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Chevalerie et christianisme aux XIIe et XIIIe siècles

 | 
Martin Aurell
, 
Catalina Girbea

Rapport introductif

Martin Aurell

Texte intégral

  • 1 « Il y a, dans la traditionnelle « histoire de France », plusieurs éléments de mythologie pure, te (...)
  • 2 « En se faisant adouber selon le cérémonial liturgique, le miles s’engage à se comporter en soldat (...)

1De nos jours, la chevalerie apparaît aux historiens comme une notion double, couvrant à la fois une construction sociale et une représentation mentale : d’une part, un groupe aristocratique combattant à cheval selon la technique de la lance couchée ; d’autre part, une idéologie utilisée pour prendre et conserver le pouvoir, mais aussi un système de valeurs et un code de conduite. Les médiévistes s’accordent pour situer sa naissance dans les années 1 1001. Ils avancent, avec plus ou moins de conviction, le caractère chrétien de cette « condition » ou « institution2 ».

2Au Moyen Âge, les clercs détiennent presque exclusivement l’écriture, et plus encore les outils rationnels qui permettent de penser de façon abstraite la société. Leur réflexion sur la hiérarchie des pouvoirs, sur la coercition par les armes ou sur le besoin de la guerre est nécessairement religieuse. Elle relève de la théologie politique et de la morale évangélique. Idéaliste et normative, cette vision chrétienne de la chevalerie est portée, depuis le XIIe siècle et jusqu’à aujourd’hui, par l’abondance de traités, sermons et chroniques rédigés par les prêtres médiévaux. Elle ne leur est cependant pas exclusive. Les chansons et romans en langue vernaculaire, composés souvent par des jongleurs ou par des nobles laïques, développent également des thèmes religieux. Explicite ou implicite, la tonalité chrétienne des sources à notre portée sur la chevalerie est indéniable. Elle détermine tout discours historiographique sur le sujet. C’est pourquoi les études rassemblées dans ce volume questionnent, acceptent ou rejettent la part du religieux dans l’idéologie et dans le comportement des combattants aristocratiques des XIIe et XIIIe siècles.

Analyser la chevalerie chrétienne du XVIIe au XXe siècle

  • 3 Sur cette continuité, si elle en est, on se reportera à l’ouvrage de F. Cardini, cité ci-dessus.
  • 4 Éd. C. Leber, Paris, 1838, p. 10, 62, 210.

3Contrairement à ce que l’on pourrait s’attendre, le christianisme n’est pas omniprésent dans les exposés de l’Ancien Régime sur la chevalerie. Aux XVIIe et XVIIIe siècles, l’institution perdure encore, certes sous des traits bien différents des années 1200, dans le corps des officiers de l’armée royale3. Pour satisfaire la curiosité de ses membres, les érudits exhument des documents censés éclairer ses origines anciennes. Ils n’hésitent pas à la faire remonter à des périodes préchrétiennes. Dans De la Chevalerie ancienne et moderne avec la manière d’en faire les preuves (1683), le jésuite Claude-François Ménestrier (1631-1705) mentionne l’initiation guerrière des Germains d’après Tacite pour ancêtre de l’adoubement, et les equites romains pour ceux des chevaliers médiévaux. Il n’en convient pas moins de la christianisation tardive des rites et des guerriers. « Pour rendre plus vénérable et plus mystérieuse cette cérémonie de la chevalerie, on affecta d’imiter la cérémonie de la plupart de nos sacrements », écrit-il au sujet de l’adoubement. Et plus loin, à propos des engagements pris au cours de ce rite : la chevalerie « avait ses vœux et ses serments, comme la profession religieuse ». Après avoir comparé ainsi le serment chevaleresque et les vœux cléricaux, le jésuite se penche sur la spiritualité des guerriers : « on a toujours mêlé aux exercices de la chevalerie des exercices de piété4 ». Sous la plume du père Ménestrier, la christianisation transparaît dans une imitation tardive et superficielle des sacrements pour l’adoubement, ou dans quelques dévotions pour les combattants. Force est de reconnaître que, selon lui, la religion n’est pas essentielle à la définition de la chevalerie.

  • 5 Paris, 1718, p. 30-31, 404.

4Aussi distanciée envers ses propres choix de vie paraît la position d’Honoré de Sainte-Marie (1651-1729), carme déchaussé. On aurait pourtant pu croire plus doctrinal ce polémiste, dont les pamphlets pourfendent les rationalistes, les cartésiens et les jansénistes. Ses Dissertations historiques et critiques sur la chevalerie ancienne et moderne, séculière et régulière (1718) accordent « la gloire » d’en être la source aux Romains, refusant explicitement sa fondation aux Germains. Elles admettent même l’existence d’une chevalerie parmi les infidèles. Elles n’en remarquent pas moins des obligations spécifiques au guerrier chrétien : « Lorsqu’il s’engage dans cette sainte milice, il proteste et fait serment de se servir de son épée dans les occasions selon l’esprit de la religion chrétienne pour le service de Dieu et le soutien de l’Église et de la foi5. » Pour le carme, la chevalerie est surtout une façon élitiste de combattre, réservée à la seule noblesse, tout comme elle l’était à la classe équestre à Rome. En pays chrétien, il faut cependant qu’elle se plie aux règles de l’Église, qu’elle défend par les armes.

  • 6 Éd. Ch. Nodier, Paris, 1826, p. 5-6, 60.

5Les Mémoires sur l’ancienne chevalerie, considérée comme un établissement politique et militaire, publiés à partir de 1753 par Jean-Baptiste de La Curne de Sainte-Palaye (1697-1781), s’inscrivent dans la même ligne que les autres auteurs français de l’époque moderne. Cet académicien des Lumières reconnaît certes que « les premières leçons qu’on donnait [aux écuyers] regardaient principalement l’amour de Dieu et des dames, c’est-à-dire la religion et la galanterie ». Mais il laisse au passage transparaître son mépris pour « la dévotion qu’on leur inspirait [qui] était accompagnée de puérilités et superstitions ». « Il semble qu’on ne pouvait dans ces siècles ignorants et grossiers [que] présenter aux hommes la religion sous une forme assez matérielle pour la mettre à leur portée. » Après avoir réglé de la sorte ses comptes avec l’obscurité moyenâgeuse, Sainte-Palaye proteste contre les écrivains qui exagèrent la nature sacerdotale de l’adoubement. Il n’en excuse pas moins leur position, née de « l’excès d’un zèle pieux », qui cherche à « exalter un ordre auquel le maintien de la foi chrétienne était confié, un ordre dont la première obligation consistait à la défendre contre tous ses ennemis6 ».

6Sainte-Palaye est le premier éditeur de Froissart. Ses Mémoires sur l’ancienne chevalerie se fondent donc largement sur les romans de chevalerie, sur les chansons des troubadours et sur les chroniques françaises des XIVe et XVe siècles. Cette utilisation de la littérature en langue vernaculaire rend en partie compte de la place relativement secondaire du christianisme dans leur analyse de la chevalerie médiévale. Du reste, si on compare l’œuvre de Sainte-Palaye aux livres des pères Ménestrier et Sainte-Marie, son atténuation de la religion guerrière ne détonne guère dans son contexte historiographique. Ces trois historiens d’Ancien Régime croient, tous, reconnaître la chevalerie médiévale dans les officiers de la noblesse qui commandent l’armée royale. Ils les fréquentent et ils ne les trouvent pas particulièrement cléricalisés. S’ils devinent chez eux un certain idéalisme, ils ne se font guère d’illusion sur leurs motivations religieuses, ni a fortiori sur une quelconque conception théologique de leur métier. C’est pourquoi ils savent distinguer ce qui relève de la foi du soldat et ce qui relève de l’exercice de la guerre, sans pour autant empêcher les deux réalités de s’influencer par intermittence.

7Au XIXe siècle, les descriptions et commentaires sur la chevalerie médiévale adoptent un style plus religieusement engagé qu’aux périodes précédentes. Ce paradoxe – du moins au regard d’une conception linéaire et irréversible de la laïcisation du discours historiographique – n’est qu’apparent, si l’on considère le fort investissement affectif du romantisme envers le Moyen Âge. Il tient surtout à la volumineuse et influente Chevalerie (1884) de Léon Gautier (1832-1897). Le livre est l’œuvre d’un érudit à la compétence certaine, professeur à l’École des Chartes et académicien, spécialiste de la chanson de geste, qui lui fournit bien des exemples. Il connaît une popularité indéniable et durable, comme le prouvent ses rééditions successives jusqu’en 1996. Sa dette envers Sainte-Palaye est toutefois évidente. Il lui emprunte de nombreuses sources, ainsi que l’idée du plan consistant à suivre un chevalier du berceau à la tombe.

  • 7 B. Joly, « L’École des chartes et l’Affaire Dreyfus », Bibliothèque de l’École des Chartes, 147, 1 (...)
  • 8 Ch.-O. Carbonell, Histoire et historiens : une mutation idéologique des historiens français, 1865- (...)
  • 9 « Il semble qu’avec les Carolingiens, la guerre entre chrétiens ait perdu un peu de l’âpreté, de l (...)
  • 10 D. Crouch, The Birth of Nobility : Constructing Aristocracy in England and France, 900-1300, Londr (...)
  • 11 Les deux citations sont extraites de la p. 782, de la réédition non datée, Paris, Sanard et Derang (...)

8Les engagements dans la cité de Léon Gautier ne manquent pas d’intérêt dans une perspective historiographique. Un universitaire belge, l’ayant rencontré de passage à l’École des Chartes, le décrit comme la tête de file du groupe ultramontain de l’établissement7. Il anime, à ce titre, la Revue des questions historiques8. Conservateur et hostile envers la troisième république, dont il rejette le laïcisme, L. Gautier croit fermement aux valeurs chrétiennes qui ont fait reculer la sauvagerie des guerriers du Haut Moyen Âge. Avec les nuances d’usage, cette idée des bienfaits du message évangélique sur le comportement des combattants médiévaux ne paraît pas trop déplacée à l’auteur de ce rapport introductif, ni à d’autres chercheurs actuels9. Plus gênant est l’historicisme d’un ouvrage conçu pour insuffler l’esprit de la chevalerie chrétienne au monde sécularisé, corrompu et douillet de la fin du XIXe siècle10 : « une nation qui aime avant tout le confort est une nation perdue », écrit-il à l’endroit de ses compatriotes. L. Gautier se propose donc de régénérer la France par le civisme, les manières, la courtoisie et la spiritualité, nés selon lui de la rencontre médiévale de la guerre et de la religion. « Il est plus possible d’être chevalier de nos jours et l’heure est venue d’être plus chevalier que jamais11 », dit-il en conclusion de son livre, dont les premiers chapitres retracent le décalogue auquel doit obéir la chevalerie chrétienne pour l’édification de ses contemporains.

  • 12 Paris, 1978, p. 441-443.

9Même s’il concerne les XIVe-XVe siècles, force est de citer la vision radicalement différente de la chevalerie, présentée dans l’influent Automne du Moyen Âge (1919) de Johan Huizinga (1872-1945). Pour l’historien néerlandais, c’est elle qui subit la plus profonde des décadences. Sous couvert d’une brillance toute superficielle, qui se manifeste dans ses fêtes, tournois et discours exaltés, une violence brutale est le lot de ses membres. Autant dire que l’influence évangélique sur les guerriers n’est que façade. Un tel pessimisme n’est guère partagé par deux ouvrages parus à la veille de la Seconde guerre mondiale, qui traitent certes de périodes plus hautes. En 1939, la Société féodale de Marc Bloch (1886-1944) affirme sans ambages que « l’élément religieux ne borna point ses effets à fortifier, dans le monde chevaleresque, l’esprit de corps. Il exerça également une puissante action sur la loi morale du groupe ». De nos jours, le prestige, nullement volé, de ce livre septuagénaire reste intact. Pour la chevalerie, son intérêt est d’avoir nettement distingué « une morale d’inspiration “sociale” » et « un code plus purement chrétien », ou, formulé autrement, un « idéal » des écrivains de l’Église qui « dans sa fraîcheur […] se superposait aux règles de conduite dès auparavant dégagées par la spontanéité des consciences de classe ». Les interactions mutuelles entre ces deux systèmes de valeurs deviennent l’un des fils conducteurs de son chapitre12.

  • 13 French Chivalry : Chivalric Ideas and Practices in Mediaeval France, Ithaca (NY), 1969, p. 65, 67 e (...)

10Paru presque simultanément à la Société féodale en 1940, French Chivalry de Sidney Painter (1902-1960), professeur à Johns Hopkins University (Baltimore), insiste, dans la même veine, sur les « efforts persistants de l’Église pour réduire la tendance aristocratique à l’homicide et à la rapine, ou du moins pour en atténuer les conséquences » ou sur « l’engagement particulier du chevalier d’obéir à l’Église et à la servir ». Son auteur reste cependant sceptique sur une modification générale de la conduite aristocratique à la suite des prêches cléricaux : « Si, à titre individuel, des chevaliers pouvaient être parfois influencés dans leurs pratiques par les idéaux de la chevalerie propagés par les ecclésiastiques, rien ne permet de croire que ces idées changèrent le comportement de la noblesse comme un tout […]. Il est probable que cette conception fascinante ne fut jamais rien de plus qu’un rêve plaisant13. » Le pessimisme de bon aloi de S. Painter n’est peut-être pas trop éloigné de la réalité de la chevalerie des XIIe et XIIIe siècles, dont maints textes de l’époque dénoncent les violences incontrôlées.

Code guerrier ou morale chrétienne ?

  • 14 Chevaliers et chevalerie au Moyen Âge, Paris, 1998, p. 8.

11Le parcours historiographique, qui vient d’être trop rapidement mené, prouve qu’aucun historien moderne, à l’exception de Léon Gautier, adhère au mythe du chevalier irréprochable, confit en dévotion, mettant de façon désintéressée ses armes au service de l’Église et des opprimés. En outre, toutes ces études mettent en avant un binôme éthique, nettement exprimé par Marc Bloch, mais plus ou moins présent chez ses prédécesseurs, qui envisage de façon dialectique, et nullement incompatible, les relations entre deux systèmes de valeurs : le code endogène produit par l’aristocratie guerrière par elle-même et pour elle-même, et le code exogène que lui proposent les clercs. Cette dualité semble essentielle aux travaux les plus récents. Jean Flori ouvre ainsi, en 1998, un livre de synthèse sur le sujet en constatant que « l’idéal chevaleresque » est promu par deux « acteurs de la vie sociale au Moyen Âge » : d’une part, l’Église diffusant « sa propre idéologie », et d’autre part « l’aristocratie laïque très liée à la chevalerie, qui prend peu à peu conscience d’elle-même et de ses valeurs, et qui résiste à l’influence ecclésiastique, imposant à son tour, de l’intérieur, ses propres manières de sentir, d’agir et de penser14 ». L’étude de la part respective de chacun de ces deux éléments dans l’identité de la chevalerie est l’un des fils conducteurs de la plupart des études actuelles sur la matière.

12Depuis au moins un quart de siècle, les médiévistes prennent leurs distances envers le modèle « clérical », tel que pouvait le formuler Léon Gautier, pour insister sur l’aptitude des combattants eux-mêmes à se doter d’une morale propre. Ce nouvel éclairage privilégie ainsi l’élément guerrier ou endogène au détriment de l’élément chrétien ou exogène. En 1984, Maurice Keen publie Chivalry, un important ouvrage centré sur le Bas Moyen Âge, période pour laquelle il défend, à l’encontre de Johan Huizinga, l’originalité et la vitalité de la culture et de la sociabilité chevaleresques. Il se penche aussi sur les origines de l’institution, adoptant une position assez distante à l’égard de l’influence ecclésiastique. Tout en voyant en la chevalerie « une éthique où fusionnent des éléments militaires, aristocratiques et chrétiens » (p. 16), il n’en situe pas moins la naissance dans un milieu guerrier fort décléricalisé. Son berceau est avant tout la cour seigneuriale. Bien plus que dans le silence du cloître, c’est dans le brouhaha du château que les catégories chevaleresques d’honneur, de largesse ou de service des dames sont élaborées. Cette prépondérance de l’élément laïque sur l’ecclésiastique transparaît, en particulier, dans l’adoubement, issu d’une tradition germanique, alors que le prêtre se limite, tout au plus, à bénir l’épée. En effet, dans le christianisme médiéval, le pacifisme du Nouveau Testament l’aurait emporté sur le bellicisme de l’Ancien Testament. Les ecclésiastiques affichent donc leur méfiance pour les activités militaires. Il faut attendre les croisades pour que leur discours sur la guerre devienne favorable. Toujours d’après M. Keen, la chevalerie reste toutefois profondément laïque, comme le prouvent la littérature de fiction en langue vernaculaire, matière de Bretagne exceptée, l’héraldique ou les tournois, qui sont la marque de leur culture spécifique.

  • 15 Id., « La chevalerie en perspective historique », Regards sur la chevalerie de l’Europe médiévale : (...)

13La Chevalerie (2007), livre récent de Dominique Barthélemy, défend un point de vue similaire. Son sous-titre est significatif d’une certaine continuité depuis les temps préchrétiens : De la Germanie antique à la France du XIIe siècle. Les comportements des groupes combattants et dominants ne sauraient se cantonner à une époque déterminée. Ils sont semblables au cours des âges ; l’on les retrouve dans bien des sociétés dites primitives, voire préindustrielles. Le système de valeurs qui, dans toute civilisation, soude un compagnonnage de guerriers n’est pas exclusif à l’Occident, ni nécessairement redevable du christianisme : solidarité entre les membres de la même troupe, courage face à l’ennemi, respect dû aux vaincus aristocratiques, largesse dans la distribution du butin, fidélité au chef, mépris pour les non-combattants, goût pour les jeux et parades… La façon dont les chevaliers médiévaux déclenchent, mènent et règlent les conflits ne leur est pas, non plus, exclusive : « Ces ménagements, ces égards, ne sont d’ailleurs pas propres à la chevalerie médiévale. Ils apparaissent, d’une manière ou d’une autre, et plus ou moins nettement, dans toutes les sociétés de vengeance ou d’élitisme guerrier15. » La méthode synchronique et comparatiste de l’auteur doit beaucoup à l’anthropologie culturelle. À son prisme, la part du christianisme dans la chevalerie est réduite à la portion congrue.

  • 16 Voir notamment, sur ce point, L’Idéologie du glaive : préhistoire de la chevalerie, Genève, 1983.

14L’apport indéniable de l’ethnologie n’empêche pas d’autres historiens de se pencher sur les traits spécifiques de la chevalerie occidentale des XIIe et XIIIe siècles. À l’époque, son idéologie et la composition du groupe l’incarnant se sont transformées. Cette nouvelle configuration doit beaucoup à l’effondrement des institutions publiques de l’Empire carolingien et au partage des pouvoirs qui s’ensuit, autour de l’an mil, dans le cadre de la seigneurie, du lignage et de la féodalité. Les livres de Jean Flori insistent sur ce changement dans le sillage de son maître Georges Duby. Ils étudient surtout le processus au bout duquel les chevaliers s’approprient alors l’ancienne pensée politique de la royauté, au nom de laquelle les détenteurs de la puissance de commander et de punir doivent rétablir la justice et la paix sur terre16. Dès la fin du XIIe siècle, le retour en force de la monarchie, l’ordonnancement de la société et l’institutionnalisation des hiérarchies fixent passablement les mentalités, règles, rites et comportements que les guerriers aristocratiques s’étaient donnés au cours d’une période trouble.

La justification par le mythe des origines

  • 17 Ubi non delinquimus pares sumus, Pierre le Chantre (†1197), glose à Ez 34, 5, Bibliothèque national (...)

15Aux XIIe et XIIIe siècles, les intellectuels réfléchissent à la hiérarchie sociale et à la place prépondérante qu’y occupe la chevalerie. Ils appartiennent presque tous au clergé, alors que la tonsure est encore exigée pour fréquenter les écoles cathédrales ou les universités. Pour comprendre le statut privilégié d’une aristocratie guerrière, ils se réfèrent à un mythe des origines. À la suite des Pères latins, et surtout de saint Augustin, ils justifient son existence par le péché originel, qui a introduit le désordre et le conflit dans le monde. L’égalité première et radicale de l’humanité n’a pas résisté ; les différences de fortune et de puissance ont pris place dans un monde corrompu. « Si nous n’avions pas fauté, nous serions restés tous pareils17 », résume, dans une sentence devenue célèbre, le théologien parisien Pierre le Chantre (†1197).

  • 18 « Lancelot [en prose] », éd. et trad. A. Berthelot, M. Demaules, R. Deschaux, J.-M. Fritz, E. Hick (...)

16Le thème de l’invention du chevalier dans le paradis perdu est bien plus longuement développé par l’auteur anonyme du Lancelot, un roman rédigé en prose française dans les années 1215-1225. C’est à travers un récit mythique que Viviane, la fée du Lac, entend initier son pupille au mystère de la chevalerie : « Sachez bien que l’ordre des chevaliers n’a pas été créé par jeu, ni parce qu’à l’origine les chevaliers étaient plus nobles ou de plus haut lignage que les autres. Tous les hommes étaient, en effet, descendus du même père et de la même mère, jusqu’à ce que la convoitise et l’envie commencent à grandir de par le monde, et que l’usage de la force l’emporte sur la justice : jusqu’à cette heure, les uns et les autres étaient encore égaux par la noblesse et le lignage. Mais quand les faibles ne purent plus endurer les exactions de forts, ils établirent en dessus d’eux des garants et des défenseurs pour protéger et préserver selon la justice les faibles, les pacifiques, et pour mettre un terme aux torts et aux outrages causés par les forts. Pour jouer ce rôle de garant, on choisit ceux qui avaient la plus grande valeur de l’avis du commun des gens18. »

  • 19 Llibre de l’orde de cavalleria, éd. A. Soler, Barcelone, 1988, p. 167, I.
  • 20 Isidori Hispalensis episcopi Etymologiarum sive Originum libri XX, éd. W.M. Lindsay, Oxford, 1989 [ (...)

17Vers 1275, le Livre de l’ordre de chevalerie de Raimond Lulle (1235-1315) soutient les mêmes origines pour la chevalerie, tout en lui adjoignant le cheval pour ses hautes qualités : « L’on chercha parmi tous les animaux le plus beau, le plus rapide et le plus endurant, qui conviendrait le plus à l’homme. Le cheval (cavall), le plus noble et le plus apte à le servir, fut choisi et fut donné à l’homme “choisi parmi mille”. C’est pourquoi on l’appelle chevalier (cavaller)19. » Si la dérivation de cavaller à partir de sa monture est raisonnable, la racine de miles en tant qu’élu parmi mille paraît plus fantaisiste. Ancienne, elle est empruntée aux Étymologies d’Isidore de Séville (c. 560-636) : unus ex mille electus20. « Élite » provient aussi d’élection, et un tel discours justifie indéniablement la recherche d’une distinction par les bien nés, qui tiennent leur situation privilégiée au-dessus du lot comme inexorable et, sinon éternelle, du moins issue peu après la Création terrestre et le crime fondateur de Caïn.

  • 21 Li Abregemenz noble honme Vegesce Flave René des establissemenz apartenanz a chevalerie, traduction (...)
  • 22 Le Roman de la Rose, éd. et trad. A. Strubel, Paris, 1992, p. 519-521, v. 9613-9670.
  • 23 M. L. Colker, « De nobilitate animi », Mediæval Studies, 23, 1961, p. 47-79.
  • 24 G. Castelnuovo, « Revisiter un classique : noblesse, hérédité et vertu d’Aristote à Dante et à Bar (...)

18Le mythe des origines de la chevalerie n’est pas du goût de tous les clercs. On aurait, en effet, tort de croire le Moyen Âge soumis à une pensée unique et immuable, sous le contrôle unique et contraignant de l’Église, institution qui – faut-il le rappeler ? – ne regroupe pas, dans les mentalités communes de l’époque, les seuls tonsurés, mais les laïcs baptisés aussi. Vers 1270, le clerc parisien Jean de Meung s’intéresse à la guerre : il traduit, en effet, à l’attention des chevaliers l’Epitoma rei militaris (386-388) de Végèce21. À la même époque, il termine le Roman de la rose, commencé par Guillaume de Lorris. Il y pratique volontiers la satire sociale, en particulier contre la chevalerie. La façon dont il tourne en dérision le mythe de ses origines ne manque pas d’humour : « Dès que le genre humain fut gâté et trompé par cette engeance, ils abandonnèrent leur premier mode de vie. Depuis, ils n’ont cessé de faire le mal […]. Il fallut alors chercher quelqu’un pour garder le logis, arrêter les malfaiteurs […]. Ils élirent parmi eux un grand vilain, le mieux bâti d’entre eux tous, le plus corpulent et le plus grand, et ils le nommèrent prince et seigneur […]. Tous ensemble ils taillèrent dans leurs biens : ils lui concédèrent des tributs et des rentes et lui firent don de grands domaines […]. Maintenant un seul possède plus que vingt autres. Sans mentir, de ces vilains avides je ne donnerais pas deux cynorrhodons22. » La forme botanique pour les fruits de l’églantier correspond sans doute moins bien à l’esprit de Jean de Meung que le mot populaire, préféré par son dernier traducteur. Son ironie décapante suit un important courant intellectuel des écoles, défendant la supériorité de la noblesse d’âme et du mérite sur le sang23. L’idée est particulièrement présente en Italie du nord, dont on connaît la forte mobilité sociale : les marchands et juristes y prennent volontiers les armes du chevalier, pourvu qu’ils disposent de la fortune et des loisirs requis24.

Défendre l’Église et combattre l’infidèle par la croisade

  • 25 Policraticus sive de nugis curialum et vestigiis philosophorum libri VIII, éd. C. C. J. Webb, Oxfor (...)

19Toujours d’après les discours cléricaux, le droit à la prépondérance sociale entraîne des devoirs pour la chevalerie. Le principal d’entre eux est la défense de la société, qui recoupe exactement, pour les intellectuels des XIIe et XIIIe siècles, l’Église. En effet, en Occident, tout enfant est alors baptisé, à l’exception des juifs, dont la communauté témoigne néanmoins de la vérité des Évangiles. L’Église, peuple de Dieu visible, est indissociable de son mystère invisible que renferme sa définition en tant que corps mystique du Christ, élaborée à partir des épîtres de saint Paul (Eph 4, 16, 1 Cor 12, 21, Col 1, 18 et 2, 19). Une telle conception se prête à des interprétations organicistes, dont le Policraticus (1159) de Jean de Salisbury fournit le plus achevé des exemples. À le suivre, si l’âme de la société est le clergé, la tête, le roi et le ventre, les paysans, les chevaliers en constituent les mains et les bras qui la défendent. Ils sont, par conséquent, redevables d’obligations spécifiques : « À quoi servent des chevaliers disciplinés ? À protéger l’Église, à combattre la perfidie, à vénérer le sacerdoce, à défendre les pauvres de l’injustice, à pacifier le pays, à verser leur sang pour leurs frères, comme le leur commande leur serment, et, au besoin, à perdre leur vie25. » Dans la richesse et la complexité d’une telle énonciation, force est de remarquer la présence des pauperes, que les prophètes de l’Ancien Testament désignaient sous l’expression de « la veuve et l’orphelin ». La royauté se devait tout particulièrement de protéger ces malheureux, dépourvus de biens et soumis à toutes les oppressions. L’évêque les mentionne dans la cérémonie du sacre pour rappeler au couronné les obligations découlant de son onction. À l’image des gouvernants d’Israël, tout détenteur d’un pouvoir est par conséquent tenu de faire régner la justice pour le bien de ceux qui n’ont pas accès aux armes. Guidés par les prêtres et obéissant au roi, les guerriers ne peuvent utiliser l’épée qu’en service commandé.

  • 26 Ph. Sénac, L’Occident médiéval face à l’Islam : l’image de l’autre, Paris, 2000 [1983] ; J. Tolan,(...)
  • 27 J. Gillingham, The English in the Twelfth Century : Imperialism, National Identity and Political V (...)
  • 28 Ælred de Rievaulx (†1167), « Relatio de Standardo », Chronicles of the Reigns of Stephen, Henry II, (...)

20L’obligation faite aux chevaliers de protéger l’Église justifie trop souvent le combat contre les non-chrétiens. Beaucoup a été écrit dernièrement sur la stigmatisation du musulman à l’époque de la croisade26. Moins connue est peut-être la façon dont certains peuples, christianisés pourtant de longue date, peuvent être traités de païens pour légitimer une guerre menée contre eux et pour donner du courage à ceux qui les combattent. Les Normands d’Angleterre ont largement usé de ce procédé pour annexer de nombreux territoires du Pays de Galles, de l’Écosse ou de l’Irlande, sous prétexte de leurs réticences à la réforme grégorienne27. Sur ce point, on peut mentionner la harangue prononcée, en 1138, par Gautier Espec († 1147-1158), meneur des troupes anglo-normandes du Yorkshire, à la bataille de l’Étendard. Elle nous est connue par Ælred de Rievaulx († 1167), abbé d’un monastère fondé par Gautier sur ses terres, dont la plume se plie aux exigences rhétoriques du discours rapporté qu’elle déforme sciemment. L’ennemi écossais, « plus proche de la bête que de l’homme », y est présenté sous les traits du profanateur, foulant aux pieds l’eucharistie, souillant de sang humain les églises, plaçant des têtes sur les autels et transformant les basiliques en étables ou bordels. Ils ne comptent donc pas sur l’aide des saints, ni des cours célestielles menées par l’archange Michel et par le Christ lui-même. Leur préparation à la bataille est aux antipodes de celle des Normands : « Ils viennent vers nous dans l’orgueil ; nous marchons vers eux dans l’humilité. Ils vomissent la viande pillée dont ils se sont gavés ; nous nous nourrissons du corps et du sang du Christ après avoir jeûné. Les histrions, danseurs et danseuses marchent devant eux ; la croix du Christ et les reliques des saints nous précèdent28. » L’antagonisme entre le chrétien et le païen saute ainsi aux yeux. À la dévotion, l’humilité et l’austérité de l’un, répond l’irréligion, l’orgueil et la débauche de l’autre. Psychologiquement et physiquement, la préparation à la bataille du premier est bien plus supérieure. Sa foi l’aide à fournir l’effort nécessaire à la victoire.

  • 29 Éloge de la nouvelle chevalerie ; Vie de saint Malachie ; Épitaphe, hymne, lettres, éd. et trad. J. (...)

21Le dénigrement du musulman atteint souvent des proportions similaires, sinon supérieures. L’Éloge de la nouvelle chevalerie de Bernard de Clairvaux (1090-1153) apparaît comme un modèle du genre, alors qu’il met au même niveau le combat contre « les esprits malins divaguant dans les airs (Eph 6, 12) » et contre « la chair et le sang » des sarrasins, ou qu’il affirme « que celui qui tue le malfaiteur devient, non pas homicide, mais “malicide”29 ». Les excès de telles assertions correspondent au ton polémique d’un pamphlet destiné à faire approuver par une papauté rétive l’ordre des Templiers.

  • 30 G. Althoff, « Nunc fiant Christi milites, qui dudum extiterunt raptores : Zur Entstehung von Ritte (...)
  • 31 « Historia Hierosolymitana », Recueil des historiens des croisades, Historiens occidentaux, Paris, (...)
  • 32 J. Richard, L’Esprit de la croisade, Paris, 2000, p. 33-38, J. Flori, La Guerre sainte : la format (...)

22D’autres écrivains ecclésiastiques mettent en avant les méfaits commis en Occident par les chevaliers, dont ils aimeraient transférer la puissance de frappe vers l’Orient, tirant du coup paradoxalement profit de leur capacité de nuisance30. C’est particulièrement vrai, au début du XIIe siècle, dans la réécriture du discours pour lancer la croisade qu’Urbain II prononce à Clermont en 1095. Vers 1108, Baudri (c. 1060-1130), abbé de Bourgueil et évêque de Dol-de-Bretagne lui attribue ces propos : « Quoique ceints du baudrier de la chevalerie, vous dépecez vos frères et vous vous déchirez réciproquement. Ce n’est pas la chevalerie du Christ qui devrait disperser le troupeau du Rédempteur. L’Église sainte s’est réservée la chevalerie pour le secours des siens, mais vous la dépravez de mauvaise façon dans la méchanceté […]. Oppresseurs d’orphelins, voleurs de veuves, homicides, sacrilèges, irrespectueux du droit d’autrui, en versant du sang chrétien vous vivez de vos larcins […]. Si vous voulez sauver votre âme, déposez aussitôt le baudrier d’une telle chevalerie, pour agir avec audace en chevaliers du Christ, accourant vite à la défense de l’Église d’Orient31. » En bon pasteur de son troupeau, Baudri insiste donc sur les devoirs, maintes fois enfreints, de la chevalerie envers l’Église et les pauvres. Pour sauver leur âme, il propose aux fauteurs de troubles de mener un pèlerinage au loin. L’Orient devient l’exutoire de leur violence, mais aussi le lieu de leur pénitence pour la rémission de leurs péchés32.

  • 33 Éd. L. Schmugge, Radulfus Niger : De re militari et triplici via peregrinationis ierosolimitane, B (...)
  • 34 E. Siberry, Criticism of Crusading : 1095-1274, Oxford, 1985.

23Il serait inapproprié d’oublier que, si la croisade a déclenché un mouvement d’enthousiasme à ses débuts, elle a assez vite connu des détracteurs dans le clergé. En 1187, la prise de Jérusalem par Saladin sème le trouble dans la conscience des Occidentaux. Raoul le Noir (c. 1140-c. 1217), chanoine de Lincoln, rédige alors un opuscule latin pour condamner l’expédition, que les plus en vue des rois préparent pour récupérer la ville. Il y affirme la supériorité du voyage intérieur vers la Jérusalem céleste sur la conquête extérieure de la cité, critiquant le massacre des musulmans qui, « même infidèles, restent des êtres humains, tout comme nous ». Qui cherche à propager la foi par la violence, dit-il, transgresse les commandements de cette foi elle-même. Et de paraphraser Ézéchiel 33, 11 : « Dieu ne souhaite pas la mort du pécheur33. » L’insuccès relatif de cette croisade, en dépit d’un déploiement exceptionnel de moyens, accroît le défaitisme. L’inquiétude règne sur la survie des États latins d’Orient. Au XIIIe siècle, des critiques plus ou moins voilées se diffusent contre une aventure douteuse, que les poussées turques et mongoles semblent vouer à l’échec34.

  • 35 Sur les ordres militaires, on compte plusieurs synthèses récentes en langue française : A. Demurge (...)
  • 36 G. Raciti, « Isaac de l’Etoile et son siècle : texte et commentaire historique du sermon XLVIII »,(...)
  • 37 De Nugis Curialium : Courtiers’Trifles, éd. et trad. angl. M. R. James, C. N. L. Brooke, R. A. B. M (...)
  • 38 Au-delà du débat sur les ordres militaires au sens strict et au nom de la guerre juste, la cause X (...)

24L’opposition aux ordres militaires est encore plus intense35. La notion de moine-chevalier semble incompatible dans ses termes à de nombreux clercs, défenseurs acharnés de la séparation des « deux genres de chrétiens » qui déterminent, vers 1140, l’organisation du Décret de Gratien : les laïcs d’un côté, les tonsurés de l’autre. Pour le droit canonique, en effet, le versement du sang est une souillure incompatible avec l’état clérical. C’est pourquoi l’Éloge de Bernard s’attire l’ironie de son frère cistercien Isaac de l’Étoile (†1178) : « Il est né le monstre nouveau de la nouvelle chevalerie36 ! » De son côté, Gautier Map (c. 1140-1209) remarque « qu’ils prennent le glaive pour défendre la Chrétienté à Jérusalem même où le Christ interdit à Pierre de le prendre pour le défendre37 ». L’archidiacre d’Oxford emprunte à la glose du Nouveau Testament, courante dans les écoles de son temps, sa dialectique. En effet, l’argument paraît d’autant plus redoutable qu’il provient de l’interdiction par Jésus de lutter contre les gardes du Temple, venus le saisir au jardin des oliviers pour son procès et sa crucifixion38. Ce passage des Évangiles est commenté dans les écoles du XIIe siècle pour soutenir la théorie des deux glaives, qui réserve au pouvoir temporel l’usage des armes et au pouvoir spirituel l’excommunication qui donne, non pas la mort physique au corps, mais la mort éternelle à l’âme. Ce net partage de la coercition ne laisse pas de place pour l’hybridité du statut du Templier.

  • 39 Llibre de l’orde de cavalleria, éd. A. Soler, Barcelone, 1988, p. 208, VI.
  • 40 « Libre de contemplació en Déu », Obres Essencials, éd. J. Rubió et alii, Barcelone, 1960, t. 2, § (...)
  • 41 F. Domínguez, « Ramon Llull y la cruzada : consideraciones preliminares a un tema controvertido »,(...)
  • 42 M. Aurell, « Chevaliers et chevalerie chez Raymond Lulle », Cahiers de Fanjeaux, 22, 1987, p. 141- (...)
  • 43 B. Z. Kedar, Crusade and Mission : European Approaches toward the Muslims, Princeton, 1988 [1984], (...)

25Les discours contradictoires sur les bienfaits de la croisade peuvent se retrouver dans un même auteur. Raimond Lulle écrit, d’une part, dans son Le Livre de l’ordre de chevalerie : « Des chevaliers partent en pèlerinage pour la Terre sainte d’outre-mer et, en usant des armes contre les ennemis de la croix, ils deviennent martyrs pour l’exaltation de la sainte foi catholique39. » Il affirme, d’autre part, dans son Livre de la contemplation de Dieu, qu’il rédige à quelques mois d’intervalle du précédent : « Je vois partir beaucoup de chevaliers en Terre sainte d’outre-mer, qu’ils comptent conquérir par la force des armes. Or, ils s’épuisent sans être finalement parvenus à leur but. Selon moi, Seigneur, la Terre sainte ne doit être conquise que par les moyens que vous et vos Apôtres avez employés : amour, prières, versement de larmes et effusion de sang40. » Si, dans le premier de ces livres, le tertiaire franciscain exalte la vocation armée de la chevalerie et accorde les palmes du martyre au croisé mort à la bataille, dans le second, il constate l’inutilité de son combat auquel il préfère le témoignage pacifique de la prédication, de la charité et de la prière41. Les contraintes du genre littéraire sont pour beaucoup dans ce changement de ton. Le Livre de l’ordre de chevalerie est le premier traité consacré au sujet en Occident : il exalte l’ordre des guerriers aristocratiques et les devoirs qui en découlent. Le Livre de la contemplation de Dieu adopte, en revanche, les allures d’un sermon ad status, morigénant chacune des catégories de la société, et en particulier la noblesse42. La fibre missionnaire de Raimond Lulle prend ici le dessus, si tant est qu’il faille opposer croisade et mission de façon trop abrupte, surtout pour un auteur ayant si souvent changé d’avis sur une question si complexe43. À l’époque, en effet, l’idée prévaut que le triomphe d’un pouvoir chrétien sur des terres gouvernées par les musulmans est une condition indispensable à l’évangélisation.

  • 44 M. Aurell, La Légende du roi Arthur (550-1250), Paris, 2007, p. 490-495.
  • 45 C. Girbea, Communiquer pour convertir dans les romans du Graal (XIIe-XIIIe siècles), Paris, 2010, (...)

26Une ambiguïté similaire au sujet de la croisade apparaît dans les romans arthuriens en prose française du début du XIIIe siècle. La plupart d’entre eux sont anonymes, mais leurs auteurs semblent être des ménestrels, parfois fortement influencés par la culture cléricale. Certains mettent en scène des personnages qui luttent contre des païens, identifiés explicitement ou implicitement à des musulmans. Dans le Haut livre du Graal (1210-1230) ou la Suite Merlin (1240), les chevaliers de la Table Ronde les massacrent sans pitié et en toute bonne conscience, convaincus d’accomplir une bonne œuvre au service de la Chrétienté44. En revanche, dans l’Histoire du saint Graal (1225-1235) et, plus encore, dans la Quête du saint Graal (1225-1230), les ennemis non-chrétiens sont rarement mutilés ou tués et ils se convertissent souvent après avoir écouté leurs adversaires, devenus des prêcheurs pour l’occasion, ou après avoir été édifiés par leur exemple. La guerre sainte cède ainsi le pas à la mission45. Quoi qu’il en soit de ces relations complexes entre croisade et baptême des incroyants, la guerre d’outremer a largement contribué à la reconnaissance de la chevalerie par les intellectuels et par la société globale d’Occident.

L’adoubement et le sens allégorique des armes remises

  • 46 Keen, Chivalry, p. 64-82.
  • 47 G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, 1992 [1969], p. 191-193.
  • 48 Dossier documentaire dans Flori, L’Essor de la chevalerie…, p. 369-386, et commentaires passim ain (...)

27De même qu’ils énoncent une théorie politique sur la raison d’être des chevaliers et une doctrine juridique sur les droits et les devoirs découlant de leur statut, les prêtres participent de façon croissante à la liturgie de l’adoubement46. Au départ, il s’agit d’un rite d’initiation à l’âge adulte à la suite d’une période intense d’apprentissage, comme il en existe dans toutes les sociétés guerrières traditionnelles. À ce titre, il comprend, d’abord, la remise solennelle d’armes coûteuses et prestigieuses, réservées à une élite aristocratique. Suit une épreuve douloureuse dont la fonction est de tester l’endurance de l’impétrant et d’imprimer dans sa mémoire cette journée capitale de son existence. La colée paraît une expérience bien plus plaisante et « euphémisée » que les tatouages, circoncisions et mutilations pratiquées dans d’autres sociétés guerrières dans un but de ségrégation et de purification, dont elle prend la suite47. Enfin, par ses serments, le jeune guerrier prend conscience de ses nouveaux devoirs. La composante chrétienne du rituel s’accroît toutefois dès la fin du XIe siècle. Le clergé emprunte alors à l’investiture des avoués et au sacre des rois de nombreux gestes et formules, en particulier des bénédictions des armes posées sur l’autel48.

  • 49 Hystoria Albigensis, éd. P. Guébin, E. Lyon, Paris, 1926-1939, t. 2, p. 123-124, § 430-431.
  • 50 On la comparera par exemple à la cérémonie décrite dans les Constitutions monastiques de Lanfranc (...)

28Le prêtre encourage l’impétrant à veiller ses armes dans une église la nuit précédant la cérémonie, il célèbre la messe du Saint-Esprit à son attention, il prêche pour l’occasion sur ses nouveaux devoirs et il bénit surtout l’épée et les autres éléments de l’équipement militaire. C’est habituellement un parrain laïque, souvent le mentor du jeune, qui lui remet les armes et qui lui assène la colée. Il est pourtant rarissime qu’un prêtre officie lui-même la cérémonie, comme le conseille le Pontifical de Guillaume Durand (c. 1230-1296), évêque de Mende, qui se singularise de façon notable sur ce point. L’anomalie de la situation transparaît encore plus dans le passage de l’Histoire albigeoise, où le cistercien Pierre des Vaux-de-Cernay (†1218) raconte comment les évêques d’Orléans et d’Auxerre adoubent Amaury de Montfort à Castelnaudary en 1213. Le premier de ces prélats a pourtant refusé, dans un premier temps, d’accéder à la demande du père du garçon « de le rendre chevalier du Christ et de lui remettre, lui-même, le baudrier de la chevalerie ». « L’évêque résista d’abord, mais vaincu par les prières insistantes du comte et des nôtres, il accepta ensuite. Pendant la messe, le comte de la main droite et la comtesse de la gauche prirent leur fils aîné Amaury. Ils montèrent jusqu’à l’autel et ils l’offrirent au Seigneur, priant l’évêque d’en faire un chevalier au service du Christ. Quoi d’autre ? Aussitôt, les évêques d’Orléans et d’Auxerre, à genoux, devant l’autel, ceignirent l’enfant du baudrier de la chevalerie, entonnant avec dévotion le Veni Creator. Ô nouvelle et inconnue façon d’adouber ! Qui pourrait donc retenir ses larmes49 ? » Le moine explique donc lui-même son émotion jusqu’aux pleurs par la nouveauté de la cérémonie. On pourrait ajouter que celle-ci lui rappelle peut-être sa propre oblation monastique, ce qui augmente son trouble50.

  • 51 Chivalry, p. 74-75.

29La comparaison de Maurice Keen sur la part respective du clergé dans l’adoubement et dans le sacre reste fort éclairante. Elle montre que, si l’accès à la royauté est entériné par une cérémonie où les évêques jouent habituellement le plus beau rôle, il n’en va pas de même pour l’entrée en chevalerie. La captation des rites centraux de l’adoubement par le clergé n’est que rarement mise en œuvre. « C’est pourquoi il est si important d’insister sur le fait que ce but ne fut jamais atteint et que l’Église ne parvint jamais au monopole de faire des chevaliers comme elle y parvint pour faire des rois51 », écrit ce médiéviste.

  • 52 « Perceval ou le conte du Graal », éd. et trad. D. Poiron, Œuvres complètes, Paris, 1994 (« La Plé (...)
  • 53 Bibliothèque Bodléienne (Oxford), ms Douce 210, fol. 7, cité par T. Hunt, « The Emergence of the K (...)

30Plus que dans les gestes, la cléricalisation de l’adoubement tient dans les discours. Plusieurs textes des XIIe et XIIIe siècles, le disent une ordination au double sens du terme : l’initiation à un office et l’entrée dans un ordre ou état composant la société. On entre en chevalerie par l’adoubement, tout comme en clergé par la tonsure. À l’image du sacerdoce, la chevalerie est une corporation, voulue par Dieu, pour exercer une fonction supérieure. Dans le Conte du Graal (1181-1190), le clerc Chrétien de Troyes dit que l’adoubement confère à Perceval « l’ordre de chevalerie, le plus haut que Dieu ait établi et commandé52 ». Un siècle plus tard, une revue allégorique d’états en vers français soutient que « les deux, le clerc et le chevalier, ont le monde à gouverner : le clerc doit tous bien les éduquer, et le chevalier les défendre53 ». La diffusion du savoir religieux et la protection par la force au profit des marchands, artisans et paysans qui composent le tiers ordre, assurent la prépondérance sociale au clergé et à la chevalerie.

  • 54 Bernard de Clairvaux, Les Combats de Dieu, trad. H. Rochais, intr. J. Leclercq, Paris 1981, Ph. Nou (...)

31Les armes remises lors de l’adoubement font l’objet de bénédictions assez élaborées. Elles donnent également lieu à des développements de nature morale. Les intellectuels médiévaux voient en chacune d’entre elles le symbole d’une vertu. Ils perpétuent ainsi une tradition présente dans la Vulgate : « L’Éternel se revêtit de la justice comme d’une cuirasse et mit sur sa tête le casque du salut. Il prit la vengeance pour vêtement et se couvrit de la jalousie comme d’un manteau (Is 59, 17) » ; « Revêtez l’armure de Dieu, pour tenir ferme contre les ruses du diable (Eph 6, 11). » Plus généralement, le juste Job s’écrie : « La vie de l’homme sur la terre est un combat (militia, « chevalerie » en latin médiéval, 7, 1). » L’ascétisme est inhérent au christianisme, qui insiste sur la lutte contre le mal : « Le royaume des cieux est pris par la force et seuls les violents le ravissent (Mt 11, 12). » C’est pourquoi la psychomachie, le combat entre les vices et les vertus, est omniprésent dans le monachisme médiéval, qui joue sur la proximité phonétique d’exercitium (« exercice spirituel au sens de méditation et d’effort pour atteindre la vertu ») et exercitus (« armée »). Au XIIe siècle, les cisterciens Bernard de Clairvaux ou Ælred de Rievaulx ponctuent leurs sermons d’images puisées dans la guerre féodale54. Le vocabulaire ascétique présente, en définitive, une indéniable composante chevaleresque. Il est directement utilisable pour prêcher le combat intérieur, supérieur à toute bataille extérieure.

  • 55 « Summa de arte prædicatoria », PL 210, col. 187, XL, § 109.
  • 56 Raoul de Hodenc : Le roman des Eles. The Anonymous Ordene de Chevalerie, éd. et trad. angl. K. Busb (...)
  • 57 Guiot de Provins, « L’Armëure du chevalier », Les Œuvres de Guiot de Provins, poète lyrique et sati (...)
  • 58 Llibre de l’orde de cavalleria, p. 201-206, V.

32Les prêtres séculiers usent donc à l’adresse des guerriers des métaphores empruntées à l’armement. Autour de 1150, le théologien Alain de Lille (c. 1125-1203) propose de leur prêcher de la sorte : « Que le chevalier prenne les armes spirituelles, le haubert de la foi, l’épée de la parole de Dieu, la lance de la charité et l’écu du salut. Il pourra ainsi lutter contre le triple ennemi : le diable qui ne le capturera pas, le monde qui ne le séduira pas et la chair qu’il ne convoitera pas55. » Ce procédé allégorique se répand considérablement au XIIIe siècle. Vers 1210, de longues listes d’armes commentées apparaissent dans l’Ordene de chevalerie anonyme56, ou dans l’Armure du chevalier de Guiot de Provins57. Quelques décennies plus tard, le Livre de l’ordre de chevalerie de Raimond Lulle consacre un chapitre à « La signification des armes du chevalier », tout de suite après l’adoubement ; il l’introduit par une comparaison entre les ornements liturgiques revêtus par le prêtre pour la messe et les armes du chevalier qui permettent à chacun des deux d’exercer leur office58. L’abondance et la précision des témoignages montre que cette allégorie devait souvent être développée au cours de l’homélie de la messe du Saint-Esprit, accompagnant l’adoubement. L’occasion et le public s’y prêtaient alors plus que jamais.

Les médias de la nouvelle pastorale

  • 59 N. Bériou, « Aux sources d’une nouvelle pastorale : les expériences de prédication du XIIe siècle  (...)
  • 60 J. Longère, La Prédication médiévale, Paris, 1983.
  • 61 Éd. R.A. Lodge, Genève, 1979, p. 80, v. 545-556.
  • 62 Solet nobilitas generis parere ignobilitatem mentis, éd. A. de Vogüé, trad. P. Antin, Paris, 1979, (...)

33La prédication aux chevaliers ne se limite pas au seul jour de leur « ordination » ou « profession ». À partir du XIIe siècle, l’Église s’engage dans une nouvelle pastorale, dont se font l’écho les prescriptions envers les laïcs du concile de Latran IV (1215)59. Leur encadrement paroissial devient plus serré, leur éducation religieuse plus profonde et leur fréquentation des sacrements plus régulière. Des prêtres séculiers plus instruits ou des chanoines réguliers, puis au XIIIe siècle des franciscains, dominicains et autres mendiants prêchent souvent à leur attention60. Ils adaptent leurs homélies à leur public, selon le modèle du sermon ad status. Ces prêches, dont nous avons déjà eu un avant-goût, se caractérisent par la virulence de leurs admonestations contre les chevaliers. Citons pour mémoire les remontrances du Livre des manières (1174-1178) d’Étienne de Fougères (1178), évêque de Rennes : « Les nobles volent, taillent, oppriment et fatiguent les affamés, auxquels ils imposent des corvées […]. Après avoir mangé et bu les rentes qui leur reviennent en droit, ils trompent les paysans pour en exiger davantage […]. Quelle honte, mon Dieu, de les nommer seigneurs, alors qu’ils ne chôment pas pour faire le mal61 ! » Comme tant d’autres homélies, celle-ci s’inscrit dans une longue tradition chrétienne qui considère que la haute naissance et les richesses menacent les vertus d’humilité et de pauvreté, essentielles pour le fidèle. Une vieille maxime, contenue dans les Dialogues du pape Grégoire le Grand (604), résume bien ce point de vue : « D’habitude être noble de naissance entraîne devenir ignoble d’âme62. »

  • 63 Epistola Bernardi Silvestris super gubernatione rei familiaris, s. l., 1475, p. 3.
  • 64 Ce topos est célèbre au moins depuis la lettre de Grégoire le Grand à l’évêque Serenus de Marseill (...)
  • 65 The Medieval Book of Birds : Hugh of Fouilloy’s Aviarium, éd et trad. angl. W. B. Clark, Binghamton (...)

34Quelques traités latins, composés aux XIIe et XIIIe siècles pour pousser les chevaliers à améliorer leur vie chrétienne, subsistent encore. Bernard Silvestre (c. 1159) adresse ainsi une longue Lettre à Raimond, seigneur d’Amboise, son ami. Il lui donne quelques conseils de morale familiale et sociale dans un ton qui rappelle l’éthique stoïcienne qu’il a apprise aux écoles de Chartres. Il le pousse notamment à vivre partout la modération, à commencer dans les rapports avec autrui : « L’ennemi se vainc plus souvent par le service qu’on lui rend que par l’épée », lui écrit-il63. Plus original est le Volucraire, rédigé par le chanoine régulier Hugues de Fouilloy (1172/1174), qui passe en revue les qualités symboliques des oiseaux pour encourager Rainier, un ami chevalier, à devenir, comme lui, religieux. Puisqu’il s’adresse à un « illettré », il veut traiter platement des vérités les plus subtiles, tout en les illustrant de ses propres dessins, « afin que l’intelligence des simples soit éclairée par la simplicité de la peinture64 ». Il représente ainsi une colombe et un faucon, qui accompagnent respectivement le clerc et le chevalier, l’un s’adonnant à la vie contemplative et l’autre à la vie active. Si le premier se sert de la plume de son oiseau pour écrire, le second, montant à cheval, porte le sien à la chasse. Aussi éloignés qu’ils puissent paraître, les deux volatiles n’en ont pas moins quelques traits communs. « Voici que le faucon et la colombe se posent sur la même perche. J’appartiens au clergé, toi à la chevalerie. Nous nous convertissons afin de nous installer dans la vie régulière comme sur une perche. Toi, qui d’habitude attrapais les oiseaux domestiques, tu devras par tes bonnes actions prendre les oiseaux sauvages, c’est-à-dire les laïcs par leur conversion […]. Nous allons traiter, après la colombe, du faucon qui représente les nobles. Quand un noble se convertit, son exemple sert aux pauvres65. » La nouvelle pastorale prend donc en compte l’exemplarité de vie du chevalier, que sa situation au sommet de la hiérarchie sociale met au centre de tous les regards.

  • 66 « Summa de arte prædicatoria », PL 210, col. 186, XL, § 108.
  • 67 Chronica majora, éd. H.R. Luard (RS 57), Londres, 1880, t. 5, p. 242.
  • 68 Cambridge University Library, ms Dd. ii. 78, cité par J.-C. Russell, Dictionnary of Writers of Thi (...)

35Au Moyen Âge, l’hagiographie véhicule de façon efficace le message chrétien. L’utilisation de la vie des saints guerriers pour encourager les combattants à la conversion est explicitement recommandée par l’Art de la prédication d’Alain de Lille : « Que les chevaliers considèrent l’exemple du saint martyr Sébastien, qui, tout en exerçant son métier de soldat sous l’empereur Dioclétien, ne déserta pas le combat spirituel, “rendant à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu (Mt, 22, 21)”. » Alain ajoute ensuite les bienheureux Victor, Hyppolite, les légionnaires de Thèbes et tant d’autres « qui portaient à l’extérieur le baudrier de la chevalerie et qui combattaient à l’intérieur avec dévotion pour Dieu66 ». Au milieu du XIIIe siècle, un chevalier est lui-même l’auteur d’une vie latine de Georges, autre saint guerrier. Le fait est assez exceptionnel pour être signalé ; il montre aussi l’admiration que ces anciens héros chrétiens pouvaient susciter chez les combattants aristocratiques. Il s’agit de Paulin Piper († 1251), conseiller d’Henri III d’Angleterre. Matthieu Paris, moine chroniqueur de Saint-Albans, dit dans son éloge funèbre qu’il était « un chevalier lettré ou un clerc militaire (miles litteratus sive clericus militaris67) », louant de la sorte son excellente maîtrise du latin. Or, la table des matières d’un manuscrit, conservé à ce jour de façon incomplète, mentionne « une composition rimée de Paulin Piper sur saint Georges68 ». Les folios correspondant à ce poème hagiographique, évoquant le combattant martyr cher à la royauté anglaise, sont hélas perdus. La mention de cette œuvre n’en corrobore pas moins l’intérêt de son auteur pour l’hagiographie guerrière et incidemment ses capacités littéraires.

  • 69 Voir récemment Entre histoire et épopée : les Guillaume d’Orange (IXe-XIIIe siècles) : hommage à C (...)
  • 70 Gallia Christiana Novissima, éd. J.-H. Albanès, U. Chevalier, Montbéliard-Valence, 1899-1920, t. 6 (...)
  • 71 « Vita auctore gravi, seculo Christi XI scripta » [BHL 8916], AASS, mai, t. 6, p. 811.
  • 72 The Ecclesiastical History of Orderic Vitalis, éd. et trad. angl. M. Chibnall, Oxford, 1972, t. 3, (...)
  • 73 Ibid., p. 216, VI, 2.

36La diffusion et la réception de l’histoire de Guillaume († 812-815), comte de Toulouse, est particulièrement bien documentée pour le début du XIIe siècle. Ce cousin germain de Charlemagne devient duc d’Aquitaine et combat les musulmans, auxquels il prend Barcelone. À la fin de ses jours, il fonde l’abbaye de Gellone, où il devient moine. Il est à la fois saint et guerrier, vénéré par les fidèles et chanté, sous l’appellation de Guillaume d’Orange ou de Guillaume au Court-Nez, par l’épopée69. En 1112, une bulle pontificale mentionne « des chansons en langue vernaculaire », exaltant la ville d’Orange, allusion probable au cycle épique en l’honneur du duc. Un siècle plus tard, l’archevêque d’Arles rappelle la victoire mythique de Guillaume et ses compagnons aux Aliscamps, cimetière de sa ville, conservant, dit-il, leurs reliques70. Le prologue de la vie latine du saint, rédigée dans son abbaye de Gellone vers 1125, mentionne « les chœurs de jeunes et les assemblées du peuple, d’où ressortent les chevaliers et les nobles, chantant ses exploits aux veillées des fêtes de saints71 ». Orderic Vital a pu consulter cette vita ou une autre à Saint-Évroult, où un moine de Winchester de passage la lui a prêtée, le temps qu’il la résume sur des tablettes de cire pour l’ajouter ensuite dans son Histoire ecclésiastique. Il affirme avec fierté « qu’en droit, il faut préférer cette relation authentique aux chants en vulgaire des jongleurs au sujet de Guillaume72 ». De fait, même condescendante, sa remarque témoigne surtout des interactions entre l’hagiographie latine et une chanson de geste que le moine a probablement entendue. Orderic Vital raconte également comment plusieurs jeunes chevaliers de l’entourage d’Hugues d’Avranches († 1101), comte de Chester, suivent l’enseignement de Géraud, son chapelain. Pour les encourager à la conversion, ce prêtre, réputé « pour sa religion et sa vertu, mais aussi pour sa maîtrise des lettres », leur expose les hauts faits de plusieurs saints guerriers de l’Ancien Testament. Il en va de même avec les soldats chrétiens, parmi lesquels plusieurs ont subi le martyre : Démétrios, Georges, Théodore, Sébastien, Maurice, chef de la légion thébaine, et Eustache et ses compagnons. C’est pourtant l’histoire de Guillaume de Toulouse qui pousse plusieurs des jeunes de la troupe d’Hugues d’Avranches vers le cloître73.

  • 74 Vie de saint Louis, éd. et trad. J. Monfrin, Paris, 2002 [1995], p. 558, § 687.

37Les vies des saints ne se diffusent pas seulement par la prédication parmi les laïcs. Joinville remarque, en effet, que Louis IX les lisait à haute voix. C’est uniquement à cette occasion qu’il était contraint de déroger à sa règle de ne jamais prononcer le nom du diable74. Au passage, la mention de Satan, l’ennemi du chrétien, traduit la dimension agonistique de l’hagiographie. Ce combat intérieur contre le diable touche le chevalier, qui s’identifie surtout aux martyrs ayant pratiqué, bien avant lui, le métier des armes ou à Guillaume de Toulouse, infatigable dans la lutte contre les sarrasins. Leurs exploits militaires agrémentent des récits hagiographiques, où il est principalement question d’ascétisme, renoncement, piété, martyre et monachisme. De façon attirante pour des guerriers, ils servent à transmettre de plus profonds messages religieux.

38La prose arthurienne présente une indéniable tonalité morale, que vient d’analyser en profondeur l’ouvrage de Catalina Girbea au titre significatif de Communiquer pour convertir dans les romans du Graal, tout récemment paru début 2010. Ces œuvres hachent leur récit de digressions morales. Elles introduisent des sermons prononcés par les évêques, chapelains, recluses et surtout ermites, voire par la voix de Dieu lui-même, qui tonne du ciel, ou par des anges prenant les formes humaines et animales les plus inattendues. Elles citent constamment la Bible, leur texte de référence, alors que certaines de leurs pages relèvent du centon, rapiéçant ensemble des morceaux épars de l’Écriture. D’autres discours persuasifs, poussant à la repentance, sont moins ouvertement exprimés. Ils transparaissent surtout dans les actes posés par le roi Arthur et par les chevaliers de la Table Ronde, que la justice immanente punit ou récompense déjà sur terre. Certains personnages, extrêmement positifs, comme Galaad, fils de Lancelot du Lac, ou comme la sœur de Perceval le Gallois, incarnation d’une féminité pacifique et généreuse, se conduisent dans une parfaite identification au Christ, que le lecteur se doit d’imiter. Ainsi, à côté des messages religieux exprimés explicitement, les auteurs proposent des normes de conduite de façon implicite et partant plus subtile et peut-être plus efficace. Dans ces romans, l’irruption du religieux, l’omniprésence du miraculeux et le ton moralisateur ne va pas sans rappeler le genre hagiographique, qui, d’après Orderic Vital, éveillait la vocation monastique chez les jeunes chevaliers.

  • 75 A. Guerreau-Jalabert, « Traitement narratif et signification sociale de l’amour courtois dans le L (...)
  • 76 Ead., « Le temps des créations (XIe-XIIe siècle) », Histoire culturelle de la France, J.-P. Rioux, (...)
  • 77 En dépit de l’anachronisme, on pourrait rappeler que la thématique arthurienne nourrit à l’époque (...)
  • 78 É. Gilson, « La mystique de la grâce dans la Queste del saint Graal » [1932], repris dans Les Idée (...)
  • 79 C. Girbea, La Couronne ou l’auréole : royauté terrestre et chevalerie celestielle dans la légende (...)
  • 80 A. Micha, Essais sur le cycle du Lancelot-Graal, Genève, 1987, p. 181.
  • 81 Sur l’Église médiévale et la notion de « (con) sacré », voir J.-C. Schmitt, « La notion de sacré e (...)

39La religion imprègne à ce point les romans en prose du Graal qu’Anita Guerreau-Jalabert propose d’en faire une sorte de croyance chevaleresque de nature quasi-religieuse, en opposition au monopole clérical des sacrements : « Le thème du Graal, par lequel l’ensemble des dominants laïcs contestent, dans l’imaginaire, la domination exclusive de l’Église sur le rapport au sacré et donc sur les éléments idéels de la reproduction sociale75. » Cette médiéviste y voit encore une « affirmation de soi de l’aristocratie laïque face à l’autre fraction dominante de la société, l’Église ». En effet, « cette lente transformation des thèmes arthuriens traduit la volonté de donner à l’idéal spirituel de la chevalerie une forme explicite et de déplacer la concurrence avec l’Église sur le terrain le plus significatif : celui d’un rapport direct et privilégié à Dieu, symbolisé par la détention du sang du Christ […]. L’aristocratie laïque dispose, avec le Graal, d’un instrument d’autolégitimation plus fort et plus cohérent, puisque sacralisant76 ». Force est d’adhérer à la thèse de l’appropriation d’un « idéal spirituel » par la chevalerie à travers des romans profondément religieux relatant la quête du Graal, à la fois aventure guerrière et voyage intérieur. Les milites ont sans aucun doute été fascinés par la puissance du récit, comblant bien de leurs aspirations profondes au surnaturel77. Faut-il le présenter toutefois en termes de « concurrence avec l’Église », c’est-à-dire, si nous suivons bien, avec le clergé ? La grâce, symbolisée par le Graal78, arrive surtout aux hommes par les sacrements administrés par les prêtres. Or, il ne faut pas oublier que la médiation sacerdotale, même modérée79, est présente dans ces récits fictifs. Les treize ermites qui apparaissent dans la Quête du saint Graal sont, tous, ordonnés, ainsi que vingt-quatre sur les trente-deux du Lancelot en prose80. Ils sont aussi nombreux à célébrer la messe dans le Haut livre du Graal et la Mort du roi Arthur. Ainsi, la chevalerie arthurienne semble plutôt « consacrée » que « sacrée »81. À cette nuance près, l’attrait, mi-religieux, mi-guerrier, que les chevaliers, souvent exemplaires, de la Table Ronde ont pu exercer sur les lecteurs et auditeurs de la matière de Bretagne est indéniable. Il est une façon, non pas divergente ni marginale, mais parallèle, d’approfondir la croyance chrétienne.

Prêcher aux chevaliers rapaces et brutaux

  • 82 « Summa de arte prædicatoria », PL 210, col. 186, XL, § 108-109.

40L’Art de la prédication d’Alain de Lille consacre un chapitre entier aux conseils qu’il faut prodiguer aux chevaliers, pour que leur guerre extérieure et corporelle corresponde, dans une perspective ascétique, « à leur combat intérieur par le glaive du verbe de Dieu pour restaurer la paix dans leur propre cœur ». Et de monter aussitôt en épingle leur rapacité : « Les chevaliers ont été spécifiquement institués pour défendre la patrie et pour protéger l’Église des attaques de leurs ennemis violents. De nos jours, cependant, ils sont devenus les chefs de ceux qui ravagent les biens d’autrui. Ce sont de vrais brigands. Ils n’exercent plus la chevalerie, mais la rapine. Sous les apparences du chevalier, ils incarnent la cruauté du déprédateur. Ils ne combattent plus les ennemis, mais ils exercent le brigandage sur les pauvres. Ils persécutent, en effet, du glaive de leur férocité ceux qu’ils auraient dû protéger du bouclier de leur chevalerie. Ils prostituent leur chevalerie, car ils combattent pour s’enrichir […]. Ils aiguisent leur épée dans les entrailles de notre mère la sainte Église, dépensant contre les leurs les forces destinées aux ennemis82. » Dans ce texte encore, l’Église que le chevalier blesse aux viscères doit être comprise comme le peuple de Dieu tout entier, et non pas seulement comme la hiérarchie sacerdotale. Tous les baptisés, surtout les pauperes, subissent de plein fouet les abus de l’aristocratie guerrière.

  • 83 « Tractatus de diversis materiis predicabilibus », éd. part. A. Lecoy de la Marche, Anecdotes hist (...)

41Les textes et la personnalité d’Alain de Lille ont dû frapper le clergé de son temps. Quelques années après sa mort, le dominicain Étienne de Bourbon (c. 1190-c. 1261) évoque son souvenir dans un exemplum ou anecdote édifiante. Il raconte comment, attirés par sa réputation, des chevaliers se rendent au cours qu’Alain dispense à Montpellier. Ils lui demandent quelle est la « suprême courtoisie (curialitas) », catégorie éthique qui, sur leurs lèvres, semble relever davantage du code d’une noblesse raffinée que de la morale chrétienne. Maints arguments à l’appui, il leur répond : « La libéralité du don et de la bienfaisance. » Les chevaliers acquiescent. Alain leur rend alors la pareille en les interrogeant sur la « suprême rusticité ». Renvoyant à la vilenie des serfs campagnards, placés en contrebas de l’échelle sociale, cette rusticitas désigne à la fois la goujaterie, la grossièreté et même la mesquinerie ou la méchanceté, c’est-à-dire toutes les contrevaleurs de la distinction aristocratique. Les chevaliers discutent entre eux pour trouver une réponse à cette question qui a dû leur sembler piégée. Ils ne parviennent toutefois pas à se mettre d’accord. Ils demandent donc son point de vue au maître, qui construit sa réponse selon les règles de la scolastique : « Si vous admettez, tous, la prémisse « Le don et la bienfaisance assidus sont les plus courtois », il faut que vous admettiez a contrario que le plus rustre est de voler et de faire du mal constamment et que ceux qui dépouillent les pauvres sont les plus rustres. » Et de conclure : « Puisque vous vivez de ce que vous pillez, vous êtes les plus ignobles et les plus rustres des hommes83 ! »

  • 84 Bibliothèque nationale de France, ms latin 15970, fol. 353, § 375-376, 485, cité par A. Lecoy de l (...)

42La critique contre la rapacité des chevaliers est courante dans la prédication du XIIIe siècle. Un autre exemple parmi tant d’autres dans un sermon d’Humbert de Romans († 1277), ministre général des dominicains : « » Dérober » (rober) dérive du mot « robes », par lequel ils désignent élégamment leurs vêtements nobiliaires. Leurs châteaux ont été bâtis pour que les miséreux trouvent un refuge au temps de persécution, mais ils sont devenus, hélas, un refuge de voleurs et prédateurs. Ils ont été dotés d’innombrables péages pour défendre les voyageurs, mais ceux-ci subissent leurs attaques. C’est à partir de ces forteresses qu’ils agressent les églises, les monastères, les hôpitaux et les sanctuaires, tout comme le feraient des sarrasins84. » Dans l’exercice du prélèvement seigneurial, la frontière entre la taxe infondée, le péage exorbitant et le vol armé n’est pas toujours facile à établir. C’est pourquoi les clercs et les romanciers les classent ensemble, sans distinguos subtils, dans la catégorie générique de la déprédation, de la rapine et du brigandage. Les clercs saisissent, en outre, les mécanismes qui transforment les redevances de la seigneurie en objets de luxe. Ils savent que le dur labeur des champs profite largement au train de vie ostentatoire de l’aristocratie et à sa largesse festive. Ils dénoncent donc ses abus sur la paysannerie, appauvrie pour donner libre cours à ses dépenses somptuaires.

  • 85 Éd. E. du Méril, Poésies populaires latines du Moyen Âge, Paris, 1847, p. 132.

43Aux nombreuses critiques sur leur vol, les prédicateurs ajoutent les condamnations sans appel sur leur cruauté. Ils mêlent inextricablement le pillage ou exaction à la violence physique, à l’instar du poème Frequenter cogitans de factis hominum, une revue des états du monde de la fin du XIIe siècle : « Ils enlèvent, prennent et arrachent ce que voient leurs yeux. Les chevaliers orgueilleux, cavaliers du diable, courent çà et là. Féroces et enragés, ils repèrent le bétail et les hommes, qu’ils s’efforcent de voler ou qu’ils tuent85. » La diffusion du massacre des Innocents dans la sculpture et la peinture des églises romanes n’est peut-être pas étrangère à ces récriminations cléricales. Les sicaires d’Hérode, couverts du haubert et du heaume, sont équipés comme des chevaliers : ils tuent de leur épée les enfants. Le tyran les envoie accomplir leur sanglante besogne, tout comme les hommes de main d’un seigneur rapace violentent et dépouillent la paysannerie. Les Actes des Apôtres rappellent la mort sinistre d’un parent homonyme, confondu avec lui au Moyen Âge : « L’ange de Dieu frappa Hérode parce qu’il n’avait pas rendu gloire à Dieu. Rongé par les vers, il expira (12, 23). » S’ils ne veulent pas subir le même sort, le seigneur et les chevaliers obéissant à ses ordres iniques doivent abandonner leurs exactions. À l’instar de l’hagiographie et des Écritures, l’iconographie réserve un triste sort aux criminels et voleurs de l’aristocratie en armes. Dans le tympan de Sainte-Foy de Conques, un chevalier en cotte de mailles est arraché de son destrier par deux diables, qui le précipitent aussitôt en enfer où l’attendent les pires supplices.

La part de la philosophie antique

44Quelle est la part du christianisme dans la discipline que les prédicateurs, les hagiographes, les romanciers ou les artistes proposent aux nobles en armes ? Leurs critiques contre la violence incontrôlée, qu’ils aimeraient canaliser sous le commandement d’un roi conseillé par des intellectuels du clergé, proviennent-elles vraiment des Évangiles, de la patristique et de la théologie morale du Moyen Âge ?

  • 86 « The Entheticus of John of Salisbury », éd. R. E. Pépin, Traditio, 31, 1975, p. 174, v. 1215.
  • 87 Fons philosophiæ, éd. P. Michaud-Quantin, Naumur, 1956, p. 49, v. 412.
  • 88 Opera quædam hactenus inedita, éd. J. S. Brewer (RS 15), Londres, 1859, LXXV, t. 1, p. 306.
  • 89 Ibid., XIV, p. 50.

45Ne serait-ce que dans sa formulation, l’idéal médiéval du gouvernement, du bien commun et de l’usage légitime de la force plonge ses racines dans la philosophie politique de l’Antiquité, qui insiste sur la vertu du citoyen au service de l’État. En sa personne, l’honnêteté (honestum) et l’efficacité (utile) se marient au profit de la société, selon le schéma développé dans le Traité des devoirs (44 av. J.-C) de Cicéron, que les médiévaux connaissent par l’ouvrage du même titre de l’évêque Ambroise de Milan († 397). Toujours d’après Cicéron, ces deux qualités sont le propre du docte orateur (doctus orator), le savant maîtrisant la rhétorique. Le même culte de la sagesse au service du bien commun se retrouve dans les écrits de Sénèque († 65). Or, les clercs du XIIe siècle sont fascinés par la philosophie latine. Ils admirent profondément les stoïciens. Dans son Entheticus, Jean de Salisbury affirme que « le monde n’a rien porté de plus grand que Cicéron86 ». Son contemporain Godefroy de Saint-Victor, maître parisien, écrit que, par leur hauteur morale, les Lettres de Sénèque à Lucilius « doivent être placées tout juste après l’Évangile87 ». Un siècle plus tard, l’admiration du franciscain Roger Bacon (1214-1294), professeur à Oxford, pour Sénèque est comparable. Dans l’Œuvre troisième (1270), il dit respecter d’autant plus ce païen qu’il a su trouver sa morale « sans l’éclairage de la foi, mais avec l’acuité de sa raison pour seule guide88 ». Il avance même que ce maître possède, avec Aristote et Cicéron, une éthique naturelle supérieure à la morale des chrétiens, « qui sommes dans l’abîme de vices, d’où seule la grâce divine peut nous sauver89 ». La Renaissance du XIIe siècle comporte un retour aux stoïciens et à leurs conceptions éthiques.

  • 90 « Die Grundlagen des ritterlichen Tugendsystems », Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche (...)
  • 91 Naissance de la noblesse : l’essor des élites politiques en Europe, Paris, 1998, p. 488.

46Il y a presque un siècle, le philologue allemand Gustav Ehrismann (1855-1941) avançait que l’idéal moral gréco-latin, redécouvert par les savants des années 1100, serait à l’origine d’un « code chevaleresque de vertus90 ». La thèse est séduisante, car elle établit des passerelles subtiles entre la culture savante des clercs (pris ici au sens d’intellectuels et non pas de membres de la hiérarchie ecclésiastique) et la culture guerrière des chevaliers. À quelques nuances près, elle nourrit la réflexion d’autres spécialistes du monde germanique, qui insistent sur la perpétuation dans la noblesse médiévale des institutions et des valeurs de la classe sénatoriale romaine. L’historien Karl Ferdinand Werner, qui prône cette continuité sur le plan généalogique, institutionnel et idéologique, écrit par exemple : « L’aristocratie grecque et la nobilitas romaine, les virtutes des Romains et les vertus cardinales catholiques, ainsi que le sentiment de l’honneur d’origine germanique, tout cela s’est fondu dans la norme du miles christianus, qui a fini par s’imposer aux rois et aux princes comme aux grands barons et à la petite noblesse. La figure du chevalier chrétien est une création originale, née en liaison avec l’Église, mais en dehors d’elle91. » Tout en valorisant l’apport antique, cette formulation, assez équilibrée, laisse les portes ouvertes à la christianisation.

  • 92 The Origins of Courtliness : Civilizing Trends and the Formation of Courtly Ideals, 935-1210, Phila (...)
  • 93 « En Grande-Bretagne, Maurice Keen (implicitement) et John Gillingham (explicitement) défiaient la (...)

47De son côté, le germaniste américain C. Stephen Jaeger produit, depuis 1985, d’importants livres et articles sur l’influence de la courtoisie sur les comportements aristocratiques92. Il considère que le modèle antique de l’homme d’État romain est au cœur de l’enseignement des écoles cathédrales du Haut Moyen Âge. Cet idéal, incarné par quelques évêques humanistes assumant des fonctions administratives, se serait diffusé partout en Occident depuis la cour d’Otton le Grand (936-973), empereur romano-germanique. S’adressant à des membres de la noblesse, on peut considérer qu’il civilise également les mœurs de la chevalerie. Parfait connaisseur des classiques latins, C.S. Jaeger met en avant l’idéal stoïcien du rhéteur intègre dans la conduite et dans la vie des clercs et dans leur enseignement aux jeunes aristocratiques. Par ses renvois constants à la culture antique, cette démarche fait passer au second plan la formation théologique des professeurs médiévaux. Elle a fait l’objet d’une critique récente de la part de David Crouch, qui l’inscrit dans un mouvement historiographique plus général qui négligerait, à le suivre, la composante chrétienne de la chevalerie, sans doute par réaction envers les excès de la vision romantique du guerrier profondément religieux93. Cette mise au point semble devoir être retenue. Ni la continuité de la morale classique, ni même sa résurgence ultérieure, ne sauraient rendre compte, à elles seules, de la spécificité de la chevalerie des XIIe et XIIIe siècles, née dans un contexte social propre et inspirée d’une pensée chrétienne.

  • 94 C. Morris, The Discovery of the Individual : 1050-1200, Londres, 1972, p. 15 ; J. Leclercq, L’Amou (...)
  • 95 A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas : le baptême dans la société médiévale », La Parenté s (...)

48L’admiration des clercs pour la philosophie classique est loin d’être incompatible avec leur formation théologique, qu’un réseau scolaire de plus en plus dense et structuré leur fournit aisément. Leurs maîtres leur ont, du reste, répété à satiété que la philosophie est toujours au service de la théologie, qu’elle en est même, selon l’adage scolastique, l’esclave : Philosophia ancilla theologiæ. Aussi reconnaissants soient-ils envers l’héritage antique, ils adoptent nécessairement une perspective chrétienne. À l’amitié détachée des stoïciens, ils préfèrent l’amour fervent pour le Christ. Face à l’adversité ou aux embûches des ennemis, l’indifférence ne leur suffit pas. Ils conseillent plutôt d’imiter le Fils de Dieu dans l’obéissance à la volonté de son Père et dans le pardon de ses accusateurs, pour participer aux mérites de sa crucifixion. Pour eux, le malheur ne saurait être exclusivement identifié à une fatalité, permettant au stoïcien d’affirmer sa personnalité, de dominer ses désirs et d’éprouver sa paix intérieure. L’élimination des passions jusqu’à l’apologie du suicide n’est pas, l’on s’en doute, le but de leur prédication94. Leur morale se situe dans une perspective ecclésiologique, où la fréquentation des sacrements administrés par les prêtres élève à l’intimité du Dieu unique. Conséquence de la grâce, la charité, infusée dans l’âme par le baptême, établit la communion des saints, un lien supérieur au sein de la Chrétienté médiévale. Toujours dans une perspective cléricale, c’est elle, et non pas la parenté ou la féodalité, qui doit recréer le lien social, la justice et la paix au sein de l’Église que composent tous les baptisés95. Sa nature théologale élève cette vertu à l’ordre surnaturel. Sur ce point, elle diffère de l’amitié aux termes de laquelle la philosophie hellénique et romaine promouvait la concorde parmi les hommes. En somme, les penseurs des XIIe et XIIIe siècles reprennent les idéaux stoïciens, mais presque toujours dans une perspective évangélique.

Des normes intériorisées ?

  • 96 La Société féodale, p. 441. Voir ci-dessus, p. 11.

49Tout historien sait que la publication d’un texte de type normatif, proposant des règles de conduite, ou législatif, les fixant sur le plan juridique, n’implique pas nécessairement une évolution dans les faits des comportements visés. Au contraire, la répétition de ces lois, ordres ou conseils laisse plutôt planer le doute sur leur application effective. Les récriminations cléricales réitérées contre les comportements déviants des chevaliers ont-elles civilisé leurs mœurs ? Nous avons déjà vu qu’en 1939 Marc Bloch employait l’adjectif « puissant » pour qualifier la portée de la religion « sur la loi morale du groupe » des combattants aristocratiques96. Depuis, les historiens adoptent des positions plus nuancées, qu’il convient de présenter dans le cadre d’un rapport introductif.

  • 97 « Les Trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme » [1978], repris dans Féodalité, Paris, 1996, p.  (...)
  • 98 The Crisis of the Twelfth Century : Power, Lordship, and the Origins of European Government, Prince (...)

50Le premier problème concerne les intentions réelles des clercs. La plupart des médiévistes croient à leur ferme volonté de corriger l’aristocratie guerrière. En 1978, Georges Duby la considère, par exemple, profondément enracinée dans la conscience des clercs sortis des écoles : « Tous [les litterati] pensaient que la tâche la plus urgente consistait à convertir les maisonnées nobles, pépinières de potentes, de milites. Il fallait commencer par là. Par la tête97. » La citation met en avant l’exemplarité de vie des chevaliers, « tête » d’un corps qui imite dans son ensemble ses modes de vie. Le thème est fréquent au Moyen Âge, comme le prouve le prologue du Volucraire d’Hugues de Fouilloy, présenté plus haut, où il est question de l’influence morale des chevaliers sur les pauperes. Plus récemment, en 2009, Thomas N. Bisson vient de publier un ouvrage au titre significatif de La Crise du XIIe siècle, dont le fil conducteur est que ces cent ans n’ont pas connu, contrairement à l’idée reçue, de « Renaissance », ni même pas de gouvernement public, institutionnalisé ou politique. C’est, en revanche, une période brutale où la violence aristocratique s’est débridée sans contrôle légitime aucun. Toujours d’après l’auteur, l’idée d’ordre public persiste cependant au milieu des troubles, certes presque exclusivement sur le plan conceptuel. Apanage des clercs passés par les écoles cathédrales, cette « moralisation savante » n’est guère efficace, selon lui. Elle insiste sur la justice, l’équité et la protection des faibles, que ces prêtres aimeraient transmettre aux seigneurs, qu’ils qualifient souvent de « tyrans ». « Ces écrivains et d’autres enseignants, professeurs et étudiants sont parvenus à un nouveau modèle de consensus fondé sur l’autorité pour discipliner les chrétiens98. » Comme pour G. Duby, la thèse de la volonté des intellectuels du clergé de réformer les mœurs des chevaliers est essentielle pour Th. N. Bisson.

  • 99 La Chevalerie de la Germanie…, p. 231.

51Avec beaucoup de prudence, Dominique Barthélemy l’a dernièrement questionnée. Du moins met-il en avant une certaine défiance du clergé médiéval envers des chevaliers trop chrétiens qui lui porteraient de l’ombre : « On pourra se demander si l’Église grégorienne tient absolument à améliorer les laïcs, chevaliers en tête : ne sont-ce pas leurs péchés qui les placent dans la dépendance et en contrebas du clergé ? À tout le moins, il ne s’agirait pas que la croisade mène trop de chevaliers au martyre et à la sainteté… Une confrérie de chevaliers très chrétiens, qui ne seraient ni moines ni clercs, ne ferait-elle pas de l’ombrage aux moines et aux clercs ? C’est une simple question99. » Le problème méritait d’être soulevé, et de plus avec le sens des nuances de l’auteur. Il bute cependant sur l’abondance de textes visant à moraliser la conduite des chevaliers. L’existence de ces sources elles-mêmes témoigne des efforts déployés par les ecclésiastiques dans le cadre de la nouvelle pastorale. Bien d’entre eux appartiennent, du reste, aux mêmes lignages que les chevaliers, dont ils critiquent la conduite. Prêtres séculiers, et même moines, ils n’ont jamais cessé de les fréquenter. Ils connaissent, enfin, le genre de vie militaire de l’intérieur, pour l’avoir parfois embrassé dans leur jeunesse. Il paraît difficile que, dans leur ensemble, ils aient fait montre d’indifférence à l’égard d’une conduite qui leur semblait menacer le salut éternel de guerriers que des liens de parenté et d’amitié leur rendaient si proches.

52Aussi complexe, si ce n’est plus, est la question de la réception du message ecclésiastique de modération par la chevalerie elle-même. Elle pourrait se résumer au binôme, énoncé au début de ce rapport introductif, entre la part de l’exogène ou de l’endogène dans les conduites guerrières, ou de la pastorale ecclésiastique et des constantes anthropologiques du groupe militaire. Nous avons déjà vu, avec Maurice Keen, que le clergé ne joua jamais, dans l’administration de l’adoubement, un rôle aussi central que dans le sacre royal. Dans l’entrée en chevalerie, la part du rite initiatique, au sens anthropologique de l’expression, accordé par les adultes au jeune impétrant, qui veut intégrer leur monde, l’emporterait donc sur le cérémonial chrétien qui se limite à quelques prières et bénédictions sur les armes.

  • 100 « La chevalerie en perspective historique », p. 2.
  • 101 Chivalry and Violence in Medieval Europe, Oxford, 2001, p. 86.
  • 102 « 1066 and the Introduction of Chivalry into England », repris dans The English in the Twelfth Cen (...)

53Qu’en est-il de l’influence du clergé dans la régulation de la violence des chevaliers ? Plusieurs historiens revoient actuellement à la baisse l’acceptation des normes ecclésiastiques par les guerriers. Dominique Barthélemy écrit ainsi : « On se focalise trop sur les efforts déployés par l’Église en vue de les moraliser, et aussi de justifier leurs armes et leur seigneurie, et on construit l’idée d’une chevalerie essentiellement « humanitaire », vouée à la défense des faibles […]. L’Église, dont les injonctions restent en fait peu écoutées100… » De son côté, Richard W. Kaeuper remarque une attitude sélective de la part des chevaliers envers tel ou tel conseil des prédicateurs : « Les chevaliers avaient leurs propres idées, y compris sur le plan religieux. Ils se considéraient suffisamment compétents pour juger les idées cléricales sur la chevalerie qu’ils devaient accepter et celles, plus nombreuses, auxquelles ils ne souhaitaient pas engager leur existence. Notre tâche ne consiste pas à donner ou retirer les bons points aux chevaliers pour leur comportement plus ou moins correct, mais à reconnaître combien ils absorbaient l’idéologie cléricale de façon sélective101. » Enfin, John Gillingham développe sa réflexion sur le point plus précis de la diminution des mutilations et massacres des captifs aux XIe et XIIe siècles en dehors de l’emprise ecclésiastique : « Ce que j’ai en tête est la chevalerie au sens d’un code profane de valeurs et – plus précisément – d’un code dans lequel un élément clef était la tentative de limiter la brutalité des conflits en traitant les prisonniers, en tout cas quand ils étaient de “noble naissance”, de façon relativement humaine102. »

  • 103 M.-D. Chenu, La Théologie au XIIe siècle, Paris, 1976, p. 19-51.
  • 104 Gratia non tollat naturam sed perficiat, Sancti Thomæ de Aquino Summa Theologiæ, Alba-Rome, 1962, p (...)

54Pour ces médiévistes, les chevaliers peuvent se ménager entre eux ou manifester de la pitié envers les paysans de façon spontanée. Par conséquent, ils ne mitigent pas exclusivement leur violence en raison des prêches cléricaux. De telles assertions sont frappées au coin du bon sens. Elles ne dérangeraient peut-être pas outre mesure les penseurs scolastiques des XIIe et XIIIe siècles, dont la conception de la vie en société est assurément plus proche de « l’homme animal social » selon Aristote que de « l’homme loup pour l’homme » d’après Hobbes. Pour la théologie de l’époque, touchée par un humanisme optimiste103, le péché originel n’a pas radicalement détruit toute bonté chez l’homme, le rendant incapable d’accomplir quelque bien. À la suivre, l’intelligence et la volonté humaine conservent, en dehors du christianisme, d’innombrables qualités et potentialités, comme le prouvent la hauteur morale d’un Cicéron ou d’un Sénèque, qu’ils ne cessent de louer. Aussi corrompue soit-elle par le péché de nos premiers parents, la nature humaine est bonne parce que créée par Dieu à son image. Elle ne demande qu’à être perfectionnée par la grâce, selon l’axiome célèbre de Thomas d’Aquin harmonisant l’ordre naturel et l’ordre surnaturel : « La grâce ne détruit pas la nature, mais la perfectionne104. »

  • 105 La Chevalerie…, p. 244.
  • 106 Les Miracles de la Sainte Vierge, éd. A.-E. Poquet, Paris, 1857, col. 491-499.

55On pourrait, au passage, évoquer le rôle des aumônes dans le domaine, car elles sont souvent présentées comme un moyen facile de se réconcilier avec l’Église et d’obtenir les suffrages des moines, sans une véritable conversion de vie. Dominique Barthélemy écrit ainsi de façon imagée : « Et si l’on peut dire que les blanches églises de l’an mil manifestent les excuses des chevaliers violents à la société, elles blanchissent plutôt les seigneuries sales et dispensent les chevaliers de réformer leurs mœurs105… » Bien des chevaliers ont dû raisonner de la sorte et considérer qu’ils pouvaient instaurer une relation de don et de contre-don à l’égard de la divinité, comme dans le paganisme antique. Une telle possibilité n’est pas exclue par les clercs eux-mêmes qui introduisent souvent dans le préambule des chartes de donations un verset de l’Ecclésiastique qui a pu être interprété dans ce sens : « De même que l’eau éteint le feu, l’aumône éteint les péchés (16, 9). » Encore au XIIIe siècle, on trouve des anecdotes édifiantes montrant que, lors du jugement, les donations pieuses font pencher la balance du bon côté. Dans les Miracles de Notre Dame, Gautier de Coincy († 1236), moine bénédictin de Saint-Médard de Soissons, peste contre les chevaliers, qui passent leur temps à soustraire les biens de l’Église. Il raconte néanmoins l’histoire de l’un de ces pillards qui, même impie, n’hésite pas à s’incliner devant les statues de la Vierge. Il décide, un jour, de consacrer quelques-uns des biens volés à fonder un monastère en l’honneur de Notre Dame, où il souhaite se retirer. Il meurt toutefois, de façon subite, avant de s’être confessé de ses multiples péchés. Les démons et les anges se disputent son âme, mais Marie a le dernier mot, l’arrachant de l’enfer106. Les aumônes consenties en son honneur accélèrent donc l’intercession de la Vierge.

56Aux XIIe et XIIIe siècles, les nouvelles sensibilités religieuses permettent cependant au médiéviste de dépasser le paradigme de Marcel Mauss pour aborder l’aumône d’une façon rappelant davantage L’Énigme du don (1996) de Maurice Godelier, qui met en avant les formes, somme toute sacrées et gratuites, par lesquelles ce geste échappe à la compétition du don et du contre-don. De fait, une vision étroitement comptable de l’aumône, par laquelle on tenterait d’acheter son salut, est incompatible avec la théologie chrétienne. Puisque tout procède d’un Dieu infini, à commencer par l’existence même du donateur, il est impossible à l’homme d’établir une relation de réciprocité avec Lui. Depuis au moins saint Augustin, la conversion du cœur est associée à l’aumône, encouragée par les moines comme une pratique dévotionnelle qui rapproche le croyant de l’eucharistie. La charte de donation est posée sur l’autel, en même temps que le pain et le vin, au moment de l’offertoire. Avec eux, il participera du sacrifice pour être élevé à l’ordre surnaturel dans une « transmutation » similaire à la consécration.

  • 107 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure : Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme (...)
  • 108 The Early Charters of the Augustinian Canons of Waltham Abbey, Essex, 1062-1230, éd. R. Ransford, W (...)
  • 109 « Liber pœnitentialis » [version courte], PL 210, col. 303.

57Cette riche signification de l’aumône, que d’excellents travaux ont dernièrement mise en avant pour des périodes plus hautes107, subsiste encore au XIIIe siècle. Vers 1200, par exemple, Simon Le Bret cède douze acres de terre aux chanoines de Waltham (Essex) pour qu’elles produisent « tout le pain et le vin nécessaire à confectionner le corps et le sang du Seigneur sur les autels de leur église » ; le donateur précise qu’il agit de la sorte « en honneur d’un si grand sacrement108 ». Témoignant de sa dévotion eucharistique, le geste de ce chevalier ne saurait être réduit à un « rachat » (terme dont le synonyme savant est « rédemption ») à bon compte. Au contraire, plus sensibles à la conscience individuelle et à l’intention que par le passé, les théologiens de la période insistent sur l’attitude du donateur. Dans l’un des premiers manuels de confession de l’Occident, Alain de Lille écrit : « Que les pécheurs persistant dans leur crime ne se trompent pas en prétendant que leurs péchés sont rachetés par des aumônes, qui ne valent rien pour obtenir le pardon sans la pénitence […]. La rémission des péchés ne se fait pas par elles s’il n’y a pas de contrition du cœur109. » En définitive, « l’aumône éteint les péchés », pourvu qu’ils soient au préalable confessés d’un repentir sincère.

  • 110 L. Battais, « La courtoisie de François d’Assise : influence de la littérature épique et courtoise (...)

58De nouvelles attitudes envers les richesses apparaissent dans l’aristocratie occidentale. Plus proches de l’humanité du Christ, elles soulignent que la charité envers le prochain, surtout s’il est souffrant et misérable, ne saurait se réduire à lui céder de façon paternaliste l’obole. En mettant la pauvreté, assumée et vécue, au cœur de leur vie, les ordres mendiants conçoivent la donation pieuse d’une tout autre façon qu’un seigneur se débarrassant, sur son lit de mort, de quelques biens superflus en faveur du monastère fondé par ses ancêtres. Elle ne saurait donc se limiter à l’aumône, mais à un véritable détachement des biens matériels jusqu’à l’embrasser volontairement. Il n’est peut-être pas sans intérêt pour notre propos de remarquer que François d’Assise, que ses hagiographes disent un « nouveau chevalier du Christ », compare ses frères, dépourvus de tout et errants, aux chevaliers de la Table Ronde, qui à leur instar parcourent le monde à l’aventure110. Des guerriers, à commencer par lui-même, figurent parmi ses premiers compagnons, se dépouillant entièrement de leurs biens pour servir dame pauvreté.

Les nouvelles manifestations de la spiritualité

  • 111 « La Naissance du purgatoire » [1981], repris dans Un Autre Moyen Âge, Paris, 1999, p. 1031.
  • 112 La Spiritualité du Moyen Âge occidental, p. 179.

59Aux XIIe et XIIIe siècles, l’intériorisation des pratiques pénitentielles encourage vraisemblablement les chevaliers à mettre en pratique les récriminations des ecclésiastiques contre leur violence. Jacques Le Gofftient le canon 21 du concile de Latran IV, rendant obligatoire la confession auriculaire et secrète au moins une fois par an, pour « l’un des grands événements de l’histoire médiévale ». À son avis, l’examen personnel, préalable à l’aveu des fautes, constitue « un front pionnier qui s’ouvre dans la conscience individuelle des chrétiens, l’extension aux laïcs de pratiques d’introspection jusqu’alors réservées aux clercs111 ». Dans le même sens, André Vauchez souligne l’importance accrue, à partir du XIIe siècle, de la « confession » au sens propre des péchés, « geste essentiel » donnant désormais son nom à l’ensemble du sacrement. Pour le pardon et l’expiation des fautes, cet aveu commence même à acquérir plus de poids que les œuvres de pénitence imposées au pécheur par le confesseur112.

  • 113 Éd. M. Oswald, Paris, 1975, t. 3, p. 10, v. 14238.
  • 114 J.W. Baldwin, Aristocratic Life in Medieval France : the Romances of Jean Renart and Gerbert de Mo (...)

60La confession de ses propres manquements, à genoux au prêtre assis, est humiliante et pénible. Elle exige de surmonter un certain orgueil. « La honte est la pénitence », dit à Perceval l’ermite qui le confesse dans la Continuation du conte du Graal, rédigée entre 1226 et 1230 par Gerbert de Montreuil113. Cet effort pour avouer ses péchés au prêtre est sans doute plus grand pour le chevalier, à qu’il en coûte toujours de dépasser une certaine morgue, fomentée par sa prépondérance sociale, par son habitude de commander et par son sens tatillon de l’honneur. Peut-être en éprouve-t-il une difficulté supplémentaire à se confesser, comme n’importe lequel des paysans de sa seigneurie, au curé de la paroisse locale, qu’il trouve peu éduqué et dont il endure parfois des récriminations pour ses prélèvements et pour ses exactions ? Il cherche donc le pardon de ses fautes auprès du chapelain de son château ou, s’il n’y en a pas, d’un frère mendiant de passage ou d’un prêtre rencontré dans une église éloignée. Le confesseur n’en tient pas moins compte de l’effort consenti pour lui dire humblement ses manquements au décalogue. S’il est sincère, son aveu ne peut que témoigner du repentir ou contrition, attitude intérieure qui vaut, pour les théologiens du XIIe siècle, davantage même que l’exposé des péchés et que leur satisfaction par la pénitence114.

61Avec la confession, l’eucharistie est l’un des sacrements qui peut être réitéré. La participation à la messe semble fort répandue dans la chevalerie. Ce phénomène apparaît parfois dans l’iconographie, si l’on songe au guerrier, sculpté en haut-relief vers 1250, sur la façade intérieure de la cathédrale de Reims. Le célébrant en chasuble lui tend l’hostie, tandis qu’il se tient debout, les mains jointes, probablement sur le point de communier. Il porte l’équipement complet du chevalier, y compris la lance et l’épée, comme s’il s’apprêtait à combattre après cette messe. À l’époque, le nombre plus élevé d’ordinations sacerdotales et l’extension du réseau paroissial rendent plus facile d’assister à la messe. De plus, les maisons fortes de l’aristocratie possèdent souvent leur chapelle. Le seigneur, son épouse et leur progéniture ou les chevaliers de la garnison peuvent s’y rendre régulièrement pour écouter la messe, pour dire les heures ou, plus simplement, pour s’y recueillir dans la solitude. Cet oratoire peut être desservi sporadiquement par le curé du village, voire de façon permanente par un prêtre demeurant dans le château avec l’accord de son évêque.

  • 115 Vie de saint Louis, p. 352, § 355.
  • 116 X. Storelli, Le Chevalier et la mort dans l’historiographie anglo-normande (XIe siècle-début XIIIe(...)

62Quelques clercs accompagnent leur patron dans ses expéditions militaires. Ces ancêtres des aumôniers militaires jouent un rôle essentiel dans les rites précédant une bataille rangée. Ils confessent, ils disent la messe et ils donnent la communion à la plupart des combattants, rassérénés devant le risque de la mort, qui ne saurait plus être spirituelle. Tout juste avant l’engagement, ils les aident à prier à genoux devant la croix, ils psalmodient et ils bénissent les bannières et les reliques portées par la troupe. Selon la chanson de geste, en l’absence de prêtre, certains chevaliers mangent trois brins d’herbe, en souvenir de La Trinité et de l’eucharistie dont ils sont privés. Ils se confessent, de même, les uns aux autres. Dans sa Vie de saint Louis, Joinville dit avoir écouté le récit de ses péchés par Gui d’Ibelin, connétable de Chypre, capturé avec lui à al-Mansura : il l’absout ensuite – « d’un tel pouvoir que Dieu me donne115 » – et il oublie aussitôt ce qu’il vient d’entendre. Reconnus par la théologie, ces cas extrêmes, à l’article de la mort, permettent qu’on déroge à la règle de l’administration exclusive des sacrements par les prêtres. Ils ne sauraient être interprétés comme la revendication par les chevaliers d’un quelconque pouvoir sacerdotal116.

  • 117 Text and Iconography for Joinville’s Credo, éd. L.J. Friedman, Cambridge (Mass), 1958, p. 29-30, § (...)
  • 118 Ibid., p. 442, § 501.
  • 119 M. Combarieu du Grès, L’Idéal humain et l’expérience morale chez les héros des chansons de geste d (...)
  • 120 M. Aurell, La Légende du roi Arthur…, p. 454-458.

63Le même Joinville ouvre son Credo par un acte de foi en la présence réelle du Christ dans l’eucharistie, qu’il dit contestée par les hérétiques du Languedoc117. Dans sa Vie de saint Louis, il mentionne les deux prêtres qui lui lisent, en Terre sainte, l’office des heures. L’un célèbre pour lui la messe dès l’aube, et l’autre pour ses chevaliers qui se lèvent plus tard118. La participation à la messe ne se limite donc pas au dimanche. Elle peut devenir quotidienne pour bien des nobles. Si une telle fréquence n’est qu’exceptionnellement mentionnée par la chanson de geste119, genre par excellence des XIe et XIIe siècles, elle apparaît partout dans les romans arthuriens à partir des années 1190. Les chevaliers s’arrêtent pour l’écouter dans des ermitages. Leur quête du Graal revêt, d’ailleurs, une forte connotation eucharistique. Dès sa première apparition sous la plume de Chrétien de Troyes, le saint vase porte, en effet, tous les soirs l’hostie au père impotent du Roi Pêcheur. Il devient, pour Robert de Boron, l’écuelle où le Christ a mangé l’agneau pascal et institué l’eucharistie au cours de la Cène, pour recueillir ensuite le sang de la crucifixion, sacrifice perpétué par la messe. Dans les romans en prose du XIIIe siècle, ses apparitions s’accompagnent souvent de miracles eucharistiques : hostie descendue du ciel par des anges, apparition de l’enfant Jésus ou du Christ en croix sur la patène, saint évêque revenu du paradis pour célébrer une messe, entouré d’anges120

  • 121 L’Ensenhamen d’Arnaut-Guilhem de Marsan ou Code du parfait chevalier, éd. et trad. G. Gouiran, intr (...)
  • 122 Flamenca, éd. et trad. italienne M. Mancini, Rome, 2006, p. 162, v. 3934-3960.
  • 123 « Historia Selebiensis monasterii, reprinted from Labbe », Coucher Book of Selby, Durham, 1891, t.  (...)

64Aux XIIe et XIIIe siècles, la messe semble être devenue si banale pour la noblesse que l’Enseignement d’Arnaut Guilhem de Marsan, destiné – de façon fort frivole au demeurant – à augmenter le nombre de conquêtes féminines, rapporte comment les deux chevaliers, protagonistes du livre, sont réveillés de bonne heure à la demande du prêtre pour écouter sa messe121. Toujours en langue d’oc et dans un contexte galant, à la fin du XIIIe siècle, le roman Flamenca relate le stratagème du jeune héros pour approcher la mal mariée que son époux jaloux a enfermée dans une tour. Il se fait passer pour le clerc qui lui apporte, pendant la messe, le psautier qu’elle embrasse au moment de la Paix, échangeant chaque fois une ou deux syllabes avec elle jusqu’à prononcer le lieu et le moment d’un rendez-vous122. Enfin, l’Histoire de l’abbaye de Selby attribue plusieurs miracles de libération de prisonniers à saint Germain d’Auxerre, protecteur de ce monastère du Yorkshire. L’un d’entre eux met en scène une bande de chevaliers brigands, qui pillent le domaine abbatial depuis leur forteresse proche, où ils enferment des paysans pour les rançonner. Par l’intercession de saint Germain, l’une de leurs victimes s’enfuit toutefois du château, parce qu’elle profite de l’absence des guerriers et de leurs serviteurs, partis entendre la messe au village123. Dans tous ces cas, le sacrifice de l’autel apparaît comme une convention sociale, à laquelle les nobles se plient par habitude. Il n’est que très rarement associé à la communion des participants, qui auraient dû au préalable se confesser et se soumettre à un jeûne strict.

  • 124 The routinization of religious observances, Aristocratic Life in Medieval France…, p. 196.
  • 125 Robert de Blois, son œuvre didactique et narrative : étude linguistique et littéraire suivie d’une (...)

65John W. Baldwin n’exagère sans doute pas en remarquant la routine où tombe trop souvent le milieu aristocratique dans ses observances religieuses124. Vers 1250, le manuel de civilité que le trouvère Robert de Blois adresse aux jeunes filles foisonne de conseils sur leur tenue dans les lieux de culte. Il leur est interdit de bavarder ou de rire à l’église, où il faut « s’agenouiller courtoisement, s’adonner à de belles dévotions et dire de bon cœur ses oraisons ». Pendant la messe, elles doivent savoir se lever à l’Évangile, se signer avec grâce, marcher avec dignité en apportant les offrandes à l’autel, se mettre debout, les mains jointes, lors de l’élévation de la consécration, incliner la tête, puis s’agenouiller… La femme malade ou enceinte peut, toutefois, rester assise et lire le psautier, tout au long de la cérémonie. C’est pour être estimé de tous ceux qui la surveillent dans l’église qu’il souligne avec aplomb le besoin de ce port extérieur si digne : « Prenez garde de respecter très sagement les contenances au moutier (« église »), parce que beaucoup de monde vous observe alors et remarque ce que vous faites en bien ou en mal125. » La réflexion du trouvère traduit une société extrêmement attentive à l’honneur et à la honte, pour laquelle la qualité des actes, y compris religieux, dépend largement du jugement émis par les proches. Elle reflète également une certaine indifférence à l’intériorité, dont pâtissent les conseils liturgiques des manuels de civilité.

  • 126 Éd. É. Brayer, A.-F. Labie-Leurquin, Paris, 2008, p. 277, 56, § 90.
  • 127 « Lettre inédite de Robert d’Arbrissel à la comtesse Ermengarde », éd. et trad. J. de Pétigny, Bib (...)
  • 128 G. Constable, « The Concern for Sincerity and Understanding in Liturgical Prayer, especially in th (...)

66Tout en visant le maintien extérieur, les traités didactiques n’en décrivent pas moins des gestes qui devraient en théorie favoriser le recueillement indispensable au culte de Dieu, plus que s’attirer l’admiration des présents. Leur genre littéraire explique largement leur insistance sur le besoin de faire bonne figure pour donner une image convenable de soi. Ce pharisaïsme n’est plus de mise dans des ouvrages à forte connotation éthique et religieuse. En 1279, le dominicain Laurent proteste dans sa Somme le roi : « L’habit ne fait pas le moine, ni les armes le chevalier, mais le bon cœur et le mérite des œuvres126. » Dans la lettre de direction spirituelle qu’il adresse en 1109 à Ermengarde d’Anjou († 1147), comtesse de Bretagne, Robert d’Arbrissel condamne également la simulation de la vertu sous toutes ses formes. Il tient cet artifice pour le pire des péchés. À ces faux dehors, il oppose le commandement du Christ de prier en secret dans sa chambre, d’afficher une mine réjouie en temps de jeûne ou de faire l’aumône à l’insu de tous. Au milieu des hommes, seule importe la présence « de Dieu dans le cœur, à la ville, à la cour, dans un lit d’ivoire, sous une robe précieuse, à l’armée, au tribunal ou au banquet : aime et Dieu sera avec toi ». Et d’ajouter : « Dieu n’accepte pas la prière des lèvres, mais du cœur127. » Les textes qui fustigent à l’époque l’hypocrisie religieuse pourraient être multipliés. Ils ne font que reprendre une idée omniprésente dans les Évangiles, critiques inlassables du pharisaïsme. Mais ils dénotent peut-être une nouvelle sensibilité religieuse qui, à partir du XIIe siècle, plutôt que de prôner la concorde entre le corps et l’âme, entre la langue et le cœur, se centre presque exclusivement sur la vie intérieure de chaque individu128.

  • 129 Flamenca, éd. Mancini, p. 114-115, v. 2270-2294.
  • 130 « Perceval… », éd. et trad. ci-dessus Poiron, p. 845, v. 6484-6488. Il ne faut sans doute pas remo (...)
  • 131 C. Leveleux, La Parole interdite : le blasphème dans la France médiévale (XIIIe-XVIe siècles) : du (...)

67Une fois entrés dans l’église, les nobles se dirigent vers un autel ou vers une statue de la Vierge, pour dire quelques prières apprises par cœur depuis leur enfance. Guilhem de Nemours, protagoniste de Flamenca, s’agenouille devant l’autel de saint Clément, pape et martyr, qu’il invoque, ainsi que la Vierge, l’archange Michel, un guerrier comme lui, et tous les saints. Il dit deux ou trois Notre Père et une brève prière sur les soixante-douze noms de Dieu en hébreu, latin ou grec. Il ouvre, enfin, un psautier, qu’il trouve sans doute sur place, pour lire l’un de ses cantiques latins129. La dévotion de Guilhem de Nemours aux noms de Dieu n’est pas un cas isolé dans la littérature de la période. Elle se retrouve dans le Conte du Graal de Chrétien de Troyes, où son oncle ermite souffle à l’oreille de Perceval une litanie similaire, tout en lui demandant de l’apprendre par cœur : « Cette prière énumérait bien des noms de Notre Seigneur, les plus efficaces et les plus importants, ceux qui ne doit prononcer une bouche d’homme qu’en péril de mort130. » La diffusion de cette pratique, que saint Bernard et, plus tard, les franciscains encouragent considérablement, pourrait être interprétée comme une expiation du blasphème, que les autorités civiles commencent à réprimer alors avec force131.

  • 132 Die Sprache der Reimpredigt des Pietro da Barsegape, éd. E. Keller, Frauenfeld, 1935 [1896].
  • 133 F. Livi, Dante e la teologia : l’immaginazione poetica nella Divina Commedia come interpretazione (...)

68Aussi intéressante est la lecture du psautier par Guilhem de Nemours qui, comme pour le livre d’heures, est courante dans les chapelles aristocratiques. Elle est un indice de l’alphabétisation accrue de la classe chevaleresque. À ce sujet, il n’est peut-être pas inutile de rappeler que, pour la première fois en Occident, aux XIIe et XIIIe siècles quelques laïcs, en l’occurrence des chevaliers, rédigent des ouvrages doctrinaux. En Italie, Maione de Bari (1160), grand amiral du royaume de Sicile, laisse un bref commentaire écrit du Notre Père. Bien plus long est, avec ses quelque 2 500 vers, le récit de l’histoire sainte du Sermon (1274) de Pietro da Barsegapé, sans doute l’un des capitaines de la ville de Florence132. La nature théologique de la Divine comédie (1308-1321) de son contemporain et concitoyen Dante n’est peut-être pas aussi explicite ni dans le genre de l’œuvre, ni dans la présentation du dogme : elle n’en est pas moins profonde133. Enfin, au cours de l’hiver 1250-1251, Joinville rédige à Acre son Credo ou Roman en images des points de notre foi, qu’il retouche plus tard, de retour en France, en 1287. Il s’agit d’une courte glose des douze articles du Symbole des Apôtres, fondée sur une exégèse typique qui les met en parallèle avec les prophéties de l’Ancien Testament. Le propos, qui devrait raffermir la foi des mourants, tentés par le désespoir, est éclairé d’une trentaine d’enluminures, ordonnées par l’auteur lui-même. L’image vient encore au secours des illettrés qui devraient y lire, selon le lieu commun célèbre depuis Grégoire le Grand.

  • 134 E. Bozóky, La Politique des reliques, de Constantin à Saint Louis, Paris, 2007, p. 224-254.
  • 135 É. Palazzo, Liturgie et société au Moyen Âge, Paris, 2000, p. 28-29.

69Dans Flamenca, une autre mutation est peut-être décelable dans l’importance accordée à Notre Dame, mentionnée tout de suite après saint Clément, dont l’autel recèle les reliques. La dévotion mariale s’accroît aux XIIe et XIIIe siècles, où les recueils de miracles lui attribuent d’intercéder particulièrement pour les chevaliers, exposés à la mort subite sans confession alors qu’ils ont beaucoup à se faire pardonner. En passant sous silence le tabernacle, souvent en forme de colombe, conservant quelques hosties dans un ciboire, Flamenca ne déroge pas à la règle de la documentation de la période. Encore à la fin du XIIIe siècle, les laïcs semblent prier davantage auprès de l’autel, conservant les reliques des saints, qui continuent de faire l’objet d’un culte intense de la part des princes territoriaux et des nobles134. À l’époque, la dévotion commence cependant à se déplacer vers la réserve eucharistique, comme le prouve, en 1264, l’institution par Innocent IV de la fête-dieu, dont l’office est rédigé par Thomas d’Aquin et d’autres théologiens aristotéliciens, particulièrement sensibles à la transsubstantiation et à la présence réelle135.

  • 136 Vie de saint Louis, p. 458, § 527.
  • 137 The life of St Anselm, Archbishop of Canterbury [BHL 526], éd. et trad. angl. R. W. Southern, Oxfor (...)

70Puisqu’elles ne font pas allusion à une prière récitée par cœur ou à un psautier, d’autres sources suggèrent une oraison plus contemplative ou spontanée. Se recueillir dans la chapelle du château est une pratique à laquelle s’adonnent quelques chevaliers. Selon Joinville, Gautier de Brienne, comte de Jaffa, chaque soir, « après avoir pris congé de ses chevaliers, s’y enferme pour être longuement en oraison, avant d’aller dormir avec sa femme136 ». Dans sa Vie de saint Anselme, le moine Eadmer de Cantorbéry (1124) raconte comment le chevalier Cadule veille la nuit dans une église. Il est alors assailli par le diable qui lui crie, avec la voix de son écuyer, que ses chevaux et ses autres possessions viennent de lui être volés. Toutefois, sa dévotion est si intense qu’il continue de prier sans bouger. Le démon se transforme alors en ours qui, traversant avec fracas le plafond de la chapelle, se pointe devant lui. Il reste impavide, puis se met à rire du monstre. Il entend enfin la voix diabolique qui tente de le dissuader d’aller demander l’avis d’Anselme, abbé du Bec, mais il la rejette en faisant le signe de la croix. Ce conseiller spirituel l’encouragera avec succès à devenir moine à Marmoutier137.

  • 138 Ch. de Miramon, « Embrasser l’état monastique à l’âge adulte (1050-1200) : étude sur la conversion (...)

71La conversion monastique attire, comme par le passé, des chevaliers âgés qui, veufs, malades ou à l’article de la mort, décident de se retirer dans un monastère où préparer leur trépas. Ils mènent alors jusqu’à ses dernières conséquences le lien de fraternité les unissant naguère à une communauté, qu’ils aidaient par leurs dons, leur hospitalité et leur amitié, en échange de suffrages pour les défunts de leur maison. Leur entrée en religion ne leur est peut-être pas trop dépaysante. Nous avons vu combien l’idée de combat, certes contre les passions et les démons, revient sans cesse dans la prédication que les chevaliers convertis écoutent dans le cloître, où ils sont admis à la suite d’une cérémonie de « commendise » ou dation des mains à l’abbé, similaire à l’hommage féodo-vassalique. Certains arrivent même au monastère en heaume et haubert, l’épée et la lance à la main : ils s’en dépouillent dans l’église abbatiale, les déposant sur l’autel, pour revêtir aussitôt le froc138. Jusqu’aux années 1180, la vie monastique connaît de beaux jours.

  • 139 Id., « La guerre des récits : autour des moniages du XIIe siècle », Guerriers et Moines. Conversion (...)
  • 140 Le Moniage Guillaume : chanson de geste du XIIe siècle, éd. N. Andrieux-Reix, Paris, 2003, p. 69, v (...)

72Au XIIIe siècle, le monachisme traditionnel subit une certaine désaffection dans le milieu aristocratique. Plus attirants pour les chevaliers sont alors les ordres militaires qui, comme les templiers ou les hospitaliers, continuent, sous l’habit, de faire la guerre. Ils sont nombreux à s’y engager comme frères, mais plus souvent comme associés ou « donats », laïcs institutionnellement liés à l’ordre, ou ad succurrendum, prenant sur leur lit de mort l’habit en échange de leur cheval, de leurs armes et d’autres biens. Dans les années 1160-1180, cet état d’esprit favorable aux templiers se retrouve dans le Moniage Guillaume, une chanson du cycle de Guillaume d’Orange, qui les dit supérieurs aux autres moines, que son auteur anonyme, ironique, éreinte passablement tout au long du poème139. « Les ordres militaires leur valent mieux, car ils combattent la nation sarrasine, prennent ses terres et conquièrent ses villes, convertissant les païens à notre religion », se risque-t-il d’avancer140.

  • 141 Holy Warriors : the Religious Ideology of Chivalry, Philadelphie (Penn), 2009, p. 192.
  • 142 The History of the Holy War : Ambroise’s Estoire de la guerre sainte, éd. M. Ailes, trad. angl. M. (...)

73À l’exemple des moines soldats, de nombreux chevaliers considèrent que leur métier, essentiel pour la défense et l’expansion de la Chrétienté, est une voie toute tracée vers le paradis. Il comporte en soi les sacrifices nécessaires au salut de l’âme. Ces souffrances les exempteraient-elles d’un processus pénitentiel plus classique ? D’après le dernier livre de Richard W. Kaeuper, certains d’entre eux l’auraient soutenu : « La conception chevaleresque soulignait l’élément héroïque de la pénitence, plutôt que la contrition du cœur, acceptant l’idée d’une pénitence qui pouvait se répéter. Les souffrances méritoires de leur profession étaient identiques au régime de purification médiatisée par le curé de leur paroisse et peut-être parfois, pour certains d’entre eux, elles le remplaçaient même […]. La croyance générale au dur labeur et au mérite chevaleresque demeurait ferme. Les guerriers affirmaient avec force détenir un arrangement spécial avec le Seigneur des armées, avec le Christ-chevalier et avec la reine gracieuse de sa cour céleste141. » À l’appui de la thèse de l’identification du Christ en croix et de la chevalerie, ce médiéviste cite plusieurs textes parmi lesquels se trouve l’Histoire de la guerre sainte du jongleur Ambroise, comparant les privations des croisés de l’armée de Richard Cœur de Lion aux souffrances de la Passion : « C’était le mercredi de la semaine sainte, où Dieu connut la douleur et le supplice misérable, et nous autres souffrions des veilles, de la peur et de l’effroi142. » Le calendrier liturgique revit le temps des souffrances du Christ, dans l’espace même de la Terre sainte où il a pris chair.

  • 143 La Chanson d’Aspremont : chanson de geste du XIIe siècle : texte du manuscrit de Wollaton Hall, éd. (...)
  • 144 Aspremont, chanson de geste du XIIe siècle, d’après le manuscrit 25529 de la BnF, éd. et trad. F. S (...)

74La chanson épique tient souvent la mort au combat, surtout contre le païen ou l’infidèle, pour une assurance du salut éternel. L’idée du ciel réservé au chevalier mort pour une juste cause est nettement exprimée dans l’une des versions d’Aspremont, une chanson de geste anonyme de la fin du XIIe siècle, dont Ambroise lui-même dit qu’elle distrayait les croisés en 1190. À la veille d’une bataille contre les sarrasins, le pape dit aux combattants chrétiens : « Dieu nous fera asseoir à sa droite. C’est en son nom que je veux prendre sur moi tous les péchés que vous n’aurez pas confessés de votre bouche. Votre pénitence consistera en bien frapper vos adversaires143. » Emprunté au manuscrit de Wollaton Hall, copié au XVe siècle, ce passage prouve une croyance diffuse au pardon des péchés non avoués et à la rémission de leur peine pour les croisés tombés au champ d’honneur. Elle n’aurait pas dû sembler trop orthodoxe au copiste d’un manuscrit du XIIIe siècle (Bibliothèque nationale de France, fr 25529), qui propose à la place de « Tous les péchés que vous n’aurez pas confessés de votre bouche », un tout autre vers : « Veuillez confesser ici tous vos péchés144 ! » Au prix d’un léger changement – voilloiz ci (« veuillez ici ») au lieu de sans boce (« sans bouche ») en dehors de la rime –, la phrase revêt une tout autre signification. La version prônant l’aveu est bien plus en accord avec la théologie sacramentaire de l’époque.

  • 145 Hystoria Albigensis, t. 2, p. 152, § 461.

75La croyance au salut automatique pour le combattant tué à la croisade apparaît parfois dans l’épopée. La notion de martyre se trouve, en particulier, dans la Chanson de Roland, le plus célèbre et précoce des textes du genre. Il se peut que quelques chevaliers aient adhéré à cette idée, en désaccord avec la théologie scolastique, qui n’exempte personne de confession, ou du moins, dans des conditions extrêmes, de contrition. À ce propos, bien plus orthodoxes paraissent les mots que, d’après le cistercien Pierre des Vaux-de-Cernay, Garcias de Lorte (1210-1217), évêque de Comminges, aurait adressés aux participants à la croisade albigeoise peu avant l’engagement de Muret (1213). Après les avoir bénis d’une relique de la vraie croix, il leur dit : « Celui qui tombera dans cette glorieuse bataille gagnera instantanément une récompense éternelle et la gloire du martyre, libéré des peines du purgatoire, pourvu qu’il se soit repenti et qu’il se soit confessé, ou du moins qu’il prenne la ferme résolution d’exposer, aussitôt la bataille finie, au prêtre les péchés qu’il n’aurait pas encore confessés145. » C’est maintes fois que les guerriers ont dû entendre des mots similaires à cette harangue, ou plutôt à ce sermon. L’enthousiasme de quelques chansons de geste pour un martyre au champ d’honneur, exemptant de confession, ne saurait être généralisé. Le roman arthurien prouve, au contraire, que l’aveu du péché mortel au prêtre est une condition sine qua non pour obtenir la vie éternelle, sauf en cas de nécessité extrême.

76Les articles qui suivent contiennent un discours qui dépasse, tout en assumant ses acquis, le rationalisme de l’historiographie de l’Ancien Régime et la passion historiciste du romantisme. Leurs auteurs considèrent qu’il faut tenir compte à la fois de l’anthropologie et du christianisme dans l’analyse de l’idéologie de la chevalerie et des conduites des chevaliers. L’imaginaire et les comportements des combattants des XIIe et XIIIe siècles répondent à des permanences de pratiques anciennes, mais aussi à des mutations plus récentes dues à la pastorale ecclésiastique. Le tout est de doser la part respective de l’élément endogène ou guerrier et de l’élément exogène ou chrétien dans ce système mental. Chaque médiéviste accorde plus ou moins d’importance à l’un ou l’autre de ces aspects selon ses choix méthodologiques et historiographiques. Il prend également conscience de la difficulté d’appréhender des réalités si complexes au prisme déformant d’une documentation insuffisante.

77Même relativement rares, les textes sont pourtant divers et variés. En effet, aux XIIe et XIIIe siècles, les discours cléricaux sur la guerre ne sont pas unanimes, mais plutôt différents, voire antinomiques. L’opuscule de Raoul le Noir montre que la troisième croisade n’a pas que des partisans parmi les intellectuels du clergé ; Bernard de Clairvaux et son frère cistercien Isaac de l’Étoile ne portent certainement pas le même jugement sur les ordres militaires. Il n’existe donc pas d’idéologie unique du christianisme médiéval sur la chevalerie. Pouvait-il en aller autrement, quand on connaît le caractère paradoxal, sur ce point comme sur tant d’autres, du texte fondateur ? Les Évangiles rapportent certes les mots par lesquels Jean le Baptiste encourage les soldats (milites) à exercer leur métier selon une déontologie stricte (Lc 3, 14), ou par lesquels le Christ affirme que « les violents arrachent le royaume des cieux (Mt 11, 12) », voire il demande aux Apôtres de l’accompagner au jardin des oliviers avec deux épées (Lc 22, 38). Il n’en conseille pas moins de tendre la joue droite quand on vous frappe sur la gauche (Mt 5, 39, Lc 6, 29) ; il affirme, dans le même sens, que « celui qui prend le glaive périra par le glaive (Mt 26, 52) ». Même si les Évangiles prônent fondamentalement la paix, ils ne ferment la porte à aucune interprétation. Depuis au moins saint Augustin, les notions de guerre juste et de légitime défense sont largement acceptées. Elles l’emportent sur les positions nettement pacifistes. Avec la croisade, elles adoptent même une tonalité conquérante, inconnue jusqu’alors. En dépit d’une telle évolution, la contestation de la guerre n’a cependant jamais été exclue.

78L’influence ecclésiastique sur la chevalerie n’est pas si radicale que le prétendait le romantisme. Si besoin était, le retrait du prêtre ou de l’évêque vis-à-vis de l’adoubement le prouve. S’il encourage à la confession et à la veillée des armes dans une église ou s’il bénit l’épée, il n’en officie pas lui-même les rites les plus essentiels et signifiants, qu’il abandonne au parrain laïque de l’impétrant. Cette intervention en demi-teintes traduit peut-être une certaine réticence envers la milice, ou du moins le clergé méprise-t-il les débordements brutaux et incontrôlés auxquels elle donne trop souvent lieu. C’est pourquoi il place résolument son message sur le plan moral. En disant au guerrier d’utiliser les armes seulement en service commandé et dans un cadre strictement régulé, il rejoint les contenances dans l’usage de la violence que les guerriers aristocratiques eux-mêmes se donnent si souvent quand ils se combattent les uns les autres. Il puise également dans la philosophie platonicienne, aristotélicienne ou stoïcienne, redécouverte par la scolastique, l’idée de mesure et de modération si prégnante dans la Renaissance du XIIe siècle. La chevalerie est une idéologie et une institution complexe, que modèlent des facteurs intrinsèques et extrinsèques. La place du christianisme reste essentielle dans son élaboration. Le tout est d’en mesurer la portée. C’est à l’aide des méthodes les plus au point de la recherche historique que les auteurs de ce volume s’efforcent de le faire.

Notes

1 « Il y a, dans la traditionnelle « histoire de France », plusieurs éléments de mythologie pure, telles l’anarchie féodale ou les terreurs de l’an mil. L’invention de la chevalerie vers 1100, au contraire, appartient à l’histoire authentique », D. Barthélemy, La Chevalerie de la Germanie à la France du XIIe siècle, Paris, 2007, p. 9-10.

2 « En se faisant adouber selon le cérémonial liturgique, le miles s’engage à se comporter en soldat du Christ. La chevalerie devient la forme chrétienne de la condition militaire », A. Vauchez, La Spiritualité du Moyen Âge occidental, Paris, 1994 [1975], p. 63. M. Bloch la nommait, en 1939, « institution chrétienne », ou du moins voulue telle par les ecclésiastiques dans le cadre de l’adoubement, La Société féodale, Paris, 1978 [1939], p. 441. Pour F. Cardini, la chevalerie est « le résultat peut-être le plus ambigu, mais également le plus remarquable sur le plan éthique et culturel de ce dilemme », celui qui confronte le christianisme, « fondamentalement une religion de paix » à la guerre, avec laquelle il est « amené à composer », La Culture de la guerre (Xe-XVIIIe siècle), Paris, 1992 [1982], p. 10-11.

3 Sur cette continuité, si elle en est, on se reportera à l’ouvrage de F. Cardini, cité ci-dessus.

4 Éd. C. Leber, Paris, 1838, p. 10, 62, 210.

5 Paris, 1718, p. 30-31, 404.

6 Éd. Ch. Nodier, Paris, 1826, p. 5-6, 60.

7 B. Joly, « L’École des chartes et l’Affaire Dreyfus », Bibliothèque de l’École des Chartes, 147, 1989, p. 616.

8 Ch.-O. Carbonell, Histoire et historiens : une mutation idéologique des historiens français, 1865-1885, Paris, 1976, p. 325-399.

9 « Il semble qu’avec les Carolingiens, la guerre entre chrétiens ait perdu un peu de l’âpreté, de la sauvagerie bestiale, qu’elle possédait à l’époque mérovingienne » ; « Cet événement [bataille de Fontenoy, 841] révèle, en fonction des exigences de la morale chrétienne, une volonté de restreindre les horreurs de la guerre », Ph. Contamine, La Guerre au Moyen Âge, Paris, 2003 [1980], p. 426-427.

10 D. Crouch, The Birth of Nobility : Constructing Aristocracy in England and France, 900-1300, Londres, 2005, p. 12-14.

11 Les deux citations sont extraites de la p. 782, de la réédition non datée, Paris, Sanard et Derangeon.

12 Paris, 1978, p. 441-443.

13 French Chivalry : Chivalric Ideas and Practices in Mediaeval France, Ithaca (NY), 1969, p. 65, 67 et 94.

14 Chevaliers et chevalerie au Moyen Âge, Paris, 1998, p. 8.

15 Id., « La chevalerie en perspective historique », Regards sur la chevalerie de l’Europe médiévale : histoire et imaginaire, F. Dubost, J. Dufournet (dir.), numéro spécial de la Revue des Langues Romanes, 110, 2006, fascicule 1, p. 3.

16 Voir notamment, sur ce point, L’Idéologie du glaive : préhistoire de la chevalerie, Genève, 1983.

17 Ubi non delinquimus pares sumus, Pierre le Chantre (†1197), glose à Ez 34, 5, Bibliothèque nationale de France, ms latin 16793, fol. 52rb, cité par Ph. Buc, L’Ambiguïté du livre : prince, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge, Paris, 1994, p. 341, n. 80. Voir ibid., p. 98-104 et P. Freedman, Images of the Medieval Peasant, Stanford (Ca), 1999, p. 71-79.

18 « Lancelot [en prose] », éd. et trad. A. Berthelot, M. Demaules, R. Deschaux, J.-M. Fritz, E. Hicks, Le Livre du Graal, D. Poiron, Ph. Walter (dir.), Paris, 2003 (« La Pléiade »), t. 2, p. 249-250, § 243-244. Un texte proche a été rédigé par Beaumanoir, E. M. Kennedy, « Social and Political Ideas in Lancelot », Medium Ævum, 2, 1957, p. 96 et 102.

19 Llibre de l’orde de cavalleria, éd. A. Soler, Barcelone, 1988, p. 167, I.

20 Isidori Hispalensis episcopi Etymologiarum sive Originum libri XX, éd. W.M. Lindsay, Oxford, 1989 [1911], t. 1, 9.3.32.

21 Li Abregemenz noble honme Vegesce Flave René des establissemenz apartenanz a chevalerie, traduction par Jean de Meun de Flavii Vegeti Renati viri illustris epitoma institutorum rei militaris, éd. L. Löfstedt, Helsinki, 1977.

22 Le Roman de la Rose, éd. et trad. A. Strubel, Paris, 1992, p. 519-521, v. 9613-9670.

23 M. L. Colker, « De nobilitate animi », Mediæval Studies, 23, 1961, p. 47-79.

24 G. Castelnuovo, « Revisiter un classique : noblesse, hérédité et vertu d’Aristote à Dante et à Bartole (Italie communale, début XIIIe-milieu XIVe siècle », L’Hérédité entre Moyen Âge et époque moderne : perspectives historiques, M. van der Lugt, Ch. de Miramon (dir.), Florence, 2008, p. 105-155 ; P. Gilli, La Noblesse du droit : débats et controverses sur la culture juridique et le rôle des juristes dans l’Italie médiévale (XIIe-XVe siècles), Paris, 2003.

25 Policraticus sive de nugis curialum et vestigiis philosophorum libri VIII, éd. C. C. J. Webb, Oxford, 1909, t. 2, p. 23, VI, 8. Voir J. Flori, « La chevalerie selon Jean de Salisbury (nature, fonction, idéologie) », Revue d’histoire ecclésiastique, 77, 1982, p. 35-77.

26 Ph. Sénac, L’Occident médiéval face à l’Islam : l’image de l’autre, Paris, 2000 [1983] ; J. Tolan, Les Sarrasins : l’islam dans l’imagination européenne au Moyen Âge, Paris, 2003.

27 J. Gillingham, The English in the Twelfth Century : Imperialism, National Identity and Political Values, Woodbridge, 2000, R. R. Davies, The First English Empire : Power and Identities in the British Isle, 1093-1343, Oxford, 2000.

28 Ælred de Rievaulx (†1167), « Relatio de Standardo », Chronicles of the Reigns of Stephen, Henry II, and Richard I, éd. R. Howlett (RS 82), Londres, 1886, t. 3, p. 188-189. Voir X. Storelli, « Les harangues de la bataille de l’Étendard (1138) », Médiévales, 57, 2009, p. 15-32.

29 Éloge de la nouvelle chevalerie ; Vie de saint Malachie ; Épitaphe, hymne, lettres, éd. et trad. J. Leclercq, P.-Y. Émery, Paris, 1990, p. 50 et 58, I, 1 et III, 4.

30 G. Althoff, « Nunc fiant Christi milites, qui dudum extiterunt raptores : Zur Entstehung von Rittertum und Ritterethos », Sæculum, 32, 1981, p. 317-333.

31 « Historia Hierosolymitana », Recueil des historiens des croisades, Historiens occidentaux, Paris, 1879, t. 4, p. 14. Et de façon similaire : « Partez ! Vous cesserez ainsi vos crimes. Les chrétiens de ces régions pourront enfin vivre en paix. Toute la force et la ruse que vous aviez l’habitude de mettre dans la guerre civile, vous l’utiliserez dans un combat plus juste », Guillaume de Malmesbury, Gesta regum Anglorum : the History of the English Kings, éd. et trad. angl. R. A. B. Mynors, R. M. Thomson, M. Winterbottom, Oxford, 1998, t. 1, p. 602, § 347.

32 J. Richard, L’Esprit de la croisade, Paris, 2000, p. 33-38, J. Flori, La Guerre sainte : la formation de l’idée de croisade dans l’Occident chrétien, Paris, 2001, p. 324-332.

33 Éd. L. Schmugge, Radulfus Niger : De re militari et triplici via peregrinationis ierosolimitane, Berlin-New York, 1977, p. 196, III, 90.

34 E. Siberry, Criticism of Crusading : 1095-1274, Oxford, 1985.

35 Sur les ordres militaires, on compte plusieurs synthèses récentes en langue française : A. Demurger, Les Templiers : une chevalerie chrétienne au Moyen Âge, Paris, 2005, S. Cerrini, La Révolution des Templiers, Paris, 2007, S. Gouguenheim, Les Chevaliers teutoniques, Paris, 2007.

36 G. Raciti, « Isaac de l’Etoile et son siècle : texte et commentaire historique du sermon XLVIII », Cîteaux : Commentarii Cistercienses, 12, 1961, p. 281-306, et 13, 1962, p. 18-34.

37 De Nugis Curialium : Courtiers’Trifles, éd. et trad. angl. M. R. James, C. N. L. Brooke, R. A. B. Mynors, Oxford, 1983, p. 60-62, I, 20.

38 Au-delà du débat sur les ordres militaires au sens strict et au nom de la guerre juste, la cause XXIII de la deuxième partie du Décret de Gratien contre précisément les arguments « pacifistes » fondés sur ces versets de l’Évangile, Corpus iuris canonici. Decretum magistri Gratiani, éd. E. L. Richter, E. Friedberg, Leipzig, 1922 [1879], col. 890. Ses arguments sont très vite repris et diffusés jusqu’en Terre sainte : J. Leclercq, « Gratien, Pierre de Troyes et la seconde croisade », Studia Gratiana, 2, 1954, p. 585-593.

39 Llibre de l’orde de cavalleria, éd. A. Soler, Barcelone, 1988, p. 208, VI.

40 « Libre de contemplació en Déu », Obres Essencials, éd. J. Rubió et alii, Barcelone, 1960, t. 2, § 112, 10.

41 F. Domínguez, « Ramon Llull y la cruzada : consideraciones preliminares a un tema controvertido », Raimundi Lulli Opera latina, Turnhout, 2002, t. 28, p. 257-322.

42 M. Aurell, « Chevaliers et chevalerie chez Raymond Lulle », Cahiers de Fanjeaux, 22, 1987, p. 141-157.

43 B. Z. Kedar, Crusade and Mission : European Approaches toward the Muslims, Princeton, 1988 [1984], p. 189-199, J. V. Tolan, Les Sarrasins : l’islam dans l’imagination européenne au Moyen Âge, Paris, 2003, p. 340-362.

44 M. Aurell, La Légende du roi Arthur (550-1250), Paris, 2007, p. 490-495.

45 C. Girbea, Communiquer pour convertir dans les romans du Graal (XIIe-XIIIe siècles), Paris, 2010, p. 49-82.

46 Keen, Chivalry, p. 64-82.

47 G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, 1992 [1969], p. 191-193.

48 Dossier documentaire dans Flori, L’Essor de la chevalerie…, p. 369-386, et commentaires passim ainsi que Barthélemy, La Chevalerie, p. 238-243.

49 Hystoria Albigensis, éd. P. Guébin, E. Lyon, Paris, 1926-1939, t. 2, p. 123-124, § 430-431.

50 On la comparera par exemple à la cérémonie décrite dans les Constitutions monastiques de Lanfranc (1009-1089), abbé du Bec : The Monastic Constitutions of Lanfranc, éd. D. Knowles, C.N.L. Brooke, Oxford, 2002 [1951], p. 162-165, § 105.

51 Chivalry, p. 74-75.

52 « Perceval ou le conte du Graal », éd. et trad. D. Poiron, Œuvres complètes, Paris, 1994 (« La Pléiade »), p. 726, v. 1635-1637.

53 Bibliothèque Bodléienne (Oxford), ms Douce 210, fol. 7, cité par T. Hunt, « The Emergence of the Knight in France and England, 1000-1200 », Forum for Modern Language Studies, 17, 1981, p. 105.

54 Bernard de Clairvaux, Les Combats de Dieu, trad. H. Rochais, intr. J. Leclercq, Paris 1981, Ph. Nouzille, Expérience de Dieu et théologie monastique au XIIe siècle : études sur les sermons d’Ælred de Rievaulx, Paris, 1999, p. 177-181.

55 « Summa de arte prædicatoria », PL 210, col. 187, XL, § 109.

56 Raoul de Hodenc : Le roman des Eles. The Anonymous Ordene de Chevalerie, éd. et trad. angl. K. Busby, Amsterdam-Philadelphie (Penn), 1983, p. 103-119 et 170-175.

57 Guiot de Provins, « L’Armëure du chevalier », Les Œuvres de Guiot de Provins, poète lyrique et satirique, éd. J. Orr, Manchester, 1915, p. 94-113.

58 Llibre de l’orde de cavalleria, p. 201-206, V.

59 N. Bériou, « Aux sources d’une nouvelle pastorale : les expériences de prédication du XIIe siècle », La Pastorale della Chiesa in Occidente dall’età ottoniana al concilio lateranense IV, Milan, 2004, p. 325-361.

60 J. Longère, La Prédication médiévale, Paris, 1983.

61 Éd. R.A. Lodge, Genève, 1979, p. 80, v. 545-556.

62 Solet nobilitas generis parere ignobilitatem mentis, éd. A. de Vogüé, trad. P. Antin, Paris, 1979, t. 2, p. 206, II, 23.

63 Epistola Bernardi Silvestris super gubernatione rei familiaris, s. l., 1475, p. 3.

64 Ce topos est célèbre au moins depuis la lettre de Grégoire le Grand à l’évêque Serenus de Marseille : « Ce que l’écriture apporte à ceux qui savent lire, la peinture le donne aux incultes qui la regardent ; les ignorants y voient ce qu’ils doivent suivre et les illettrés y lisent. » Voir récemment J. Baschet, L’Iconographie médiévale, Paris, 2008, p. 28-31.

65 The Medieval Book of Birds : Hugh of Fouilloy’s Aviarium, éd et trad. angl. W. B. Clark, Binghamton (NY), 1992, p. 118.

66 « Summa de arte prædicatoria », PL 210, col. 186, XL, § 108.

67 Chronica majora, éd. H.R. Luard (RS 57), Londres, 1880, t. 5, p. 242.

68 Cambridge University Library, ms Dd. ii. 78, cité par J.-C. Russell, Dictionnary of Writers of Thirteenth Century England, Londres, 1936, p. 94.

69 Voir récemment Entre histoire et épopée : les Guillaume d’Orange (IXe-XIIIe siècles) : hommage à Claudie Amado, L. Macé (dir.), Toulouse, 2006.

70 Gallia Christiana Novissima, éd. J.-H. Albanès, U. Chevalier, Montbéliard-Valence, 1899-1920, t. 6 (Orange), col. 40-41, no 72 (18 X 1112), et t. 3 (Arles), col. 310-312, no 773 (c. 1205).

71 « Vita auctore gravi, seculo Christi XI scripta » [BHL 8916], AASS, mai, t. 6, p. 811.

72 The Ecclesiastical History of Orderic Vitalis, éd. et trad. angl. M. Chibnall, Oxford, 1972, t. 3, p. 218, VI, 3.

73 Ibid., p. 216, VI, 2.

74 Vie de saint Louis, éd. et trad. J. Monfrin, Paris, 2002 [1995], p. 558, § 687.

75 A. Guerreau-Jalabert, « Traitement narratif et signification sociale de l’amour courtois dans le Lancelot de Chrétien de Troyes », Amour et chevalerie dans les romans de Chrétien de Troyes, D. Quéruel (dir.), Paris, 1995, p. 259.

76 Ead., « Le temps des créations (XIe-XIIe siècle) », Histoire culturelle de la France, J.-P. Rioux, J.-F. Sirinelli (dir.), Paris, 1997, p. 214.

77 En dépit de l’anachronisme, on pourrait rappeler que la thématique arthurienne nourrit à l’époque contemporaine une certaine recherche religieuse, en dehors de l’institution ecclésiale, mais dans le cadre de mouvements censés initier leurs membres à un savoir ésotérique, comme le rappelle une étude sociologique récente : G. Bertin, De la Quête du Graal au Nouvel Age : initiation et chevalerie, Paris, 2010.

78 É. Gilson, « La mystique de la grâce dans la Queste del saint Graal » [1932], repris dans Les Idées et les lettres, Paris, 1955, p. 59-91.

79 C. Girbea, La Couronne ou l’auréole : royauté terrestre et chevalerie celestielle dans la légende arthurienne (XIIe-XIIIe siècles), Turnhout, 2007, p. 444-447.

80 A. Micha, Essais sur le cycle du Lancelot-Graal, Genève, 1987, p. 181.

81 Sur l’Église médiévale et la notion de « (con) sacré », voir J.-C. Schmitt, « La notion de sacré et son application à l’histoire du christianisme médiéval » [1992], repris dans Le Corps, les rites, les rêves, le temps : essais d’anthropologie médiévale, Paris, 2001, p. 46-48.

82 « Summa de arte prædicatoria », PL 210, col. 186, XL, § 108-109.

83 « Tractatus de diversis materiis predicabilibus », éd. part. A. Lecoy de la Marche, Anecdotes historiques, légendes et apologues tirés du recueil inédit d’Étienne de Bourbon, dominicain du XIIIe siècle, Paris, 1877, p. 246 et 371, § 293 et 426.

84 Bibliothèque nationale de France, ms latin 15970, fol. 353, § 375-376, 485, cité par A. Lecoy de la Marche, La Chaire française au Moyen Âge, spécialement au XIIIe siècle, d’après les manuscrits contemporains, Paris, 1868, p. 358.

85 Éd. E. du Méril, Poésies populaires latines du Moyen Âge, Paris, 1847, p. 132.

86 « The Entheticus of John of Salisbury », éd. R. E. Pépin, Traditio, 31, 1975, p. 174, v. 1215.

87 Fons philosophiæ, éd. P. Michaud-Quantin, Naumur, 1956, p. 49, v. 412.

88 Opera quædam hactenus inedita, éd. J. S. Brewer (RS 15), Londres, 1859, LXXV, t. 1, p. 306.

89 Ibid., XIV, p. 50.

90 « Die Grundlagen des ritterlichen Tugendsystems », Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Litteratur, 56, 1919, p. 137-216. Cf. contra J. Bumke, Courtly Culture : Literature and Society in the High Middle Ages, Berkeley (Ca), 1991 [1986], p. 301-302, Flori, L’Essor de la chevalerie…, p. 16-17.

91 Naissance de la noblesse : l’essor des élites politiques en Europe, Paris, 1998, p. 488.

92 The Origins of Courtliness : Civilizing Trends and the Formation of Courtly Ideals, 935-1210, Philadelphie (Penn), 1991 [1985] ; The Envy of Angels : Cathedral Schools and Social Ideals in Medieval Europe, 950-1220, Philadelphie, 1994 ; Ennobling Love : In Search of a Lost Sensibility, Philadelphie (Penn), 1999.

93 « En Grande-Bretagne, Maurice Keen (implicitement) et John Gillingham (explicitement) défiaient la conception du XVIIIe siècle, aux termes de laquelle la chevalerie émergea d’une christianisation progressive de la conduite noble. L’idée laïque d’une franc-maçonnerie guerrière lui était substituée. En Amérique, Stephen Jaeger suggérait, avec une emphase souvent renouvelée, que les demandes de la cour princière avaient été un facteur de transformation sociale. La courtoisie était reconnue comme un phénomène agissant sur le comportement nobiliaire. Jaeger gardait le clergé au centre du débat, en tant qu’éducateur des laïcs dont il modifiait la conduite, bien que son but fut, sur ce point, séculier et nullement évangélique », The Birth of Nobility…, p. 88-89.

94 C. Morris, The Discovery of the Individual : 1050-1200, Londres, 1972, p. 15 ; J. Leclercq, L’Amour des lettres et le désir de Dieu : initiation aux auteurs monastiques du Moyen Âge, Paris, 2008 [1957], p. 137.

95 A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas : le baptême dans la société médiévale », La Parenté spirituelle, F. Héritier-Augé, E. Copet-Rougier (dir.), Paris, 1995, p. 133-203.

96 La Société féodale, p. 441. Voir ci-dessus, p. 11.

97 « Les Trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme » [1978], repris dans Féodalité, Paris, 1996, p. 721.

98 The Crisis of the Twelfth Century : Power, Lordship, and the Origins of European Government, Princeton (NJ)-Oxford, 2009, p. 445.

99 La Chevalerie de la Germanie…, p. 231.

100 « La chevalerie en perspective historique », p. 2.

101 Chivalry and Violence in Medieval Europe, Oxford, 2001, p. 86.

102 « 1066 and the Introduction of Chivalry into England », repris dans The English in the Twelfth Century…, p. 209.

103 M.-D. Chenu, La Théologie au XIIe siècle, Paris, 1976, p. 19-51.

104 Gratia non tollat naturam sed perficiat, Sancti Thomæ de Aquino Summa Theologiæ, Alba-Rome, 1962, p. 9, Ia, q. 1, a. 8, ad 2.

105 La Chevalerie…, p. 244.

106 Les Miracles de la Sainte Vierge, éd. A.-E. Poquet, Paris, 1857, col. 491-499.

107 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure : Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam (1000-1150), Paris, 2000 [1998], p. 212-217, E. Magnani, « Le don au Moyen Âge : pratique sociale et représentations : perspectives de recherche », Revue du MAUSS, 19, 2002, p. 309-322, « Le médiéviste et le don », Don et sciences sociales : théories et pratiques croisées, E. Magnani (dir.), Dijon, 2007, p. 15-28.

108 The Early Charters of the Augustinian Canons of Waltham Abbey, Essex, 1062-1230, éd. R. Ransford, Woodbridge, 1984, p. 306, no 447 (1187-VII 1209). Voir H. M. Thomas, Vassals, Heiresses, Crusaders and Thugs : the Gentry of Angevin Yorkshire, 1154-1216, Philadelphie (Penn), 1993, p. 135-137.

109 « Liber pœnitentialis » [version courte], PL 210, col. 303.

110 L. Battais, « La courtoisie de François d’Assise : influence de la littérature épique et courtoise sur la première génération franciscaine », Mélanges de l’École française de Rome, 109, 1997, p. 149 ; A. Vauchez, François d’Assise, Paris, 2009, p. 460-465.

111 « La Naissance du purgatoire » [1981], repris dans Un Autre Moyen Âge, Paris, 1999, p. 1031.

112 La Spiritualité du Moyen Âge occidental, p. 179.

113 Éd. M. Oswald, Paris, 1975, t. 3, p. 10, v. 14238.

114 J.W. Baldwin, Aristocratic Life in Medieval France : the Romances of Jean Renart and Gerbert de Montreuil, 1190-1230, Baltimore-Londres, 2000, p. 226.

115 Vie de saint Louis, p. 352, § 355.

116 X. Storelli, Le Chevalier et la mort dans l’historiographie anglo-normande (XIe siècle-début XIIIe siècle), thèse inédite de doctorat de l’université de Poitiers, 2009, p. 436-441.

117 Text and Iconography for Joinville’s Credo, éd. L.J. Friedman, Cambridge (Mass), 1958, p. 29-30, § 1.

118 Ibid., p. 442, § 501.

119 M. Combarieu du Grès, L’Idéal humain et l’expérience morale chez les héros des chansons de geste des origines à 1250, Paris-Aix, 1979, p. 469.

120 M. Aurell, La Légende du roi Arthur…, p. 454-458.

121 L’Ensenhamen d’Arnaut-Guilhem de Marsan ou Code du parfait chevalier, éd. et trad. G. Gouiran, intr. J. de Cauna, Ortez, 2007, p. 70, v. 149-50.

122 Flamenca, éd. et trad. italienne M. Mancini, Rome, 2006, p. 162, v. 3934-3960.

123 « Historia Selebiensis monasterii, reprinted from Labbe », Coucher Book of Selby, Durham, 1891, t. 1, p. 40-41.

124 The routinization of religious observances, Aristocratic Life in Medieval France…, p. 196.

125 Robert de Blois, son œuvre didactique et narrative : étude linguistique et littéraire suivie d’une édition critique avec commentaire et glossaire de l’Enseignement des princes et du Chastoiement des dames, éd. J. H. Fox, Paris, 1950, p. 133-155, v. 404-406, 415-434 et 396-399.

126 Éd. É. Brayer, A.-F. Labie-Leurquin, Paris, 2008, p. 277, 56, § 90.

127 « Lettre inédite de Robert d’Arbrissel à la comtesse Ermengarde », éd. et trad. J. de Pétigny, Bibliothèque de l’École des Chartes, 15, 1854, p. 228 et 232. Voir la traduction récente dans Les deux vies de Robert d’Arbrissel fondateur de Fontevraud, éd. Jacques Dalarun et al., Turnhout, 2006.

128 G. Constable, « The Concern for Sincerity and Understanding in Liturgical Prayer, especially in the 12th-Century », Classica et Mediævalia : Studies in Honor of J. J. Szövérffy, I. Vaslef, H. Buschhause (dir.), Washington, 1986, p. 17-30.

129 Flamenca, éd. Mancini, p. 114-115, v. 2270-2294.

130 « Perceval… », éd. et trad. ci-dessus Poiron, p. 845, v. 6484-6488. Il ne faut sans doute pas remonter au paganisme pour commenter ce passage, comme le fait Jean Frappier, Chrétien de Troyes et le mythe du Graal : études sur le Perceval ou le Conte du Graal, Paris, 1972, p. 157. Ce médiéviste remarque, en effet, que dans les anciennes religions la seule évocation du nom d’une divinité suffit à obtenir ses dons d’après le binôme latin nomen (« nom ») et numen (« volonté et puissance divines »).

131 C. Leveleux, La Parole interdite : le blasphème dans la France médiévale (XIIIe-XVIe siècles) : du péché au crime, Paris, 2002.

132 Die Sprache der Reimpredigt des Pietro da Barsegape, éd. E. Keller, Frauenfeld, 1935 [1896].

133 F. Livi, Dante e la teologia : l’immaginazione poetica nella Divina Commedia come interpretazione del dogma, Rome, 2008.

134 E. Bozóky, La Politique des reliques, de Constantin à Saint Louis, Paris, 2007, p. 224-254.

135 É. Palazzo, Liturgie et société au Moyen Âge, Paris, 2000, p. 28-29.

136 Vie de saint Louis, p. 458, § 527.

137 The life of St Anselm, Archbishop of Canterbury [BHL 526], éd. et trad. angl. R. W. Southern, Oxford, 1962, I, 25.

138 Ch. de Miramon, « Embrasser l’état monastique à l’âge adulte (1050-1200) : étude sur la conversion tardive », Annales HSS, 54, 1999, p. 825-849.

139 Id., « La guerre des récits : autour des moniages du XIIe siècle », Guerriers et Moines. Conversion et sainteté aristocratiques dans l’Occident médiéval, M. Lauwers (dir.), Antibes, 2002, p. 589-636.

140 Le Moniage Guillaume : chanson de geste du XIIe siècle, éd. N. Andrieux-Reix, Paris, 2003, p. 69, v. 621-624.

141 Holy Warriors : the Religious Ideology of Chivalry, Philadelphie (Penn), 2009, p. 192.

142 The History of the Holy War : Ambroise’s Estoire de la guerre sainte, éd. M. Ailes, trad. angl. M. Barber, Woodbridge-Rochester (NY), 2003, t. 1, p. 19-20, v. 1186-1912.

143 La Chanson d’Aspremont : chanson de geste du XIIe siècle : texte du manuscrit de Wollaton Hall, éd. L. Brandin, Paris, 1970 [1919], p. 138, § 236, v. 4308-4311.

144 Aspremont, chanson de geste du XIIe siècle, d’après le manuscrit 25529 de la BnF, éd. et trad. F. Suard, Paris, 2008, p. 272, § 216, v. 3593.

145 Hystoria Albigensis, t. 2, p. 152, § 461.

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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