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Les indépendances en Afrique

 | 
Odile Goerg
, 
Jean-Luc Martineau
, 
Didier Nativel

Première partie. Acteurs sociaux et militants devant l'évènement

Actrices du quotidien. Congrégations féminines en Haute-Volta lors de l’indépendance

Katrin Langewiesche

Texte intégral

Je remercie tout particulièrement Sœur Hildegunde Schmidt, archiviste des Sœurs missionnaires de Notre-Dame d’Afrique pour son soutien, sa patience et son intérêt stimulant pour mes recherches.

1Les indépendances politiques africaines furent accompagnées, parfois précédées, d’autres formes de prise de distance avec la situation coloniale dans les sphères sociale et privée. Ce sont ces prises de distances non-étatiques qu’analyse cet article. Basé sur des témoignages recueillis auprès de religieuses européennes et africaines travaillant en Haute-Volta à la fin des années 1950, il offre une vision ordinaire et banale de l’indépendance de la Haute-Volta à l’écart des évolutions politiques. Cette contribution met en lumière un trait essentiel du phénomène missionnaire féminin durant la période coloniale : son caractère concret et quotidien. Exclues de la prédication et éloignées, le plus souvent, des décisions économiques ou politiques de leurs congrégations ou de l’autorité coloniale, les religieuses se consacrèrent à des tâches quotidiennes dans le champ social comme l’apprentissage des langues, les soins des malades et l’instruction des enfants. Sans entrer dans les luttes politiques qui conduisent aux indépendances, elles préparèrent ainsi le terrain pour les changements politiques.

2Cependant le propos de cet article est moins d’étudier les changements initiés par les religieuses au sein des sociétés locales que de regarder comment les idées de ce petit groupe de sœurs, concernant les événements politiques, ont été formées et ordonnées par les normes de leur pays d’origine, par les hiérarchies ecclésiastiques et les intérêts coloniaux. Le but de cette contribution est de souligner l’importance des relations de genre pour comprendre la mécanique du pouvoir en situation de décolonisation. Les rapports entre les missionnaires hommes et femmes, entre les religieuses et la hiérarchie catholique masculine ainsi qu’entre les sœurs et la société coloniale à dominante masculine, sont déterminants pour comprendre le désintérêt affiché par les religieuses vis-à-vis du contexte politique de l’indépendance voltaïque. Par ailleurs, cette étude illustre les contradictions des actions des sœurs catholiques (à l’image de l’ensemble des œuvres missionnaires) : entre paternalisme arrogant et soutien aux Africains contre la domination coloniale.

SMA : Missions Africaines de Lyon. CSSP : Pères du Saint-Esprit. Carte d’après Audouin, 1982 : 65.
Carte 1. – Territoires évangélisés par les Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique en 1901 en AOF.

Collecte des données

  • 1 Dans les ouvroirs, les missionnaires réunissaient des femmes et des filles pour des travaux manuel (...)
  • 2 Transnational religion. African catholic missionary networks. An anthropological study of « invers (...)
  • 3 Les diaires sont des journaux de bord tenus chaque jour par la supérieure et envoyés au bout de qu (...)
  • 4 Je remercie tout particulièrement Sœur Hildegunde Schmidt, archiviste des Sœurs missionnaires de N (...)

3Retracer la vie de jeunes religieuses africaines ou européennes dans la Haute-Volta des années 1950-1960 est difficile car, comme pour la plupart des individus, leurs noms ne sont apparus dans des archives qu’une fois acquise une certaine notoriété. Il faut donc se baser sur les souvenirs de sœurs africaines ayant vécu l’indépendance de la Haute-Volta lorsqu’elles avaient entre 30 et 40 ans, ainsi que sur les souvenirs et les mémoires publiés de sœurs étrangères, affectées durant ces années en Haute-Volta (Sœur de la Trinité, 1983). Les plus âgées des sœurs africaines ont vécu les réquisitions de l’administration coloniale pour le travail dans les ouvroirs1 des missionnaires. Les sœurs françaises, hollandaises, belges ou canadiennes interrogées étaient un peu plus jeunes lors de l’indépendance que les Africaines : elles avaient entre 20 et 30 ans. Leurs visions des événements autour de l’indépendance étaient intégrées dans des récits de vie que j’ai enregistrés auprès d’une cinquantaine de religieuses au cours de deux projets de recherche antérieurs2. Je m’appuie également sur les diaires3 des onze postes de mission des Sœurs Blanches qui existaient en 1960 en Haute-Volta ainsi que des documents d’archives concernant une sœur célèbre pour ses actions politiques et sociales durant la colonisation et jusqu’à la décolonisation, sœur Marie-André du Sacré-Cœur4.

  • 5 Je suis très reconnaissante à toutes les sœurs de la maison de repos de St. Joseph de m’avoir accu (...)

4En tant que religieuses, mes interlocutrices octogénaires ou nonagénaires semblent sincèrement timides et profondément marquées par une tradition d’effacement établie par leur congrégation5. Elles racontent une vie faite de paradoxes : à la fois étonnante et ordinaire, publique et cachée, indépendante et soumise. Elles vivaient dans une culture religieuse où la communauté l’emportait sur l’individu et les vœux religieux sur les mérites personnels. Elles se montrent conscientes du rôle qui leur a été attribué par l’Église, leur congrégation et la société voltaïque. Elles se sont abstenues, en grande majorité, de chercher à influencer les événements politiques ou de repousser les limites des conventions en vigueur. Cependant, collectivement, elles ont, sans aucun doute, contribué au changement des normes, par exemple en ce qui concerne le mariage, la planification familiale et l’instruction des filles.

5Pour être bien comprise, la situation des sœurs africaines et européennes à la fin de la période coloniale doit être replacée dans un contexte plus large. Aussi analysera-t-on, dans une première partie, l’implication des missionnaires catholiques dans la vie politique à l’approche de l’indépendance. Nous verrons ensuite la situation au sein des congrégations religieuses à cette période avant de présenter, dans la troisième partie, les réactions des sœurs africaines et européennes aux événements politiques.

L’implication des missionnaires dans la vie politique à l’approche de l’indépendance en Haute-Volta

  • 6 Secrétariat social de Ouagadougou, La Haute-Volta à l’heure du choix, nov. 1958, cité selon Bouron(...)

6Des travaux historiques récents ont montré à quel point la formation et le contrôle des élites politiques deviennent un maillon essentiel de la stratégie missionnaire en Haute-Volta après la Seconde Guerre mondiale (Bouron, 2010). Au fur et à mesure que la colonie s’achemine vers l’indépendance, le rôle politique des Pères Blancs devient de moins en moins explicite, mais toujours aussi réel. Dans les années 1950, les élites politiques cherchent à s’émanciper de la tutelle missionnaire. Elles refusent l’ingérence des religieux dans la politique. En conséquence, les Pères Blancs changent de méthodes pour maintenir leur influence sur la société. Ils s’impliquent davantage dans des actions sociales afin de diffuser la culture chrétienne, d’éduquer les masses africaines et de les conseiller en matière politique et de nouveautés institutionnelles. Accompagnant le Vatican sur ce point, les Pères Blancs privilégient officiellement « le chemin des indépendances, condition élémentaire pour la réalisation d’une unité universelle autour du christianisme6 ». Accompagner les Africains dans leur souhait d’autonomie est aussi un moyen d’éviter un développement du communisme, très redouté par les missionnaires de l’époque, et d’endiguer l’accroissement de « l’immoralité ». Bien qu’il n’y ait pas consensus au sein des missionnaires en Haute-Volta (Bouron, 2010 : 12), ni au sein de l’Église catholique (Some, 2005 : 258) concernant leur position vis-à-vis de l’indépendance des colonisés, ils se consacraient davantage à la « promotion humaine » en évitant une implication directe dans le jeu politique. Les actions sociales connaissent une intensification quelques années avant l’indépendance s’orientant davantage vers la promotion de la femme, la modernisation des structures sanitaires et la création de petites industries comme les imprimeries (Halpougdou, 2005).

  • 7 Lors de la période de la décolonisation, les intellectuels africains en France sont exclusivement (...)
  • 8 À l’exception de leur implication dans le développement de l’artisanat par les ouvroirs.

7Rares sont les femmes missionnaires qui participèrent aux jeux d’influence autour des nouvelles élites politiques. Quant aux sœurs africaines en Haute-Volta, il n’y a aucune trace dans les archives ou dans les entretiens qui permette de dire qu’elles se sont prononcées publiquement sur la décolonisation comme le firent certains prêtres ou intellectuels chrétiens africains pendant cette période7. Ces derniers publient dans des revues comme Présence africaine ou Nouvelle Afrique (Some, 2005 ; Gueye, 2001). Les sœurs s’engagent quotidiennement pour l’instruction, l’émancipation des femmes et l’autonomie des chrétiens mais elles n’atteignent pas les sphères décisionnelles, ni de leur congrégation, ni du pouvoir politique. Le cantonnement des sœurs missionnaires, puis des sœurs africaines dans la sphère du travail auprès de femmes et des enfants n’était pas surprenant dans un monde colonial principalement masculin. Compte tenu de la conception de la femme qui prévalait en Occident, les femmes missionnaires et les sœurs autochtones se trouvaient affectées à des champs d’action le plus souvent éloignés des questions politiques et économiques8.

8À cet égard, les activités de la Sœur Blanche Marie-André du Sacré-Cœur constituent une exception notable. À un moment où les femmes n’ont pas encore le droit de vote en France, Sœur Marie-André du Sacré-Cœur défend la cause des femmes dans les colonies françaises. Elle réclame la liberté du choix du conjoint et dénonce avec précision et virulence le travail forcé féminin. L’administration coloniale employait les femmes pour damer les routes, décortiquer les arachides, faire la cuisine dans les camps des tirailleurs, porter le bois de construction, etc. Cependant sa prise de position résolument en faveur des Africaines ne doit faire oublier que Sœur Marie-André du Sacré-Cœur reste conventionnelle dans son engagement. Elle voit comme seul salut pour les femmes africaines une éducation chrétienne et catholique. Cet idéal lui fait passer sous silence les abus des missionnaires et des sœurs qui ont eu recours, comme les autres entreprises européennes, à la main-d’œuvre forcée. Les jeunes filles qui travaillaient, dès l’ouverture en 1917, à l’ouvroir de Ouagadougou ne furent pas toutes volontaires (Langewiesche, 2008 : 9 ; sœur de la Trinité, 1983 ; Fourchard, 1997).

  • 9 Pour des souvenirs relatifs à Sr Marie-Andrée du Sacré-Cœur voir Conombo Joseph, 2003 ou Sanou Dot (...)

9Sœur Marie-André du Sacré-Cœur est soutenue par ses supérieures qui lui laissent du temps et lui fournissent les moyens pour mener ses études, ses voyages et ses conférences dans le monde entier. Elle n’est pas la seule intellectuelle parmi les Sœurs missionnaires de Notre-Dame d’Afrique de l’époque, mais c’est celle qui a été choisie pour représenter l’engagement de la congrégation en Afrique occidentale. Les opinions différentes – qui ont peut-être existé parmi les sœurs – s’effacent derrière cette figure emblématique dont les éloges9 de la part de ses consœurs (Sanou Doti, 1991), des hommes politiques (Conombo, 2003) ou des personnalités scientifiques (Cornevin, 1988 ; Knibiehler et al., 1985) ne se tarissent pas. Il s’agit cependant d’une figure qui reflète bien les ambiguïtés de la mission.

Les missionnaires de Notre-Dame d’Afrique et des congrégations autochtones à la fin de la période coloniale

  • 10 L’apostolat désigne la propagation de la foi, par extension le mot est un synonyme de ministère.
  • 11 Élisabeth de la Trinité décrit avec une rare liberté l’amertume qu’elle ressent par rapport à cett (...)
  • 12 Sous la Supérieure Mère Louise-Marie et Mère Jacqueline, Supérieure provinciale de France.
  • 13 Archives Pères Blancs, Rome, boîte 364 : 1947-1951.
  • 14 Sur les paradoxes du discours missionnaires sur l’émancipation des femmes en Haute-Volta : Bobin, (...)

10Sr Marie-André du Sacré-Cœur soutenait aussi ses supérieures dans leur démarche d’autonomie envers leurs homologues masculins, les Pères Blancs. Jusqu’au milieu des années 1950, les Sœurs missionnaires de Notre-Dame d’Afrique en AOF dépendaient des Pères pour l’apostolat10, les finances et bien sûr pour les services spirituels. Cette subordination concernant les prises de décision, les objectifs à réaliser et surtout la gestion de leurs biens, maintenait les religieuses dans une dépendance totale vis-à-vis des Pères11. Elles devaient recourir en tout aux missionnaires, pour l’équipement et le fonctionnement de leurs communautés autant que pour leurs œuvres ou l’organisation de leurs déplacements. Après quelques années de tractations entre les deux instituts, les sœurs négocient en 195312, non sans difficultés13, un contrat leur accordant l’autonomie de gestion de leurs œuvres, laissant à la congrégation la propriété de leurs salaires et leur assurant une certaine liberté de décision au sein de leur communauté (Lorin, 2000 : 88). Un argument des femmes missionnaires avancé pour un traitement égal à celui de leurs homologues masculins était la contradiction évidente entre la tentative d’améliorer la situation des femmes locales alors que les relations hommes/femmes au sein de la congrégation même14 étaient fondées sur l’inégalité. Les missionnaires-hommes s’exprimaient contre la séparation financière des deux instituts religieux sous prétexte que cela nuirait à la collaboration entre Pères Blancs et Sœurs Blanches dans les domaines de leur apostolat et de leur organisation interne.

  • 15 Phyllis Martin, 2006 pour l’AEF.
  • 16 Le concept de domesticité attire l’attention sur les stratégies des chrétiens africains qui souhai (...)
  • 17 Les lettres échangées entre la Mère générale Claude-Marie et Mgr Thévenoud à la fin des années 193 (...)

11Les Pères Blancs affirmèrent, à maintes reprises, leur admiration pour le dévouement, l’humilité et l’efficacité des sœurs. Cette exaltation de qualités considérées comme typiquement féminines allait de pair avec l’affirmation de la subordination des religieuses à l’égard des Pères Blancs (et plus tard des évêques africains). La vie des missions en AOF était organisée sur le mode de la division sexuée des rôles typique de l’Église européenne15. Cependant, la littérature scientifique sur la « domesticité » (domesticity) a montré que les idées et pratiques européennes furent adoptées et traduites vers les sociétés locales et congrégations d’outre-mer d’une manière sélective16. Dans notre cas, les archives montrent que cette crise d’autorité entre les branches masculine et féminine des Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique du milieu des années 1950 fut liée au caractère autoritaire du supérieur général de l’époque, Mgr Durrieu, décrit comme « un Toulousain au tempérament de chef qui avait terminé la guerre comme capitaine… » (Boinot, 1995 : 226). À d’autres moments, les mères supérieures savaient très bien négocier et parfois s’opposer aux autorités masculines17.

  • 18 « Pour tout ce qui concerne la nourriture, le vêtement, l’ameublement et le logement, la vie des S (...)
  • 19 Il n’était pas rare que les sœurs étrangères qui enseignaient les novices africaines fussent plus (...)
  • 20 Les termes « mères » pour désigner les Sœurs Blanches et « filles » pour les congrégations autocht (...)

12L’autonomie financière des religieuses par rapport aux Pères fut établie presque en même temps que l’indépendance des Sœurs de l’Immaculée Conception (SIC) vis-à-vis de leurs « mères », les Sœurs missionnaires de Notre-Dame d’Afrique. La première supérieure africaine des SIC, sœur Angèle Nikiéma, fut élue en 1955. Cette passation de pouvoir des Sœurs Blanches qui dirigèrent cette congrégation autochtone de la fondation de 1930 à 1955 à leurs consœurs africaines ne fut pas sans provoquer des conflits. Les premières sœurs africaines souffrirent de l’attitude méprisante de certain(e)s missionnaires à l’égard des religieuses autochtones (Sondo 1998 : 179). Depuis 1930, ces dernières étaient obligées par les constitutions de se contenter d’un style de vie plus modeste que leurs homologues blanches18. De surcroît, on leur interdisait de parler le français et elles devaient apprendre à lire et à écrire en mooré. Mêmes les filles instruites à l’école française devaient se soumettre à cet interdit. C’est seulement, et symboliquement, à partir de la Conférence de Brazzaville en 1944 que la formation des sœurs africaines intègre des cours de français. Les sœurs missionnaires étrangères considéraient les sœurs africaines, quel que soit leur âge, comme leurs filles ayant besoin d’attention, de discipline et d’amélioration19. Cependant, elles se montraient fières de l’autonomie de leurs « filles » avant même l’indépendance politique du pays. Ces jeunes congrégations qui se libèrent progressivement et harmonieusement de la tutelle européenne, malgré les difficultés et les obstacles, étaient perçues comme un exemple pour le monde politique (Lorin, 2000 : 105). Cette métaphore générationnelle « mères - filles » révèle les positions sociales inégales des sœurs missionnaires étrangères et des religieuses autochtones. Elle rappelle le cliché colonial qui traite les Africains en général comme de grands enfants redevables à leurs parents, les colonisateurs, qui justifiaient par cette métaphore leur « devoir de civilisation ». Le vocabulaire utilisé donne une expression concrète à des différences supposées en ce qui concerne les capacités intellectuelles, le pouvoir et le perfectionnement culturel. Ces constructions rhétoriques donnaient corps à ces visions européennes et missionnaires des relations coloniales et contribuaient à transformer des idées en pratique (Clancy-Smith et Gouda 1998 : 9)20.

  • 21 Une lettre du Père Procureur du 23 mars 1954 dit que « une permission de Rome n’est plus nécessair (...)
  • 22 Archives SMNDA, B239-273.
  • 23 Archives SMNDA, nécrologie, extraits de journaux.

13Au-dessus des congrégations actives en AOF, pôles d’autorité masculine, religieuses étrangères et religieuses africaines, les réseaux de pouvoir étaient tous dépendant de Rome. Parfois, les trois parties se retrouvaient pour éviter ensemble l’autorité du Vatican. La lenteur du Saint-Siège à réagir à des situations nouvelles et la nécessité de trouver des solutions à des problèmes concrets amenaient les missionnaires à des stratégies de contournement. Jusqu’aux années 195021, il fallait un indult du Saint-Siège (can. 139, § 2) aux religieuses qui souhaitaient exercer la médecine, la chirurgie ou le métier d’accoucheuse que la Sacrée Congrégation de la Propagande avait coutume de concéder aux missionnaires. En 1955, la Révérende Mère des Sœurs Blanches informe le Père Procureur des Pères Blancs d’un oubli de demande d’autorisation pour deux de ses Sœurs qui ont effectué leurs études d’accoucheuses en Grande-Bretagne. Elle demande ses conseils pour les procédures à suivre. D’un commun accord les deux supérieurs décident de passer cette négligence sous silence22. Connaissant les réalités du terrain mieux que les membres de la Sacrée Congrégation de la Propagande, sachant que les religieuses sages-femmes ou médecins seront de plus en plus nombreuses dans les années à venir, les missionnaires hommes et femmes s’accordaient pour faciliter les démarches. D’autres situations liées au hasard du recrutement permettent de contourner les prescriptions du droit canon en matière de l’exercice médical pour des religieuses. Ainsi, une Sœur Blanche hollandaise affectée en 1948 en Haute-Volta, Sr Anne-Elisabeth, a fait des études de médecine et une spécialisation en gynécologie avant son entrée dans la vie religieuse et dans la congrégation des Missionnaires d’Afrique. Elle est ainsi dispensée d’une dérogation du Saint-Siège et peut depuis 1948 exercer la gynécologie à l’hôpital militaire de Bobo-Dioulasso23.

Les indépendances et l’africanisation de l’église vues par les religieuses

14Au vu de cette constellation de pouvoirs au sein des congrégations où les sœurs africaines se trouvaient être le dernier maillon d’une chaîne et de la situation coloniale qui contraint les religieuses, africaines ou européennes, la plupart du temps, à des activités éloignées des décisions politiques, il n’est pas surprenant de constater le peu de place que les sœurs accordent à la déclaration d’indépendance dans leurs récits de cette époque.

  • 24 Archives SMNDA, C 5200/4.

15En 1960, les Sœurs missionnaires de Notre-Dame d’Afrique sont présentes dans onze postes en Haute-Volta. La vie quotidienne de ces postes est décrite dans les journaux de bord, les diaires. Chaque jour, une sœur, en général la supérieure de la communauté, note les événements les plus importants. Sur ces onze postes seulement deux nous fournissent des descriptions détaillées des fêtes de l’indépendance (du 5 août 1960) ou de sa première commémoration en 1961 (les 9-11 décembre 1961). Cinq postes nomment l’événement en une phrase sans ajouter de précisions ou d’anecdotes et trois postes ne font aucune remarque concernant l’indépendance de la Haute-Volta. Les deux postes qui décrivent l’ambiance de cette fête sont Ouagadougou et Dano, donc deux grandes missions où les mobilisations et manifestations ont été importantes. À Dano, pour 1961, la rédactrice du diaire se plaint qu’en dernière minute tous les élèves et les fonctionnaires mobilisés pour la fête ont été embarqués pour Ouagadougou. À Dano même, il n’y a aucune manifestation, même pas un levé des couleurs24. On peut sans mal imaginer que, dans les postes de mission reculés, la proclamation de l’indépendance est à peine remarquée par la population rurale et ne change en rien les habitudes des religieuses.

  • 25 Archives SMNDA, Lettres circulaires, no 15, avril 1952 : 5.
  • 26 Archives SMNDA, C 5081/4-1.

16Le silence des diaires concernant l’indépendance politique ne traduit pas forcément le désintérêt des religieuses pour les événements politiques mais une attitude politiquement neutre que leur fondateur Lavigerie recommandait à toutes les femmes-missionnaires et qui est régulièrement rappelée aux sœurs par les mères supérieures. Dès avril 1952, Mère Louise-Marie engage les sœurs à « un désintéressement (sic) complet de tout ce qui ne touche pas au service du Seigneur25 ». Les diaires, considérés comme des documents privés, furent néanmoins envoyés à la maison-mère pour archivage et pour en tirer des histoires à publier dans les écrits missionnaires destinés soit au grand public soit aux consœurs dans d’autres régions du monde. Les descriptions de l’indépendance que nous trouvons dans les diaires sont d’ailleurs les mêmes que celles publiées plus tard dans le Courrier de St Charles (no 201, janv. 1962), le bulletin de liaison des Sœurs Missionnaires Notre-Dame d’Afrique. Conscientes de ce caractère semi-public des diaires, les rédactrices ne s’aventuraient pas (ou peu) dans des considérations politiques. On peut supposer qu’elles s’efforçaient plutôt de confirmer cette conduite neutre que l’on attendait d’elles. La rédactrice du diaire d’Ouagadougou note une anecdote qui nous renseigne sur la position apolitique que les Pères Blancs et la société voltaïque attendaient des religieuses. Elles se plaisent dans cette position et la confirment par leurs comportements : « au milieu du marché une de nos sœurs évolue au milieu de l’enthousiasme général. […] deux hommes lui demandent avec enregistreur à la main ce qu’elle pense de l’indépendance. La Sœur surprise et prise de panique dit qu’elle n’a pas d’impressions à donner, les Sœurs ne faisant pas de la politique. […] Mais les Pères de la Mission qui écoutaient la radio ont tout entendu et s’en sont bien amusés26 ! », écrivait la Supérieure.

17Les missionnaires féminines n’occupent à aucun moment le devant de la scène politique et s’attachent à rester dans l’ombre. Cette retenue se retrouve dans le bulletin de liaison des Sœurs Missionnaire Notre-Dame d’Afrique. Une analyse de cette publication de 1958 à 1962 met en évidence une prudence en matière politique et un effacement derrière l’opinion de la hiérarchie ecclésiastique. Le bulletin reprend les avis du Supérieur général des Pères Blancs (no 181, janvier 1960) ou des évêques voltaïques (no 169, janvier 1959) concernant les mutations politiques en Afrique mais ce n’est nullement une prise de position autonome que l’on peut attribuer aux religieuses elles-mêmes. Les limites des sources écrites sont ici évidentes ; ce n’est qu’en replaçant la conduite des religieuses dans le contexte missionnaire et colonial des années 1950-60 que l’on peut comprendre leur discrétion vis-à-vis d’un événement politique de cette envergure. Elles se conforment à l’attitude que la situation coloniale, la fidélité à leur fondateur et les missionnaires leur imposent. Elles ont choisi une religieuse de la congrégation qui porte les revendications sociales et politiques du groupe tandis que les autres, la majorité, se maintient à l’écart et évite des déclarations publiques.

  • 27 Paul Zoungrana fut consacré archevêque d’Ouagadougou le 12 avril 1960. En 1965, il est fait cardin (...)

18Les entretiens avec les sœurs africaines donnent une image légèrement différente des archives. Comme les sœurs étrangères, elles mentionnent peu les événements politiques. « Nous ne comprenions rien des indépendances, notre souci à ce moment-là était la santé de la population » raconte une sœur infirmière. En revanche, elles se souviennent avec émotions de la consécration épiscopale, par Jean XXIII, de Paul Zoungrana comme archevêque en avril 1960, quelques mois avant la proclamation de l’indépendance, comme premier archevêque, fils du pays. Les sœurs interviewées associent toutes l’indépendance avec l’africanisation du clergé, incarnée par cette promotion de Paul Zoungrana27. À cet égard leur enthousiasme est sans borne et même après 50 ans, les yeux brillent et les voix tremblent lorsqu’elles se souviennent de cet événement. « Pour moi, dit l’une, l’ordination de Paul Zoungrana fut révélatrice de ce que désormais l’église burkinabé allait être l’affaire de tous les Burkinabé et qu’il y aurait une meilleure compréhension entre les religieux ». Une autre s’exclame : « Quand nous avons appris que Paul Zoungrana devait être ordonné premier cardinal du Burkina, c’est comme si Dieu était descendu sur terre pour raffermir la foi […] puisqu’à l’époque nous ne pouvions pas imaginer qu’un jour un prêtre noir soulèverait l’hostie à l’église. »

19En analysant les récits de vie des sœurs africaines ou européennes et le peu d’importance qu’elles accordent à l’indépendance politique, on se rappelle de Halbwachs pour qui : « Il y a des événements nationaux qui changent en même temps l’existence de chacun. Ils sont rares. Cependant ils peuvent servir de référence temporelle à tous les habitants d’un pays. Mais habituellement la nation est trop éloignée de l’individu pour qu’il considère l’histoire de son pays comme autres choses qu’un cadre avec lequel sa propre histoire n’a que peu de point en commun » (Halbwachs, 1967 : 64). Apparemment, l’indépendance en Haute-Volta ne fait pas partie – ni pour les sœurs africaines ni pour les sœurs européennes – de ces événements qui ont changé leur existence individuelle. En revanche, l’autonomie de l’église voltaïque, marquée par l’ordination d’un archevêque africain, est un événement national qui touche les religieuses personnellement et quotidiennement. Elles racontent leur vie en fonction des étapes de leur vie religieuse organisée par l’institution à laquelle elles appartiennent. Postulat, noviciat, première profession et vœux perpétuels sont des stations qui structurent les récits de chacune selon une conformité impressionnante. Les césures temporelles de l’ordination des premiers prêtres voltaïques, du premier archevêque africain et plus tard du Concile Vatican II se retrouvent dans tous les récits de vie et permettent aux interlocutrices de structurer leur histoire personnelle. En revanche, l’indépendance est mentionnée seulement lorsqu’elle devient le sujet même de l’entretien, mais très rarement de manière spontanée, sans que ce thème ne soit abordé par l’enquêteur. On reconnaît, dans la structuration même de leurs récits, l’idéal des religieuses : tout tourne autour de la vie de communauté, de la vie de l’Église et non pas autour « du monde » représenté notamment par les enjeux politiques qui peuvent paraître malsains pour leur bien-être spirituel.

20Les analyses de récits de vie et d’archives ainsi que l’interprétation des silences repérés dans chaque type de sources se complètent. Ensemble, elles permettent de se forger une idée des attitudes des religieuses vis-à-vis de l’indépendance de la Haute-Volta et de fournir des éléments d’explication au désintérêt affiché des religieuses pour les événements politiques de la fin des années cinquante. D’une part, elles sont fidèles aux exigences de leur fondateur en matière de relation avec le pouvoir politique, d’autre part, elles adoptent le comportement attendu des femmes et des religieuses de cette époque ; en outre elles s’exaltent davantage pour une africanisation de l’Église que pour l’indépendance politique.

Indépendance politique et autonomie de l’église voltaïque

  • 28 Phyllis M. Martin (2006) défend aussi ce point de vue à propos de Mère Marie de la congrégation de (...)

21Finalement les témoignages semblent conforter l’idée selon laquelle les religieuses de l’époque sont apolitiques28, à de rares exceptions. Elles assument des rôles variés et contradictoires lorsqu’elles sont placées dans une situation historique dynamique à l’image des femmes françaises qui étaient perçues comme apolitiques par nature, du fait de l’absence d’égalité complète en matière de droits civiques. Contrairement à certains de leurs collègues hommes, elles ne prenaient guère part aux jeux d’influence autour des nouvelles élites politiques, mais exploitaient plutôt au maximum le rôle qu’on attendait d’elles en tant qu’enseignantes et infirmières dévouées sans opinion politique (Martin, 2006 : 43). Elles surent mettre à profit les louanges prononcées à leur égard pour se consacrer à leur priorité : l’éducation des filles et femmes africaines à la vie d’épouses chrétiennes et répandre les valeurs chrétiennes dans la société voltaïque. En luttant pour autre chose que la libération nationale – pour une église autochtone, pour une citoyenneté dans un contexte impérial, pour la reconnaissance des femmes dans une situation sociale changeante, pour l’accès aux soins des plus démunis, pour l’instruction des filles – les religieuses participaient à la décolonisation et aux changements des normes internationales sans entrer dans les jeux politiques. Cette prise de distance n’est perceptible que lorsque l’on prend en considération le contexte dans lequel évoluent les religieuses, les réseaux de pouvoirs missionnaires et ceux de la société coloniale. Une personnalité forte parmi les Sœurs missionnaires de Notre-Dame d’Afrique est choisie par la congrégation pour exprimer leurs revendications sociales et politiques tandis que la grande majorité des sœurs se plaît dans la position qu’on attend d’elles – loin des préoccupations politiques de l’époque. La participation des sœurs aux événements politiques des années 1960 oscille donc entre le formel et l’informel, le public et le privé et ne transgresse point les normes et les clichés de l’époque.

ANNEXE III. Documents iconographiques

Sœur Marie-André du Sacré-Cœur en 1927.

En 1934 en Haute-Volta. Source : archives SMNDA, Rome.

Bibliographie

SOURCES

Entretiens

– Adèle Sr, janvier 2006, Paris.

– Anne-Madeleine Sr, septembre 2008, Ouagadougou.

– Hildegunde Sr, septembre 2010, Rome.

– Honorine Sr, mai 2010, Ouagadougou.

– Marie-Renée Sr, septembre 2010, Rome.

– Marie-Thérèse Sr, mai 2010, Ouagadougou.

– Marthe Sr, septembre 2009, Ouagadougou.

– Odette Sr, mai 2010, Ouagadougou.

– Renelde Sr, mars 2008, mai 2008, Paris.

Archives

Archives des Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique, Rome.

Archives des Sœurs missionnaires de Notre-Dame d’Afrique, SMNDA, Rome.

BIBLIOGRAPHIE

Allman Jean, « Making Mothers : Missionaries, Medical Officers and Women’s Work in Colonial Asante, 1924-1945 », History Workshop Journal 38, 1994, p. 23-47.

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Sondo Rose-Marie (Sœur) Au service de Dieu et des hommes en Haute-Volta (Burkina Faso), Ouagadougou, SOGIF, 1998.

Annexes

ANNEXE I. Le contexte missionnaire en Haute-Volta

La Haute-Volta fut évangélisée par un des instituts missionnaires des plus influents travaillant de longue date en Afrique, les Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique, composé d’une branche masculine et d’une branche féminine, plus connues sous le nom de Père Blancs et Sœurs Blanches29.

Les Sœurs missionnaires de Notre-Dame d’Afrique sont restées durant environ 26 ans la seule congrégation féminine à évangéliser de grandes parties d’Afrique. Dans l’ancienne Haute-Volta, ce n’est qu’en 1939, à la veille de la Seconde Guerre mondiale, qu’arrivèrent des religieuses d’autres congrégations. Les Franciscaines Missionnaires de Marie s’installèrent à Dissin (Haute-Volta) et à Jirpa (Ghana). Elles furent suivies de beaucoup d’autres congrégations surtout après la guerre (Lorin, 2000 : 63). À la fin de la période coloniale, les Sœurs missionnaires de Notre-Dame d’Afrique avaient soutenu la formation de deux congrégations africaines en Haute-Volta, les Sœurs de l’Annonciation de Bobo (SAB) et les Sœurs de l’Immaculée Conception (SIC). Les deux congrégations furent accompagnées et dirigées jusqu’à leur autonomie en 1955 (pour les SIC) et en 1968 (pour les SAB) par les Sœurs missionnaires de Notre-Dame d’Afrique. En 1960, on compte déjà 143 sœurs voltaïques30 pour 128 sœurs étrangères en Haute-Volta mais seulement 44 prêtres africains pour 228 missionnaires. À partir de 1942, les trois premiers prêtres voltaïques travaillèrent aux côtés des missionnaires étrangers. Mais l’africanisation massive du clergé catholique n’eut lieu que dans les années 1980. Du côté des femmes, les premières vocations aboutissent déjà en 1930 lorsque sept jeunes filles mossi prennent le voile et deviennent les premières sœurs africaines de la nouvelle congrégation des Sœurs de l’Immaculée Conception. L’africanisation des agents apostoliques se fit plus rapidement parmi les religieuses que parmi les prêtres31 sans doute parce que les enjeux de pouvoir étaient moindres dans les structures féminines que chez les hommes.

ANNEXE II. Sœur Marie-André du Sacré-Cœur

Sœur Marie-André du Sacré-Cœur est née en 1899 sous le nom civil de Jeanne Dorge dans une famille de la bourgeoisie modeste. Elle soutient une thèse de droit en 1924 avant de rentrer chez les Sœurs missionnaires de Notre-Dame d’Afrique. Après une formation d’infirmière, elle travaille dans des dispensaires en Algérie. En 1932, elle est envoyée par sa congrégation en voyage d’étude pour réaliser une enquête sur la situation des femmes en Afrique occidentale. Elle s’appuie sur de vastes investigations par questionnaire, sur des entretiens approfondis avec des personnalités dans les milieux ecclésiastiques et coloniaux ainsi que sur l’observation participante dans les différentes stations de mission qu’elle visite32. Au bout de quatre années de voyage d’étude en Afrique de l’Ouest, elle publie des articles et un livre sur « La femme noire en Afrique Occidentale Françaises » (1939) qu’elle présente à la Chambre des députés. Son plaidoyer entraîne un projet de loi qui est voté en 1939 – et débouche sur le décret Mandel – qui exige le libre consentement des futurs époux (Sanon, 1993)33. Elle écrit un nouveau livre sur La condition humaine en Afrique en 1953 et mène de multiples activités au nom de la « promotion de la femme ». Elle devient en 1949 chargée de mission pour l’ORSTOM, en 1952 correspondante de l’Académie des sciences d’outre mer34 et entretient une relation épistolaire suivie de 1959 à 1966 avec Raymond Triboulet, Ministre de la Coopération et lui livre ses impressions sur la situation en Afrique noire. L’appui politique du député Louis Marin, rencontré à l’époque où elle rédigeait sa thèse et les recommandations des Pères Blancs dans les milieux parlementaires et juridiques, permettent à Sœur Marie-André du Sacré-Cœur d’initier un nouveau projet politique pour les colonies. La religieuse met habilement son réseau de connaissances parmi les hommes politiques, les religieux et les scientifiques au profit de ses idéaux : « L’instruction, la chrétienne en particulier, reste le seul moyen d’arracher ces sociétés […] au désordre et à l’immoralité où les a plongées la pénétration blanche » écrit-elle en 1956. En conséquence, elle préconisa des émissions radiophoniques pour élever « ces auditoires frustres, incapables de juger par eux-mêmes »…

Dans des brochures et des ouvrages concernant « la morale familiale », Sœur Marie-André du Sacré-Cœur (1956) conseillait l’ouverture de cercles féminins, l’agrandissement des bibliothèques et la création des « Valises de Livres ». Elle prônait une certaine vision émancipatrice, une indépendance sociale. Mais, dans le même temps, elle se signale par son allégeance aux autorités françaises et affirme en 1946 : « Cette chère Afrique, qui doit rester française pour devenir complètement elle-même35. » Ses publications illustrent son mépris pour les institutions sociales africaines, elle ne leur reconnaît aucune valeur, alors que ses écrits défendent en même temps les droits et la liberté des femmes africaines qui passent, selon elle, par l’évangélisation. Cette dignité ne peut être assurée que dans une famille monogame fondée sur la liberté du choix de l’époux. Elle défend cette position, féministe et conventionnelle à la fois, jusqu’à la fin de sa vie en organisant et participant à de nombreux colloques et rencontres.

Notes

1 Dans les ouvroirs, les missionnaires réunissaient des femmes et des filles pour des travaux manuels (tissage, broderie, tricotage). Les ouvrières y étaient faiblement rémunérées pour leurs activités. Parfois, elles reçurent des cours de catéchèse après ou pendant leur travail.

2 Transnational religion. African catholic missionary networks. An anthropological study of « inversed » mission between West Africa and Europe (2008/2009), projet soutenu par la Fondation Fritz Thyssen. « The denominational health system in Burkina Faso. Collaboration and conflict with the public health system » (2009-2012) projet financé par la German Research Foundation (DFG). Je tiens à remercier Joanny Dimlawende Ouédraogo pour son assistance dans ces projets de recherche ainsi que Ramatou Ouédraogo et Adjara Konkobo pour la transcription des entretiens.

3 Les diaires sont des journaux de bord tenus chaque jour par la supérieure et envoyés au bout de quelques mois à la maison mère.

4 Je remercie tout particulièrement Sœur Hildegunde Schmidt, archiviste des Sœurs missionnaires de Notre-Dame d’Afrique pour son soutien, sa patience et son intérêt stimulant pour mes recherches.

5 Je suis très reconnaissante à toutes les sœurs de la maison de repos de St. Joseph de m’avoir accueillie pour des entretiens approfondis, de nombreuses causeries ou des repas. Malgré leurs innombrables occupations et les soins qu’elles dispensent à leurs sœurs âgées, Sœur Sidonie et Sœur Sophie m’ont toujours reçue avec disponibilité et joie.

6 Secrétariat social de Ouagadougou, La Haute-Volta à l’heure du choix, nov. 1958, cité selon Bouron, 2010 : 12. Sur la position de l’église catholique face aux indépendances en AOF, voir aussi Some, 2005.

7 Lors de la période de la décolonisation, les intellectuels africains en France sont exclusivement des hommes qui sont parfois accompagnés de leur épouse.

8 À l’exception de leur implication dans le développement de l’artisanat par les ouvroirs.

9 Pour des souvenirs relatifs à Sr Marie-Andrée du Sacré-Cœur voir Conombo Joseph, 2003 ou Sanou Doti Bruno, 1991. Sur son combat contre le travail forcé en AOF : Fourchard Laurent, 1997. Sanon Bruno (1993) aborde sa participation à la rédaction du décret Mandel. Voir aussi Dore-Audibert et al. (1991) ainsi que Knibiehler et al. (1985).

10 L’apostolat désigne la propagation de la foi, par extension le mot est un synonyme de ministère.

11 Élisabeth de la Trinité décrit avec une rare liberté l’amertume qu’elle ressent par rapport à cette dépendance des Pères (1983 : 170).

12 Sous la Supérieure Mère Louise-Marie et Mère Jacqueline, Supérieure provinciale de France.

13 Archives Pères Blancs, Rome, boîte 364 : 1947-1951.

14 Sur les paradoxes du discours missionnaires sur l’émancipation des femmes en Haute-Volta : Bobin, 2003.

15 Phyllis Martin, 2006 pour l’AEF.

16 Le concept de domesticité attire l’attention sur les stratégies des chrétiens africains qui souhaitent former leurs propres pratiques politiques et langages religieux, différents en fonction du genre. Cette notion analyse la construction sociale des frontières morales et fait valoir l’influence des idées missionnaires concernant la sexualité sur les changements dans les rapports de genre (Peterson et Allman, 1998). Sur la construction de la domesticité voir Hansen 1992, Allman 1994, Pagnon 1997, Clancy-Smith et al., 1998, Skeie 2005.

17 Les lettres échangées entre la Mère générale Claude-Marie et Mgr Thévenoud à la fin des années 1930 montrent bien les points de vue différents et parfois contraires des deux responsables concernant, entre autres, la direction du noviciat ou la collaboration entre Sœurs Noires et Sœurs Blanches (Sondo, 1998 : 176). Elles montrent également que la décision finale dans les affaires qui concernent directement les sœurs appartient à la Mère générale, sa volonté l’emporte sur celle de l’évêque. Elle est ainsi capable de résister à la domination masculine, de jouir d’une certaine autonomie, d’exercer son pouvoir et de participer au changement social.

18 « Pour tout ce qui concerne la nourriture, le vêtement, l’ameublement et le logement, la vie des Sœurs [Noires] sera autant que possible conforme à celle du commun des femmes indigènes » (anciennes constitutions citées par Sondo, 1998 : 183).

19 Il n’était pas rare que les sœurs étrangères qui enseignaient les novices africaines fussent plus jeunes que leurs élèves. Sœur Elisabeth de la Trinité avait 20 ans lorsqu’elle arrive pour la première fois en Haute-Volta en 1934 ; Sœur Renelde 25, lors de son arrivée en 1949. Elle était plus jeune que les novices des SIC dont elle était la responsable. Sur les relations entre sœurs africaines et sœurs étrangères dans différentes communautés de la Haute-Volta voir Elisabeth de la Trinité, 1983 : 94.

20 Les termes « mères » pour désigner les Sœurs Blanches et « filles » pour les congrégations autochtones sont toujours utilisés aujourd’hui. Cependant, ils ont changé de connotation. Les religieuses des congrégations africaines s’adressent aux Sœurs missionnaires de Notre-Dame d’Afrique comme leurs « mères » dans le sens d’« aînées », marquant révérence et respect pour les anciens. Les rapports entre les Sœurs missionnaires de Notre-Dame d’Afrique et les congrégations africaines qu’elles ont formées sont toujours proches. Une partie des intérêts et rendements des revenus de la congrégation des Sœurs missionnaires de Notre-Dame d’Afrique est allouée aux 22 instituts religieux formés par celles-ci.

21 Une lettre du Père Procureur du 23 mars 1954 dit que « une permission de Rome n’est plus nécessaire en territoire de mission » pour l’exercice de la médecine pour les Sœurs Blanches. Mais, en 1955, il fallait encore une permission de Rome pour celles qui faisaient des études d’accoucheuses dans un hôpital laïc (archives SMNDA, B239-331 et-273).

22 Archives SMNDA, B239-273.

23 Archives SMNDA, nécrologie, extraits de journaux.

24 Archives SMNDA, C 5200/4.

25 Archives SMNDA, Lettres circulaires, no 15, avril 1952 : 5.

26 Archives SMNDA, C 5081/4-1.

27 Paul Zoungrana fut consacré archevêque d’Ouagadougou le 12 avril 1960. En 1965, il est fait cardinal par Paul VI. Il était membre de trois Congrégations du Saint-Siège : la Congrégation pour l’évangélisation des peuples, celle des Religieux et Instituts séculiers, et celle du Culte divin. Il était également membre du Conseil économique du Saint-Siège, membre du Synode des évêques en 1969, 1972 et 1980, de la Fondation mondiale catholique pour l’apostolat de la bible. Il est décédé en 2000. L’africanisation du clergé en Haute-Volta avait été annoncée en 1956 avec la nomination de Mgr Yougbaré à la tête du nouveau diocèse de Koupela.

28 Phyllis M. Martin (2006) défend aussi ce point de vue à propos de Mère Marie de la congrégation de Saint-Joseph de Cluny dans le Congo des années 1920/30.

29 Le surnom populaire Père Blanc ou Sœur Blanche s’est imposé depuis les débuts de la congrégation et est toujours utilisé aujourd’hui, autant par les intéressé(e)s eux/elles-mêmes que par les populations locales en Afrique. Cette appellation fait référence à l’habit blanc et aussi à la peau blanche des premiers missionnaires. En revanche, actuellement, on peut rencontrer des sœurs africaines appartenant aux Sœurs Blanches qui préfèrent alors qu’on les appelle par leur nom complet Sœurs missionnaires de Notre-Dame d’Afrique (SMNDA).

30 Selon Lorin, 2000, Annexe IV, en 1960, il y a 158 sœurs professes autochtones en Haute-Volta.

31 L’Annuaire de l’Église catholique en Afrique francophone (1970-1971) livre des statistiques sur la croissance de la chrétienté pour la période de 1925 à 1969, cité par Nouaille-Degorce, 1973 : 104. Sur l’africanisation des cadres ecclésiastiques et des agents apostoliques, on peut aussi consulter Audouin, 1982 : 499.

32 Archives SMNDA, Rome, Cahiers de notes de Sœur Marie-André du Sacré-Cœur sur ses voyages au Sénégal-Mali-Haute-Volta-Ghana de 1948-1964 ; Journal du 9 juin au 19 juillet 1940 qui relate la fuite de Paris ; photographies faites par Sœur Marie André du Sacré-Cœur en 1934 en Haute-Volta.

33 Le décret est signé par le ministre en application à la loi.

34 Nécrologie in Marché Tropicaux no 2237, 1988 : 2492.

35 Lettre de Sœur Marie-André du Sacré-Cœur au Gouverneur Laurentie, Paris, 27 novembre 1946, Archives nationales d’outre mer, Cart. 2286, dos. 10. Je remercie Jean-Marie Bouron pour l’indication de cette référence et pour les discussions autour d’une première version de ce texte.

Table des illustrations

Légende SMA : Missions Africaines de Lyon. CSSP : Pères du Saint-Esprit. Carte d’après Audouin, 1982 : 65.Carte 1. – Territoires évangélisés par les Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique en 1901 en AOF.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/112238/img-1.jpg
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Légende Sœur Marie-André du Sacré-Cœur en 1927.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/112238/img-2.jpg
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Légende À Rome en 1967.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/112238/img-3.jpg
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Légende En 1934 en Haute-Volta. Source : archives SMNDA, Rome.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/112238/img-4.jpg
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