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Histoire et nature

 | 
François Clément

La gestion des crises de subsistance par les souverains almohades

Mehdi Ghouirgate

Texte intégral

  • 1 Rosenberger B., « Calamités, sécurité, pouvoir. Le cas du Maroc (XVIe-XVIIIe siècles) », Peuples m (...)
  • 2 Michel N., Une économie de subsistance : le Maroc précolonial, Le Caire, IFAO, 1997, p. 2.
  • 3 Voir Foucault M., Naissance de la Biopolitique : Cours au Collège de France (1978-1979), Paris, Ga (...)

1Si l’histoire ne peut se concevoir sans la prise en compte des différents événements, crises de cherté, famines et épidémies qui marquaient, voire qui rythmaient la vie des hommes de l’époque médiévale et moderne, force est de constater que cet aspect des choses est resté, pour le Maghreb médiéval, quasiment inexploré, au même titre que son histoire démographique. Mon attention fut attirée par une assertion de Bernard Rosenberger concernant le Maroc des XVIe-XVIIIe siècles : « En cas de disette, écrit-il, le Makhzen ne semble avoir au-delà du cercle de ses membres, de ses soutiens les plus directs et les plus intéressés, qu’une action symbolique1. » Plus récemment, Nicolas Michel énonçait le problème dans les termes suivants : « Les sujets [marocains] ne songeaient que vaguement à imputer au souverain la responsabilité de leur misère2. » Qu’en était-il alors à l’époque almohade (XIIe-XIIIe siècle) ? S’intéresser à la question revient à essayer de voir si l’État intégra, ou n’intégra pas, les crises de subsistances dans ses dispositifs de pouvoir. De même, on peut se demander si la population considérait les autorités politiques responsables des malheurs qui, de manière plus ou moins cyclique, l’accablaient. Envisager la question sous cet angle comporte, à mon sens, l’avantage de mettre en évidence la présence de mécanismes étatiques, d’apprécier leurs effets, de repérer les indices, les jalons d’une étatisation progressive des sociétés du Maghreb occidental. Car il s’agit, alors, d’un processus relativement nouveau, puisqu’on ne peut en déceler les prémices avant la fin du XIe siècle ou le début du XIIe. Mais avant toute chose, il convient de souligner la difficulté de penser le problème à partir d’une perspective européenne et contemporaine. En effet, si l’on suit la proposition de Michel Foucault, nous serions entrés, à partir du XVIIIe siècle, dans l’ère de ce qu’il appelle le « biopolitique », c’est-à-dire une « nouvelle gouvernementalité » par laquelle l’État prend en charge continuellement et efficacement les individus, leur bien-être, leur santé, leur travail, leur manière d’être et jusqu’à leur manière de se comporter3. La mise en perspective dans le temps du Moyen Âge et dans l’espace du Maghreb permet, dans une certaine mesure, la reconstruction d’une genèse qui fait resurgir les conflits et les confrontations des premiers commencements et, du même coup, les possibles écartés ; elle réactualise la possibilité qu’il en ait été autrement. Ceci, surtout si l’on en prend en considération le fait qu’il fallut attendre, pour le Maroc, la période du Protectorat et tout particulièrement la fin de la seconde Guerre Mondiale pour mettre un terme final aux grandes pandémies, si caractéristiques du Maroc ancien, et passer à un nouveau type de gouvernementalité.

Un événement récurrent : la crise de subsistance

  • 4 Michel, Une économie de subsistance…, op. cit., p. 68.

2Il faut bien garder à l’esprit que nous nous situons dans le cadre d’une économie à l’équilibre toujours précaire. Les céréales constituant l’essentiel de la production, leurs fluctuations déterminent le retour de crises de subsistance, qui sont fréquentes et peuvent atteindre une intensité dramatique, car la famine n’est jamais très loin4. Les données textuelles, qui sont abondantes, établissent le plus souvent un lien de causalité assez clair selon un scénario au demeurant bien connu : sécheresse (ğadb, qaḥ) → crise de cherté (ġalāᵓ) → famine (mağāca). Cet enchaînement entraîne éventuellement une épidémie (wabāᵓ, ṭācūn), dont il est difficile de déterminer la nature exacte en raison du caractère équivoque de la terminologie employée (s’agit-il du typhus ? de la peste ?). Quoiqu’il en soit, l’affaiblissement des corps, comme arrière fond propice à la propagation de l’épidémie, n’échappe pas à la sagacité des différents auteurs. Ils associent le plus souvent à ce facteur explicatif celui de la corruption de l’air, telle qu’elle a été théorisée par Hippocrate dans ses Regimina sanitatis, à savoir que les épidémies naissent toujours d’une corruption de l’air, due à l’excès d’humidité, qui entraîne des déséquilibres dans l’organisme, d’où l’apparition de la maladie. Le chroniqueur Ibn cIḏārı, par exemple, note à propos des évènements survenus en 637 H (1239 AD) :

  • 5 Ibn cIḍārı, al-Bayān al-muġrib fı aḫbār al-Andalus wa-l-Maġrib. Qism al-Muwaḥḥidīn, éd. M. I. Al-k (...)

« Les délégations provenant de Séville, de Ceuta et de la partie littorale des Ġumāra [Rif occidental] se réunirent l’été à Marrakech. Or l’humeur (mizāğ) de cette ville était changeante et son air était vicié en raison de l’abondance de pluie, faisant suite à plusieurs années de sécheresse, ce qui provoqua un trop plein d’humidité (ruṭūba) qui fut elle-même la cause de l’épidémie. Alors la situation des habitants, sans compter celle des étrangers, changea du tout au tout5. »

  • 6 Ibid., p. 267.

3Il est certain que le caractère cyclique de ces crises a agi en profondeur sur la perception du temps historique par les sociétés du Maghreb. On en trouve une trace dans le fait que l’on scandait la chronologie en fonction de ces années particulières. L’auteur du Bayān signale qu’en raison de deux années consécutives de sécheresse, 615 H (1218 AD) et 616 H (1219 AD), qui débouchèrent sur une crise de cherté, les tribus maṣmūda nommèrent la seconde par une expression mi-arabe mi-berbère : l’année du pauvre (sanat waglīl6). Autre témoignage éloquent :

  • 7 Ce nom réfère apparemment au nombre de l’année en question (637). Mais on ne peut exclure une allu (...)
  • 8 Ibn cIḍārı, Bayān, op. cit., p. 351.

« En 637 H (1239 AD), se manifesta à Ceuta une cherté extrême, ainsi qu’une terrible famine (mağāca cazīma), ceci à un tel point que, cette année-là, il n’y eut plus du tout de nourriture. Ils la nommèrent l’année Sept, laquelle est bien connue chez eux7. Ils en prirent acte et dès lors s’accoutumèrent chaque année à emmagasiner des vivres dans des silos souterrains (maṭāmir), en souvenir de cette famine sans précédent8. »

  • 9 Nom d’une tribu berbère maṣmūda, dont le territoire s’étendait de Marrakech jusqu’au pied du Haut- (...)
  • 10 Al-Tādilī, al-Tašawwuf ilā riğāl al-tašawwuf, éd. Tawfiq A., Rabat, université Mohammed V, Publica (...)
  • 11 Nom d’une montagne située dans le Moyen-Atlas, non loin de Meknès.
  • 12 Al-cAzafı, Dacāmat al-yaqīn fı zacāmat al-muttaqīn, éd. Tawfiq A., Casablanca, Maktabat ḫidmat al- (...)
  • 13 Montagne R., « Un magasin collectif de l’Anti-Atlas, l’agadir des Ikounka », Hespéris, 9, 1929, p. (...)
  • 14 Jacque-Meunié D., « Greniers collectifs », Hespéris, 29, 1949, p. 97.
  • 15 Al-Bakrī, al-Masālik wa-l-mamālik, éd. Van Leewen A. et Ferré A., Tunis, al-Dār al-carabiyya li-l- (...)
  • 16 Ibid., p. 1414-1421 et 1428.
  • 17 Ibid., p. 1438.
  • 18 Ibn Sa’ ıd, Kitāb al-ğacrafiyya, éd. Al-carabī I., Beyrouth, Maktabat at-tiğāra, 1970, p. 123.

4On comprend aisément, vu le caractère répétitif des famines, que les sociétés autochtones procédèrent à l’ensilage des grains, selon des modalités qui nous échappe. En ce qui concerne les campagnes, un passage du Tašawwuf, célèbre corpus hagiographique achevé en 617 H (1220 AD), indique que les paysans du territoire des Aylān9 entreposaient leur réserve de grains dans des pièces (ġurfa) que l’on devine, en fonction du contexte, situées dans les habitations ou à proximité immédiate10. De même, al-cAzafı atteste, dans un contexte berbère et sédentaire, de la présence de silos-fosses (maṭ āmir) au djebel Irūğān11, dont il est précisé qu’ils servaient à entreposer les céréales12. En revanche, aucune description ne nous est parvenue de greniers collectifs et fortifiés du type de ceux décrits par Robert Montagne13. Pourtant, on relève dans les sources géographiques arabes du Moyen Âge un certain nombre de toponymes, répartis sur une aire géographique qui s’étend de l’ouest de l’Algérie actuelle au sud du Maroc, qui se rattachent du point de vue étymologique à la racine berbère GDL, laquelle renvoie à l’idée de « garder, protéger, entreposer14 ». Parmi les localités dont le nom dérive de cette racine, on trouve Tāsāgdlt15, Tāmedlt16, Tāmedūlt17, Amegdūl18. S’il est clair que ces localités se développèrent en dehors de tout contrôle étatique autour d’un lieu de constitution et d’accumulation de réserves, il reste malaisé d’apprécier la part que les céréales y tenait, et donc, a fortiori, celle de la production d’autoconsommation. On peut néanmoins deviner qu’elle était importante, si l’on en juge d’après les sources hagiographiques : celles-ci laissent entrevoir, en effet, qu’un idéal d’autoconsommation semblait dominer la mentalité des ruraux, en plus de leur souci d’anticipation sur les années de disette.

  • 19 Al-Tādilī, Tašawwuf, op. cit., p. 246.
  • 20 Al-Idrīsī, Nuzhat al-muštāq, éd. et trad. partielles (Maghreb) par M. Hadj Sadok, Paris, Publisud, (...)
  • 21 Sur ce sujet, voir notamment Ferhat H., Sabta des origines au XIVe siècle, Rabat, éd. du ministère (...)

5La constitution de réserves n’était pas l’apanage des milieux ruraux. En ville, les greniers pouvaient être individuels, comme c’était vraisemblablement le cas à Fès19 et à Constantine. Le géographe al-Idrısı précise que, dans cette dernière ville, « chaque maison possède deux, trois ou quatre caves taillées à même la pierre où l’on conserve les grains (fī kull dār min-hā maṭmūratān wa-ṯalāṯ wa-arbacmanqūra fı l-ḥağar20) ». Il n’est pas impossible que, dans un certain nombre de situations particulières, on ait constitué des réserves collectives, comme ce fut probablement le cas à Ceuta après la famine de 637 H, qui fut inédite par son ampleur et son intensité. Cette initiative pourrait être corrélée au fait que les cités de l’Occident musulman ne connurent pas de mouvement analogue à celui des Communes dans l’Occident chrétien. Il n’en reste pas moins que l’hypothétique existence de greniers collectifs à Ceuta établis en dehors de l’enceinte palatiale résulte probablement du caractère singulier de cette ville : d’une part, sa situation géographique quasi insulaire ; et, de l’autre, le fait qu’à plusieurs reprises au XIIe et au XIIIe siècle, et ceci pour des laps de temps assez longs, des oligarchies urbaines réussirent à prendre le pouvoir et à s’y maintenir21. Il est tout à fait remarquable que ce soit le vocable de maṭāmir qui soit utilisé à propos de Constantine. Cela indique que la forme dominante d’ensilage urbain était celle du silo souterrain. Cette technique a perduré jusqu’au début du XXe siècle dans les villes marocaines des plaines atlantiques, des plateaux de l’Oriental et d’une partie de la vallée du Sous.

Un État interventionniste ?

  • 22 Al-Maqrīzī, « Le Traité des famines », éd. et traduit par G. Wiet, Journal of the economic and soc (...)

6Dans le cadre d’un pays et d’une société, l’Égypte, qui pouvait se prévaloir d’une tradition étatique pluri-millénaire, le polygraphe du XVe siècle al-Maqrīzī, dans son Traité des famines22, établit la liste des disettes qui frappèrent le pays depuis l’époque pharaonique jusqu’à l’époque environ de rédaction de l’ouvrage. Le fil conducteur de cette énumération réside en ceci que les autorités ne cessèrent jamais d’être sollicitées par les gouvernés qui cherchèrent à remédier, avec plus ou moins de succès, à ces crises. Par exemple, on des indications comme celle-ci :

  • 23 Ibid., p. 17.

« La consternation [en raison de la faiblesse de la crue du Nil] fut générale et la population vit surgir le spectre de la faim ; une foule se rassembla dans la rue de Bayn al-Qasrayn [point nodal du pouvoir fatimide au Caire] pour supplier Ḥākim [calife fatimide, 996-1021] de veiller aux intérêts de tous, le sollicitant de ne pas les abandonner23. »

7Elles permettent à l’auteur d’établir des comparaisons, plus ou moins flatteuses, entre les différentes dynasties qui se sont succédées à la tête du pays et les moyens qu’ils ont mis en œuvre afin de pallier les faiblesses conjoncturelles de la production. On peut sérier ces dernières :

  • mise sous séquestre de la totalité des grains entreposés sur les rives du Nil, avec interdiction de les vendre à d’autres personnes que les meuniers ;
  • menaces contre les spéculateurs, voire mise à mort ;
  • autorisation de vente des grains en un seul endroit, sous la surveillance étroite des agents de l’État ;
  • action énergique sur un certain nombre de mécanismes monétaires, notamment par la lutte contre la dévaluation de la monnaie et le rétablissement de l’étalon monétaire, c’est-à-dire adoption d’une posture volontariste pour contrecarrer la loi de Gresham qui veut que « la mauvaise monnaie chasse la bonne » ;
  • 24 Niẓām al-Mulk, Siyaset Namèh : traité de gouvernement, éd. et trad. par C. Schefer, Paris, éd. E. (...)

8À ces différentes mesures, on peut ajouter le conseil donné au sultan par le vizir Niẓām al-Mulk (XIe siècle), de vendre le blé qu’il possède en réserve24.

9Dans les lettres de la chancellerie almohade, il est sans cesse mis en avant, comme aspect justificatif et légitimant, le fait que le calife exerce son pouvoir en vertu de sa qualité de garant des intérêts du peuple. On peut trouver cela formulé de différentes manières :

  • le calife se qualifie de « pasteur » (cı) du « troupeau » (raciyya25), par extension de l’ensemble des populations assujetties à son autorité26.
  • il est garant des intérêts du « troupeau » (maṣāliḥ al-raciyya27).
  • il gouverne dans l’intérêt de la « multitude » (li-maṣāliḥ al-ğumhūr28), ou encore dans l’intérêt des « gens » (li-maṣāliḥ al-nās29).
  • il gouverne dans l’intérêt des « esclaves » et du pays (li-maṣāliḥ al-cibād wa-l-bilād)30.

10À travers ces différentes formulations (raciyya, ğumhūr, nās, cibād), il faut entendre les administrés, ceux qui n’appartiennent pas à l’élite dirigeante. Du point de vue des contingences historiques, il est à noter que l’invocation d’un prince gouvernant dans l’intérêt des gouvernés est davantage soulignée, apparaît avec davantage d’acuité au fur et à mesure que les difficultés de tous ordres s’accumulent pour les Almohades. Cette attitude découle vraisemblablement de tactiques et de stratégies de pouvoir qui fluctuent et qui tentent de s’adapter, au moins dans l’ordre du discours, à une situation de plus en plus calamiteuse après la défaite de Las Navas de Tolosa (609 H/1212 AD). C’est un peu comme si les autorités almohades n’étaient légitimées à avoir prise sur les gens et sur le territoire qu’elles gouvernent que dans la mesure où elles seraient les garantes de leurs intérêts, autrement dit que le pouvoir serait conditionné à l’intérêt des gouvernés.

11L’image est bien différente de celle que donnent diverses sources qui insistent sur le caractère prédateur de l’État, qu’aucun scrupule ni interdit ne fait reculer. Citons, à ce sujet, la confiscation de biens de main morte (aḥbās), interdit religieux par excellence, ou encore la saisie des biens de particuliers, qui sont des pratiques courantes du fisc. De telles exactions s’accompagnent, le cas échéant, d’emprisonnement, de torture, voire d’exécution pure et simple. Plus spécifiquement, par rapport au reste du monde musulman, les Almohades n’hésitent pas asservir et à vendre comme butin de guerre des hommes, des femmes et des enfants de condition libre. Ces pratiques introduisent une sorte de menace latente sur la propriété, qu’elle soit immobilière ou pas, et elles contribuèrent certainement à la réputation exécrable qu’avait la classe des gouvernants auprès des milieux dévots, au point que toute présence physique d’un agent du fisc, d’un vizir ou d’un souverain était assimilée à une épreuve redoutée ; voire à une souillure par un être impur, capable de faire perdre ses états mystiques à un « saint ».

  • 31 Cheddadi A., « Le système du pouvoir en Islam d’après Ibn Khaldûn », Annales, Économies, Sociétés,(...)

12D’un autre côté, il convient de remarquer qu’au Maghreb, comme ailleurs, la genèse de l’État est corrélée à la constitution, à la conservation, à la reconstitution et à l’utilisation de stocks de numéraires, de grains, d’armes, d’habits de toutes sortes, etc. Nous avons donc un État qui se présente sous la forme d’un appareil de capture. Ceci lui permet d’apparaître comme le maître des surplus ou du stock. Sur ce point, Abdeslam Cheddadi précise que le mulk se caractérise par un triple monopole31 :

  • celui de la force coercitive (qahr) ;
  • celui de la dignité, de la gloire (mağd) ;
  • celui de la richesse (ṯarāᵓ).

13Conjugué à la mise sur pied d’une administration pléthorique ainsi que d’une armée permanente, cela lui donnait les moyens de se maintenir au pouvoir, de faire pendant longtemps jeu égal avec les différentes puissances chrétiennes en pleine ascension et d’unifier politiquement le Maghreb, exploit qui ne fut plus jamais réédité.

  • 32 Voir Lagardere V., Histoire et société en Occident musulman médiéval. Analyse du Micyār d’al-Wanša (...)

14Dans ce contexte, les crises de subsistance étaient des moments où le statu quo politique pouvait être amené à changer, des évènements aussi cardinaux que la conquête de l’Égypte par les Fatimides, la bataille de Las Navas de Tolosa ou encore l’apparition des Saadiens dans le Sous y sont liés. À l’inverse, ces circonstances exceptionnelles pouvaient constituer autant d’opportunité pour le pouvoir en place de se créer, grâce à ses réserves, un réseau de clients, d’obligés. Ceci, malgré sa nature prédatrice et le fait que le caractère licite ou illicite de recevoir, d’une façon ou d’une autre, des largesses de l’État, constituait un point d’achoppement avec les juristes (fuqahāᵓ) et, à ce titre, était âprement discuté32. Édifiante à bien des égards est l’entrevue du « saint » lettré Abü Muḥammad cAbd Allāh al-Qaṭṭān, qui apostrophe le calife almohade dans des termes qui ne sont pas sans rappeler la parrhèsia antique :

  • 33 Ibn al-cArabī, Vidas de los Santones Andaluces, éd. et trad. castillane par M. Asín Palacios, rééd (...)

« Le vrai roi est uniquement celui qui avec son propre feu fait son pain quotidien ou qui se le gagne. Toi par contre, tu n’es rien d’autre qu’un pauvre homme qui amasse le pain des autres et qui dit “Allez mangez-le !”33. »

15Car il ne fait aucun doute que, grâce aux greniers monumentaux compris dans l’enceinte même du complexe palatial de Marrakech, personne ne pouvait emmagasiner autant de grains que le souverain. Ce dernier, dans un contexte où pratiquement tout le monde stockait des céréales et produisait son propre pain, s’assurait ainsi la première place et le privilège de pouvoir, le cas échéant, distribuer ses réserves. Les principales personnes concernées étaient, bien naturellement, celles qui assuraient la complétude du centre incarné par le souverain almohade et qui, à ce titre, gravitaient de façon concentrique autour de sa personne : femmes, enfants, esclaves, parents, mercenaires, hommes de plume, etc. Tous pouvaient être quasiment assurés de survivre à une pénurie alimentaire momentanée. En revanche, que survienne une disgrâce et la survie du serviteur du régime et de sa famille était compromise, preuve s’il en est de la dépendance totale de cette catégorie de personnes à l’égard du bon vouloir du calife. Voici ce qu’on peut lire dans la notice biographique qu’Ibn cAbd al-Malik al-Marrākušı rédige à propos du grand homme d’État almohade Abū l-Ḥasan Ibn al-Qaṭṭān, issu lui-même d’une dynastie d’homme de plume, mais qui n’était pas pour autant prémuni contre les aléas de la faveur accordée par le calife :

  • 34 Ibn cAbd al-Malik al-Marrākusī, al-Ḏayl wa-l-takmila, éd. Ben Cherifa M., Rabat, Académie Royale, (...)

« Le souverain donna ses ordres pour que l’on récompensât celui qui s’était acquitté de ce travail et que lui fussent octroyés une grande quantité de muids de céréales, une forte somme d’argent et des vêtements d’honneur. De l’ensemble de ces gratifications, la plus appréciée fut l’octroi de céréales, ceci en raison de ce que cette époque connaissait de dureté et de cherté des prix, état des choses qui perdurait à Marrakech depuis environ sept années [depuis 614 H/1217 AD], au point d’avoir touché de façon générale quantité de ses habitants mais d’avoir éprouvé d’une façon plus particulière Ibn al-Qaṭṭān, étant donné la nombreuse famille qu’il avait à sa charge ; il s’était alors trouvé privé des ressources indispensables après qu’on l’eut mis en congé des occupations grâce auxquelles et par lesquelles il avait jusque là largement couvert les besoins de son existence34. »

  • 35 Dans le contexte, le terme de funduq désigne un caravansérail, une auberge où l’on s’adonne égalem (...)
  • 36 Al-Tādilī, Tašawwuf, op. cit., p. 429.
  • 37 Ibid, p. 298.

16Vraisemblablement, il en allait tout autrement de la masse des administrés. Sur l’ensemble des sources compulsées, nous n’avons pu déceler qu’à trois reprises la trace d’une ferme intervention des autorités ayant pour objectif de contrebalancer les effets des crises de cherté, à moins qu’il ne s’agisse de soulager les souffrances du peuple. Dans la première occurrence, une grande famine a frappé Bougie ; le gouverneur almohade de la ville tente d’intervenir en se servant d’un funduq35 appartenant à l’État afin de centraliser les dons de nourriture et de vêtements aux nécessiteux, ceci par l’intermédiaire d’un saint homme, lequel faisait également appel à la générosité des notables de la cité. Cas intéressant et sans doute assez symptomatique, en ce sens que nous avons là un combiné d’action volontariste de l’État, qui agit dans la mesure où il est également agent économique, et de dons de bienfaiteurs, le tout centralisé par un particulier36. Il se pourrait bien qu’al-Tādīlī fasse également mention d’un don en temps de famine fait par un membre de l’État almohade, qui n’est pas nommé, à un saint homme de Marrakech, afin que lui-même puisse le répartir : « On avait payé à Abū cImrān 400 dinars au temps de la famine survenue en 571 H (1175-1176 AD). Il donna tout en aumône aux pauvres37. » Si tel est le cas, il s’agirait du même mode d’action.

  • 38 Ibn cIḍārı, Bayān, op. cit., p. 267.

17Dans la deuxième occurrence, l’auteur du Bayān nous apprend que le calife al-Mustanṣir (1214-1224), quand il eut pris connaissance de la situation des musulmans dans ses états, décida de son propre chef d’ouvrir les entrepôts de Marrakech où il stockait de la nourriture (al-maḫāzin al-mucadda li-ḫtizān al-ṭacām) pour en distribuer au peuple (li-l-cāmma38). Et l’auteur de préciser que la situation des gens s’en trouva améliorée.

  • 39 Ibid, p. 338.

18La dernière occurrence se trouve dans la même source : en 634 H (1236 AD), après des années de division, de sécheresse et de famine, le calife al-Rašıd (1232-1242) prend l’initiative, dans le cadre de sa tentative de restauration du pouvoir almohade, d’une réévaluation drastique de la monnaie d’argent. Ceci eut pour effet, dit le chroniqueur, de soulager la population39.

19Nous venons de constater l’existence de trois modus operandi bien différents d’intervention de l’État en cas de crise de subsistance : dons faits à des saints hommes qui jouent le rôle d’intermédiaires entre la population et les autorités, ouverture des réserves de l’État et, enfin, réévaluation monétaire. Ce dernier moyen n’est peut être pas sans rapport avec ce que dépeint Nicolas Oresme à propos des méfaits de la dévaluation de la monnaie, ceci afin d’exhorter Charles V (1338-1380) de ne pas y procéder :

  • 40 Traictie de la première invention des monnoies de Nicole Oresme, textes fr. et latin d’après les m (...)

« Parmi la multitude d’inconvénients provenant de la mutation de la monnaie qui touchent et regardent l’ensemble de la communauté, il en est un dont il a été question au chapitre 15, à savoir que le prince pourrait ainsi attirer à lui presque tout le numéraire de la communauté et par cela trop appauvrir ses sujets, […] et en outre sous l’effet de ces mutations et affaiblissement l’or et l’argent (en circulation) se réduisent et diminuent en un royaume et, malgré la surveillance et les interdictions qu’on en fait, ils sont exportés hors du royaume où on les cède à plus haut prix, car il se trouve que les hommes portent plus volontiers leurs monnaies là où ils savent qu’elles valent plus. De là s’ensuit donc des baisses du stock de matière première et de la production de monnaie du royaume ou pays où l’on fait des affaiblissements40. »

  • 41 Al-Māwardī, Les Statuts gouvernementaux ou Règles de droit public et administratif, éd. et trad. E (...)

20De plus, on note que l’action de l’État est circonscrite à la ville et, ici, à deux des plus importantes et des plus riches de tout l’empire, Marrakech et Bougie. Si, dans le cas de cette dernière, il est probable que des ruraux se rendaient en ville dans l’espoir d’être secourus, pour le reste, c’est-à-dire pour la pays profond qui semble hors de portée, il ne fait pas partie du champ de vision des autorités. Il faut entendre par là que jamais l’objectif poursuivi n’est la mise en place d’un État à même d’enserrer efficacement l’ensemble du corps social, qui plus est au sein d’une société qui s’est construite dans une longue expérience d’autonomie. Quand al-Māwardī, dans les Statuts gouvernementaux, établit la liste des devoirs qui incombent au calife, il ne classe qu’en troisième position l’obligation faite au calife d’assurer la sécurité afin que la population puisse gagner son pain41.

21C’est une telle obligation, cependant, qui revient avec le plus de constance quand il s’agit de dresser le portrait modèle du souverain vertueux. Avec, par exemple, le topos suivant : une femme ou un juif peuvent se promener en toute sécurité d’un bout à l’autre du royaume. Ce fut le cas sous le règne d’al-Manṣūr (1184-1199), parangon du bon monarque. À charge donc, pour le monarque, d’éviter la guerre civile, les dissensions internes (fitna) et de protéger les musulmans contre une agression venue de l’extérieur. Que le calife ne puisse assurer envers ses sujets sa fonction de garant de la sécurité (amān) et de la stabilité (istiqrār) et c’est tout son dispositif de pouvoir qui est mis à mal, sa légitimité qui est ébranlée, car tels sont les fondements de la souveraineté dans l’Occident musulman médiéval. On peut citer Ibn cIḏārı :

  • 42 IbncIḏārı, Bayān, op. cit., p. 351.

« La majeure partie du Ġarb connaissait des hausses vertigineuses de prix dues à de fréquents troubles et à une pluie par trop parcimonieuse. Ces contrées ne pouvaient compter sur une protection ou du secours venus d’ailleurs, car même au paroxysme des troubles, les princes almohades étaient tout à leurs propres discordes et autres querelles, dans leur capitale Marrakech42. »

22Il s’agit-là, probablement, de la critique la plus véhémente que l’on puisse trouver chez les chroniqueurs contemporains (ou peu s’en faut) des évènements qu’ils narrent. Critique très en deçà des lignes remarquables de Jules Michelet :

  • 43 Michelet J., Histoire de la Révolution française, Paris, Gallimard, 1952, p. 183.

« Je n’ai pas assez montré comment l’aliment devient, par sa rareté même, l’objet d’un trafic éminemment productif. Les profits en sont si clairs que le Roi veut aussi en être. Le monde voit avec étonnement un roi qui trafique de la vie de ses sujets, un roi qui spécule sur la disette et la mort, un roi assassin du peuple. La famine n’est plus seulement le résultat des saisons, un phénomène naturel ; ce n’est plus la pluie ni la grêle. C’est un fait d’ordre civil : on a faim de par le Roi. Le Roi, ici, c’est le système. On eut faim sous Louis XV, on a faim sous Louis XVI43. »

Notes

1 Rosenberger B., « Calamités, sécurité, pouvoir. Le cas du Maroc (XVIe-XVIIIe siècles) », Peuples méditerranéens, 27-28, 1984, p. 247-271.

2 Michel N., Une économie de subsistance : le Maroc précolonial, Le Caire, IFAO, 1997, p. 2.

3 Voir Foucault M., Naissance de la Biopolitique : Cours au Collège de France (1978-1979), Paris, Gallimard-Le Seuil, 2004.

4 Michel, Une économie de subsistance…, op. cit., p. 68.

5 Ibn cIḍārı, al-Bayān al-muġrib fı aḫbār al-Andalus wa-l-Maġrib. Qism al-Muwaḥḥidīn, éd. M. I. Al-kattānī et al., Casablanca-Beyrouth, Dār al-Ġarb al-islāmı et Dār al-Ṯaqāfa, 1985, p. 345.

6 Ibid., p. 267.

7 Ce nom réfère apparemment au nombre de l’année en question (637). Mais on ne peut exclure une allusion aux sept années de vache maigre (Coran, XII, 46-59).

8 Ibn cIḍārı, Bayān, op. cit., p. 351.

9 Nom d’une tribu berbère maṣmūda, dont le territoire s’étendait de Marrakech jusqu’au pied du Haut-Atlas, près de l’actuelle Aït Ourir.

10 Al-Tādilī, al-Tašawwuf ilā riğāl al-tašawwuf, éd. Tawfiq A., Rabat, université Mohammed V, Publications de la Faculté des lettres de Rabat, 1997, p. 259.

11 Nom d’une montagne située dans le Moyen-Atlas, non loin de Meknès.

12 Al-cAzafı, Dacāmat al-yaqīn fı zacāmat al-muttaqīn, éd. Tawfiq A., Casablanca, Maktabat ḫidmat al-kitāb, 1995, p. 55.

13 Montagne R., « Un magasin collectif de l’Anti-Atlas, l’agadir des Ikounka », Hespéris, 9, 1929, p. 145-266.

14 Jacque-Meunié D., « Greniers collectifs », Hespéris, 29, 1949, p. 97.

15 Al-Bakrī, al-Masālik wa-l-mamālik, éd. Van Leewen A. et Ferré A., Tunis, al-Dār al-carabiyya li-l-kitāb, 1992, p. 1236 et 1403.

16 Ibid., p. 1414-1421 et 1428.

17 Ibid., p. 1438.

18 Ibn Sa’ ıd, Kitāb al-ğacrafiyya, éd. Al-carabī I., Beyrouth, Maktabat at-tiğāra, 1970, p. 123.

19 Al-Tādilī, Tašawwuf, op. cit., p. 246.

20 Al-Idrīsī, Nuzhat al-muštāq, éd. et trad. partielles (Maghreb) par M. Hadj Sadok, Paris, Publisud, 1983, p. 122.

21 Sur ce sujet, voir notamment Ferhat H., Sabta des origines au XIVe siècle, Rabat, éd. du ministère des Affaires culturelles, 1993.

22 Al-Maqrīzī, « Le Traité des famines », éd. et traduit par G. Wiet, Journal of the economic and social history of the Orient, V, 5, 1, 1962.

23 Ibid., p. 17.

24 Niẓām al-Mulk, Siyaset Namèh : traité de gouvernement, éd. et trad. par C. Schefer, Paris, éd. E. Leroux, 1893, p. 27.

25 Azzaoui A., Nouvelles lettres almohades, Kénitra, Publication de la faculté des Lettres et des Sciences de Kénitra, 1995, p. 291-319 et 379.

26 Voir, à ce propos, Allam A., « De la sujétion à la citoyenneté, itinéraire du concept de ra’ iyya », Hespéris-Tamuda, 39, 2001, p. 109-117.

27 Azzaoui A., Nouvelles lettres almohades, op. cit. p. 326.

28 Ibid., p. 250.

29 Ibid., p. 348-349.

30 Ibid., p. 331 et 361.

31 Cheddadi A., « Le système du pouvoir en Islam d’après Ibn Khaldûn », Annales, Économies, Sociétés, Civilisations, 35, 1980, p. 544.

32 Voir Lagardere V., Histoire et société en Occident musulman médiéval. Analyse du Micyār d’al-Wanšarīsī, Madrid, Casa de Velázquez, 1995, p. 21-25 et 131.

33 Ibn al-cArabī, Vidas de los Santones Andaluces, éd. et trad. castillane par M. Asín Palacios, rééd., Valladolid, Maxtor librería, 2005, p. 130.

34 Ibn cAbd al-Malik al-Marrākusī, al-Ḏayl wa-l-takmila, éd. Ben Cherifa M., Rabat, Académie Royale, 1984, p. 175.

35 Dans le contexte, le terme de funduq désigne un caravansérail, une auberge où l’on s’adonne également au commerce et où l’on entrepose des biens. Bougie était à l’époque l’un des tous premiers ports du Maghreb et constituait une des destinations privilégiée des marchands italiens, tout particulièrement des Pisans, avec des funduq-s qui leur étaient réservés. Cela permettait à l’État de prélever des taxes substantielles.

36 Al-Tādilī, Tašawwuf, op. cit., p. 429.

37 Ibid, p. 298.

38 Ibn cIḍārı, Bayān, op. cit., p. 267.

39 Ibid, p. 338.

40 Traictie de la première invention des monnoies de Nicole Oresme, textes fr. et latin d’après les manuscrits de la Bibliothèque Impériale, éd. Wolkowski L., Paris, Librairie Guillaumin, 1864, p. 78.

41 Al-Māwardī, Les Statuts gouvernementaux ou Règles de droit public et administratif, éd. et trad. E. Fagnan, Alger, Adolphe Jourdan, 1915, p. 30-31.

42 IbncIḏārı, Bayān, op. cit., p. 351.

43 Michelet J., Histoire de la Révolution française, Paris, Gallimard, 1952, p. 183.

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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