de la prouesse et à la sagesse trop prudente qui peut conduire à la lâcheté. Cet idéal d’équilibre et de juste milieu intègre certaines valeurs transmises par les auteurs de l’Antiquité, en particulier par Cicéron dans son De officiis, connu à travers les citations qu’en avait faites Jean de Salisbury dans son Policraticus, Alain de Lille ou Walter Map dans son De nugis curialium à la fin du XIIe siècle en leur conférant une tonalité chrétienne. Le prudhomme est en effet à la fois vaillant de corps et fidèle serviteur de Dieu. Il s’abstient de commettre des péchés mortels et recourt au sacrement de confession avant la bataille, comme le montre bien l’exemple de saint Louis que Joinville nous permet d’étudier de près. En même temps, le prudhomme se montre particulièrement sensible à sa renommée (fama), c’est-à-dire à la considération publique qui l’entoure, fondée sur la reconnaissance de ses qualités morales et guerrières, à la différence des « béguins » qui cultivent la discrétion et refusent toute forme de gloire. Une des expressions les plus typiques de cet idéal est constituée par L’Ordene de chevalerie (v. 1270/80), attribué à un noble de Terre Sainte, Hue ou Hugues de Tabarie (Tibériade) qui en est le protagoniste plutôt que l’auteur, demeuré anonyme. Ce dernier raconte que Saladin, après la victoire qu’il remporta sur les croisés à Hattin en 1187, aurait été ordonné chevalier par Hugues, mais sans lui donner la colée (alapa militaris), car le rituel de l’adoubement était étroitement lié au baptême et revêtait une signification religieuse13. On trouve dans cette œuvre un intéressant portait de Saladin, présenté comme un modèle de courtoisie, de générosité et de sens de l’honneur, ce qui amena Dante à le placer parmi les spiriti magni avec les héros et les sages de l’Antiquité (Enfer, III, 129) et à faire de lui le seul musulman présent dans les limbes ! Mais le but recherché par l’auteur de l’Ordene était moins de faire l’éloge du « bon sarrasin » que de faire honte aux mauvais chrétiens, dont les fautes avaient entraîné l’échec des croisades, selon une argumentation élaborée par saint Bernard après celui de la seconde croisade (peccatis nostris exigentibus) et souvent reprise par la suite. À ce titre, ce texte constitue un témoignage des répercussions de la faillite des croisades sur la conception chevaleresque du miles Christi, qui survivra certes jusqu’à la fin du Moyen Âge à travers des figures comme celle de Philippe de Mézières dans la seconde moitié du XIVe siècle et d’autres encore au XVe, mais n’aura plus qu’un impact limité sur les comportements de l’aristocratie14.

  • 15 A. Vauchez, « La sainteté arme contre l’hérésie », dans id., Saints, prophètes et visionnaires, Pa (...)
  • 16 G. Merlo, « Militare pro Christo contro gli eretici », Militia Christi e crociata…, p. 355-384, re (...)
  • 17 G. Merlo, Inquisitori e Inquisizione del Medioevo, Bologne, 2008.

9Si nous quittons la France pour regarder la situation en Italie à la même époque, nous y trouvons une situation assez différente. Là aussi, la papauté a multiplié les efforts, d’Innocent III à Grégoire IX, pour relancer la croisade et tenter d’arracher Jérusalem à l’emprise de l’islam, mais l’accent y a été mis plus qu’ailleurs sur l’urgence d’une croisade interne contre les hérétiques. L’analogie entre les deux formes de militia Christi figure déjà dans le Décret de Gratien (C. 23, q. 5, c. 46) : l’hérésie constituant une déviance par rapport à la foi chrétienne mais aussi un attentat contre la paix de Dieu, lutter contre elle est aussi important que le combat contre les infidèles pour la délivrance de la Terre Sainte ; à ce titre, la lutte anti-hérétique constitue ce qu’on appelle dans les textes ecclésiastiques de l’époque le negocium fidei et pacis, auquel tous les bons chrétiens en état de porter les armes sont conviés à s’associer. Cette orientation fut confirmée par Innocent III en 1208 après l’assassinat par les Albigeois de son légat en Languedoc Pierre de Castelnau, qualifié par lui d’innocuus Christi miles et de martyr. Le pape lança alors un appel à la mobilisation armée contre l’hérésie à la chevalerie française et invita Philippe Auguste à militare pro Christo en se référant à son devoir de protéger l’Église et de défendre la paix. Le roi de France ne sortit pas de sa réserve, mais Innocent III trouva un champion idéal en Simon de Montfort, qualifié de verus miles Christi par le chapitre général cistercien en 1216. La vigueur de cet idéal est bien attestée par la Vie de Marie d’Oignies († 1213), écrite en 1215 par Jacques de Vitry, qui rapporte les visions de cette sainte laïque relatives à la croisade contre les Albigeois et le désir qu’elle aurait eu d’y participer activement si sa condition féminine et son état ne le lui avaient pas interdit15. Mais la notion de militia Christi s’appliquait également aux clercs, comme on le voit à propos de saint Dominique et de saint Antoine de Padoue, engagés tous deux dans la lutte anti-hérétique, et comme l’indique l’expression de milites Christi appliquée par Grégoire IX en 1227 aux Frères Mineurs de la région de Bassano et, en 1232, aux habitants de Padoue qui luttaient contre le « tyran » Ezzelino III da Romano, soupçonné de protéger les hérétiques dans ses domaines. Dans le cadre de son engagement antihérétique, la papauté favorisa dans un certain nombre de villes d’Italie du Nord la constitution de milices appelées, selon les endroits, Societas crucis ou Militia Iesu Christi, après le mouvement de l’Alléluia de 123316. Leurs membres étaient des laïcs fidèles à l’Église romaine qui vivaient dans le monde en se soumettant à une certaine discipline de vie et à des pratiques de dévotion particulières, comme les Pénitents qui connaissaient alors un grand essor dans les villes italiennes, en liaison avec les ordres Mendiants. Ils promettaient de s’abstenir du mal et de faire le bien, et surtout de défendre la liberté de l’Église et la foi orthodoxe contre tous ceux qui y faisaient obstacle dans leur cité, qu’il s’agisse des hérétiques proprement dits – assez peu nombreux, semble-t-il – ou des Gibelins hostiles au pouvoir temporel et aux privilèges des clercs. À partir de 1239, ces milices qui n’hésitaient pas à faire usage de leurs armes contre leurs adversaires jouèrent un certain rôle dans la lutte menée par la papauté contre l’empereur Frédéric II et ses partisans, mais on n’en trouve plus guère de traces après 1250, une fois le péril disparu. Après cette date en effet, on continue bien en Italie à parler des milites Christi, mais le terme désigne désormais dans les textes pontificaux les inquisiteurs, comme le dominicain saint Pierre Martyr, assassiné près de Côme en 1253 par des « hérétiques » et canonisé moins d’un ans plus tard par Innocent IV17. Désormais la notion de miles Christi avait perdu sa pertinence sur le plan historique, dans la mesure où, pour la papauté, tout chrétien qui défendait son action politico-religieuse dans la société pouvait être considéré comme un « soldat du Christ », tandis que ceux qui s’y opposaient étaient des hérétiques ou des suppôts de l’Antéchrist. À la suite de ce glissement sémantique, sa signification rejoint celle du concept beaucoup plus vague d’athleta Christi, qu’on trouve déjà chez saint Paul pour désigner tous les chrétiens qui affrontaient courageusement les résistances et les oppositions que pouvait susciter leur profession de foi dans le monde. De fait, aux XIVe et XVe siècles, il y aura encore des croisés et des inquisiteurs, mais on ne parlera plus guère des milites Christi, sinon au sens spirituel et métaphorique que la tradition franciscaine et sa reprise par les humanistes ont donné ensuite à cette expression.

Notes

1 Cf. l’article « Militia Christi », dans Dictionnaire de Spiritualité, t. 9, Paris, 1980, c. 1210-1223.

2 Grégoire le Grand, Moralia in Job, XXXI, 28-46, PL 76, 603-666. Au IXe siècle, Raban Maur écrit : Milites Christi illi esse dicuntur qui contra Diabolum pugnant et contra vitia fortiter dimicant (De universo, XVI, 3, PL 111, 451).

3 Das Register Gregors VII, 17, éd. E. Caspar, dans MGH. in usum scholarum, p. 423-424.

4 Prier et combattre. Dictionnaire des ordres militaires, N. Bériou, Ph. Josserand (dir.), 2009 ; voir aussi Militia Christi e crociata nei secoli XI-XIII, Milan-La Mendola, 1992, et A. Vauchez, La Spiritualité du Moyen Âge occidental, 2e éd., Paris, 1994.

5 I Templari, la guerra e la santità, P. Bramato, F. Cardini, S. Cerrini (dir.), Rimini, 2000.

6 Thomas de Celano, Vita beati Francisci, 7-9, François d’Assise. Écrits, Vies, témoignages, J. Dalarun (dir.), t. 1, Paris, 2010, p. 470-474.

7 A. Vauchez, « François d’Assise marchand et chevalier », dans id., Francesco d’Assisi e gli ordini mendicanti, Assise, 2005, p. 27-42, et id., François d’Assise entre histoire et mémoire, Paris, 2009.

8 F. Cardini, « La cavaleria mistica », dans Società, istituzioni, spiritualità. Studi in onore di Cinzio Violante, Spolète, 1994, t. 1, p. 163-171.

9 Grégoire IX, Mira circa nos (19 juillet 1228), dans François d’Assise. Écrits…, Dalarun (dir.), p. 419-427

10 Bonaventure de Bagnoregio, Legenda maior, dans François d’Assise. Écrits…, Dalarun (dir.), en particulier p. 2238 et 2246.

11 Olivi (Pierre de Jean Olieu), Lo Cavalier armat, éd. et trad. R. Manselli et M. H. Vicaire, dans La religion populaire en Languedoc du XIIIe à la moitié du XIVe siècle, Toulouse, 1976, p. 203-216 (« Cahiers de Fanjeaux », 11).

12 N. Bériou, « Autour de Robert de Sorbon : le prudhomme et le béguin », Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1994, p. 459-510.

13 Ordene de chevalerie, éd. et trad. K. Busby, The Anonymous Ordene de chevalerie, Amsterdam-Philadelphie, 1983.

14 Cf. Philippe de Mézières, Une Épitre lamentable et consolatoire (sur la défaite des croisés contre les Turcs à Nicopolis, en 1396), éd. Ph. Contamine et J. Paviot, Paris, 2008.

15 A. Vauchez, « La sainteté arme contre l’hérésie », dans id., Saints, prophètes et visionnaires, Paris, 1999, p. 175-188.

16 G. Merlo, « Militare pro Christo contro gli eretici », Militia Christi e crociata…, p. 355-384, repris dans id., Contro gli eretici, Bologne, 1996, p. 11-29.

17 G. Merlo, Inquisitori e Inquisizione del Medioevo, Bologne, 2008.

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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