Chapitre XVI. Langue céleste et langue régionale au xixe siècle1
p. 221-230
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Texte intégral
1Sous ce titre un peu énigmatique, et où l'on reconnaîtra l'évocation d'un récent ouvrage de Maurice Olender2, je voudrais enrichir la lecture anthropologique des apparitions du xixe siècle en France. Cette lecture s'est en effet surtout focalisée sur le phénomène de vision, ce qui fait image, et sur le contenu des discours rapportés, ce qui fait texte. L'un comme l'autre sont au cœur des préoccupations de ce colloque, mais je voudrais déplacer l'intérêt vers les formes et niveaux de langage utilisés, c'est-à-dire, pour employer les catégories des linguistes, passer de l'énoncé à l'énonciation. L'association, à la même époque, du réveil religieux signalé par les apparitions, de l'unification linguistique de la France, et des premiers pas des sciences du langage assigne à ce propos une place moins latérale qu'il n'y paraît de prime abord.
2Partons d'abord des faits, en l'occurrence ici, est-il besoin de le préciser, des seuls faits de langage, à l'exclusion de toute réflexion sur les événements eux-mêmes. Qui dit texte dit corpus : celui rassemblé ici concerne les trois grandes apparititions considérées comme majeures du fait de leur reconnaissance officielle par les autorités ecclésiastiques : La Salette en 1846 (avec des nuances et des hésitations), Lourdes en 1858 (une référence indiscutée, dominant de haut l'ensemble), Pontmain en 1871 (un événement d'envergure plus restreinte, seulement régionale)3. On sait, en particulier depuis les travaux de Bernard Delpal sur la Drôme, que ces trois sites constituent la face émergée d'un véritable iceberg de visions, qui ont dû se compter au xixe siècle par dizaines, sinon par centaines4. La reconnaissance officielle est intervenue au terme d'enquêtes fort longues, qui s'apparentent à la procédure judiciaire : interrogatoires, confrontations, collecte de témoignages, recherche de preuves (essentiellement preuves du caractère non diabolique du phénomène). Elles aboutissent à de volumineux dossiers, dont la publication s'est échelonnée jusqu'à nos jours. L'abbé René Laurentin s'est fait une spécialité de ces Monumenta de la mariologie, qui constituent un matériau important pour la connaissance de la conscience religieuse au xixe siècle5.
3Cette procédure quasi judiciaire met en scène deux catégories de locuteurs. Les voyants et leur entourage sont des ruraux, ou quasi ruraux, tels les Soubirous à Lourdes, famille d'un meunier en voie de prolétarisation6. Ce sont des enfants, peu ou mal alphabétisés, au moins en ce qui concerne La Salette et Lourdes, ayant un usage normal et quotidien de la langue locale, renforcé par la précoce mise au travail : Mélanie à La Salette est présentée comme moins francophone que ses parents7. Si l'on se réfère à l'enquête de 1863 du ministère de l'Instruction publique, le département de l'Isère (où se trouve La Salette) compte en 1863 58 % de communes non francophones, celui des Hautes-Pyrénées (Lourdes) 96 %8. De l'autre côté de la barrière, les enquêteurs représentent tous la culture savante. En effet, le relais des premiers intervenants (les proches, les gendarmes, etc.) est rapidement pris par les notables. Ils se répartissent en deux groupes. Les ecclésiastiques autochtones connaissent en général bien le parler local. C'est le cas de l'abbé Lagier, curé près de Pont-en-Royans dans le Vercors, venu à Corps au chevet de son frère malade :
connaissant le patois de mon pays natal, beaucoup mieux que toutes les personnes étrangères qui ont interrogé l'enfant, et qui seules ont fait des relations, car je suis le premier du pays qui l'ai ainsi interrogé, on comprendra que j'ai été à même de saisir beaucoup mieux le sens des paroles de l'enfant, et de rendre plus clairement sa pensée9.
4La collation de leurs textes aboutit à trois types de documents : les textes à base française, mais colorés par des expressions locales, constituent souvent le premier niveau chronologique, recueilli hâtivement10. Le texte intégralement en langue locale apparaît dans un deuxième temps (sauf à Pontmain, on le verra, où il constitue la première version publiée). Vient enfin le texte officiel, en langue française, et qui plus est : en langage théologico-judiciaire. Les autres enquêteurs, qui interviennent en marge de la procédure canonique, voire contre elle, sont étrangers au pays11 : prêtres, policiers, publicistes de toute sorte, favorables ou hostiles (à Lourdes d'Henri Lasserre à Émile Zola). Ils introduisent un effet de distanciation, mais aussi imprègnent de plus en plus de mots français l'expression des voyants. Au fil des documents, on peut littéralement suivre le processus d'acculturation chez les voyants, parallèle en dépit d'itinéraires ultérieurs divergents : une célébrité de salon, controversée, chez ceux de la Salette, la discrétion monastique chez Bernadette Soubirous.
5Les voyants rapportent deux types de discours : celui de l'apparition, celui, en réponse, des voyants eux-mêmes. Je rappelle que les textes sont pris tels qu'ils sont présentés, sans interrogation sur une matérialité langagière qui fait que, dans l'un et l'autre cas, les discours sont de toute façon rapportés par les voyants. Pontmain constitue un cas à part de vision muette, céleste, nocturne et hivernale, où le message se réduit à sa plus simple expression. Celle-ci consiste en effet en une inscription qui apparaît au-dessous de la vision. Cette sorte de phylactère trahit la culture scolaire dans laquelle baignent les enfants : ceux-ci sont à l'école des Sœurs, les deux garçons comme externes, les deux filles comme internes12, depuis l'âge de 3 et 5 ans. Ils évoquent, comme des écoliers qu'ils sont, la formation un par un de bâtons et de jambages. Le premier réflexe de l'assistance est d'ailleurs d'aller chercher les Sœurs, lesquelles représentent l'autorité à la fois religieuse et scolaire. Mais l'inscription est marquée tout autant par une tournure populaire, c'est-à-dire le début de phrase avec « Mais... » : « mais priez mes enfants etc. », comme on dit : « mais vas-tu te taire, à la fin... ». À la Salette et à Lourdes, en revanche, les visions, par ailleurs situées « à terre », avec plus de réalisme, se manifestent dans l'oralité. C'est le cas d'emblée à la Salette, où l'apparition a été unique, à Lourdes au bout de plusieurs apparitions, dont on sait qu'elles s'échelonnent sur plusieurs semaines. Dans la relation des enfants, la Dame de La Salette use de deux registres de langue, aux fonctionnalités différentes. Une première partie évoque, en français, un ensemble d'abstractions religieuses évoquant la prédication et le catéchisme. Les enfants n'y comprennent apparemment pas grand chose13.Une deuxième partie est en dialecte franco-provençal, et très précisément en patois de Corps, le chef-lieu d'où sont originaires les enfants, et non celui de La Salette même, jugé « plus lourd mais plus facile à écrire14 ». Elle renvoie à des réalités qui sont agricoles et concrètes :
Si las truffas se gastoun ay rien quezper vous aoustre, vous oiou fa veire l'an passa [...] si ava de bla fouou pas l'ou semena, que tout so que semenare toumbarait en poussièra quant l'éïquouirait, vendrait une granda famina [...] las nouses vendrent bufas et lous rasins purirent, si se convertissent laspeiras lous routsas serent de mounteous de bla, las truffas serent ensemensas per las terras15
6Mais la lecture révèle d'emblée des connotations apocalyptiques qui ont frappé les contemporains. Relevons au passage que les fameux « secrets », qui ont fait couler tant d'encre, confiés séparément à chaque enfant, sont rapportés comme énoncés en français. En revanche, l'apparition de Lourdes, d'abord muette, use d'emblée et intégralement du dialecte :
Bouleretz avoué la gracié de bié en ta ra grottependen quinze dies16
7Cela vaut y compris pour la délivrance du message central et dogmatique sur l'Immaculée Conception (25 mars 1858), pourtant extérieur à cette sphère de langue. Bernadette a d'ailleurs du mal à articuler : « Que soy l'Immaculado Concepcion », tournure qui évoque bien sûr la proclamation du dogme correspondant en 1854. Au demeurant, le référent scolaire n'est pas totalement absent là non plus puisque Bernadette avait amené du papier et de quoi écrire pour
si elle avait quelque chose à me dire, d'avoir la bonté de me le metre (sic) par écrit17.
8On retrouve évidemment là le rôle prestigieux de l'écrit, associé au sacré et à la distance.
9Quant aux voyants eux-mêmes, dans ce qu'ils rapportent comme leur propre discours, ils utilisent plusieurs couches de langage. Ceci renvoie au problème de la transcription, qui se pose aussi pour la graphie du dialecte, en l'absence de norme académique : on peut avoir ainsi, pour Lourdes, la graphie de l'école occitane et celle de l'école Gaston Phébus. Certaines expressions sont proprement intraduisibles, comme pour celle qualifiant la figure de la Dame de la Salette, « un brisounou de figura », quelque chose comme « un petit bout de figure ». Mélanie et Maximin alternent narrations en franco-provençal et récitations en français18. Le garçon, comme il est normal, surtout à l'époque, a un réseau de sociabilité plus étendu, en particulier dans les cabarets de la région, et il est davantage francophone que sa compagne. D'où la surprise de l'abbé Lagier, interrogeant Mélanie :
Tu ne comprenais pas le français ; tu n'allais pas à l'école ; comment as-tu pu te rappeler ce que la Dame te disait ? Elle te l'a dit plusieurs fois ? Elle t'a appris à te le bien rappeler ?19
10Les choses sont plus complexes à Lourdes. La première relation, perdue, était toute en béarnais. Suivent deux types de documents. Les premiers sont constitués par les textes autographes de Bernadette, laquelle a abandonné le dialecte à partir de 1861, mais son français est d'abord très hésitant, truffé de fautes, comme le montre son deuxième récit, sans doute de 1864 :
La trois fois le jeudi suivent j'y fus avec quelques grandes personnes qui me concéglérent de prendre du papier, de l'ancre et de lui demandez si elle avait quelque chose à me dire d'avoir la bonté de me le mêtre par écrit.
11Au-delà, son français reste structuré en filigrane par le dialecte béarnais20, conformément à un phénomène généralement observable dans les régions périphériques de la France. Il y a là si l'on veut un phénomène de colinguisme, pour reprendre et étendre l'expression de Renée Balibar21, mais de colinguisme populaire. Le second ensemble de documents est formé par l'enquête canonique du P. Cros, laquelle repose sur un travail très minutieux sur le dialecte. Cela va jusqu'aux corrections orthographiques ou syntaxiques, permettant l'établissement de séries de variantes, sur le modèle exégétique22. Remarquons au passage que ce n'est pas sans quelque paradoxe que ce travail sur le langage aboutit à l'introduction, en fait, de la méthode critique allemande, la même qui fait l'objet de tant de crainte à l'époque lorsqu'il s'agit des textes bibliques ! S'agissant des apparitions, phénomène qui ne ressortit pas au dogme officiel23, l'enquêteur jouit sans doute d'une liberté de ton et de méthode alors refusée à l'exégète. Pontmain enfin, site comme on l'a vu d'une apparition muette, un peu atypique, a cependant permis une expérience linguistique très originale. L'abbé Richard, qui a enquêté « à chaud » les 21 et 22 février 1871 auprès des témoins, a achevé sa rédaction dès le 2 mars24. Mais il en fait une lecture publique in situ, dans la grange même devant laquelle s'est produit l'événement, en présence de tout le village. D'où la forte théâtralité du texte, qui fait figure de composition, sinon collective, du moins légitimée par la communauté :
À chaque instant, il s'interrompait pour interroger les personnes et savoir s'il n'y avait pas d'erreur dans la narration. Quelques corrections eurent lieu sur place25.
12L'abbé Richard emploie dans les dialogues, intégralement, le parler d'oïl du pays de Fougères et des confins du Maine, très reconnaissable : piler les jans pour préparer la litière des animaux, faite de genêt ou jan ; les p'tits gars qui allourdent pour les enfants qui racontent des histoires26. La version Richard fait tout de suite autorité, et influence d'ailleurs ultérieurement les déclarations des voyants : une relation par Eugène Barbedette, le plus jeune des quatre, en 1891, vingt ans plus tard, est marquée de l'intérieur par le texte Richard. Le produit obtenu est très différent de celui de l'enquête canonique, car ils n'ont absolument pas la même destination27. Le texte Richard, d'ailleurs publié intégralement par L'Univers, a en effet une fonction précise dans le processus de divulgation de l'événement auprès du public, et sa présentation va, on le devine, bien au-delà d'un simple effet de couleur locale.
13La langue est en effet un des enjeux des débats qui suivent les apparitions, et il n'est pas sans intérêt de relever, à l'époque, les jugements touchant la sphère du langage. Le recours à la langue dominée dévalorise d'office l'événement chez les adversaires. C'est le cas des milieux anticléricaux de Lourdes qui se réunissent autour du commissaire de police Jacomet au Café Français, le bien nommé... Jacomet aime à se gausser en particulier de l'expression la gracio, jugée complètement incongrue en dialecte :
Oui, la Sainte Vierge qui est venue inviter Mlle Soubirous à lui faire la gracio de l'aller voir à Massabielle.
14Leurs positions sont répercutées dans les journaux libéraux, La Presse, Le Siècle, etc. La censure impériale, sur ce terrain, laisse en effet passer beaucoup de choses. On les retrouve aussi, pour le grand public, dans le Grand Dictionnaire Larousse (1873), qui cite la fameuse formule sur la gracio en ajoutant :
La forme est humble, on en conviendra ; mais quand nous aurons dit qu'à cette époque, Bernadette, paysanne béarnaise, ne savait pas un mot de français, on comprendra l'utilité du langage employé par la Sainte Vierge à son égard.
15La Grande Encyclopédie, dans un article tout aussi ironique, juge de la même façon que la dame céleste s'adresse à l'enfant « en patois du pays, mais en termes singulièrement polis ». C'est aussi, il ne faut pas l'oublier, le cas des milieux catholiques sceptiques, au nom d'une conception noble de la langue céleste. Le député des Hautes-Pyrénées Rességuier s'emporte devant Bernadette :
Tu ne dis point la vérité, mon enfant ! Le Bon Dieu et la Sainte Vierge ne comprennent pas ton patois, et ils ne savent pas ce misérable langage !28
16De son côté, le vicaire général de Grenoble, Berthier, est un adversaire intraitable de La Salette, à cause de la trivialité du langage de la Dame29. Ceci est à rapprocher de la plaidoirie de l'avocat au procès La Merlière, procès en diffamation lié à l'affaire de La Salette :
En un siècle où la divinité se manifeste par de si grandes choses, comme la vapeur attelée au char de l'homme pour le conduire aussi vite que le vent, l'électricité mise à son service pour transporter sa pensée aussi vite que l'éclair, et tant d'autres merveilles de sa munificicence et de sa bonté, nous parler de bas jaunes, de patois, de beurre dans la soupe, c'est une véritable profanation30.
17L'allusion est claire au mot de Maximin, évoquant la disparition de la Belle Dame, fondant « comme une melotte de beurre dans la poêle ». On pense à la variante de Pontmain : un voile blanc couvre progressivement la vision par le bas, « comme si elle était entrée dans une pouche31 ». À l'inverse, les défenseurs des apparitions s'inscrivent dans le néo-catholicisme populiste de l'époque. Henri Lasserre, grand vulgarisateur de Lourdes, souligne que la révélation est faite aux petits, aux humbles, aux ignorants, et non « aux philosophes et aux savants », et relève le phénomène de circulation horizontale des nouvelles parmi les classes populaires — « carriers, couturières, ouvriers, paysans, servantes, bonnes femmes, bonnes gens » —, à l'encontre de ce qu'il appelle « la bourgeoisie» : fonctionnaires, notables, y compris les ecclésiastiques32. De son côté le P. Drochon, dans son Histoire illustrée des pèlerinages (1872), souligne qu'il s'agit à La Salette de
deux enfants, élevés au village, comprenant à peine quelques mots de français, dépourvus de toute culture intellectuelle.
18L'opposition entre la ville et la campagne est sous-jacente33.
19Au-delà de ce populisme qui accompagne la coloration ultramontaine de la piété, il me semble que le processus de légitimitation des apparitions mariales par les langues régionales est le fruit d'une tradition élaborée antérieurement, et qui trouve ici son aboutissement le plus spectaculaire. Cette tradition à propos de l'origine du langage humain s'est en fait dédoublée au début du xixe siècle. La première concerne la langue originelle, la langue du paradis, antérieurement à la confusion babélienne. La conception, traditionnelle depuis saint Augustin, de l'hébreu comme langue adamique, s'est exténuée à partir de la fin du xviiie siècle34, même s'il en subsiste des traces, attardées, au xixe. Encore vers 1880, un curé breton administre la démonstration philologique de la parenté entre le breton et l'hébreu, et donc du caractère adamique du brezhonek35 ! Cette conception cède la place à celle, sécularisée, de l'Ursprache indo-européenne. Dès lors l'intérêt se porte vers l'assimilation, lourde de dérives ultérieures comme l'on sait, entre la langue et le « génie national », et en particulier les qualités morales. Ainsi a pu apparaître un thème qui fait florès dans le catholicisme du xixe siècle : la langue régionale est un conservatoire contre l'impiété moderne.
20Un maillon essentiel, en même temps qu'une caution littéraire de premier plan, me paraît être constitué par Charles Nodier et ses Notions élémentaires de linguistique ou histoire abrégée de la parole et de l'écriture (1834), dont il serait utile de pouvoir mesurer l'influence éventuelle dans les séminaires36. Nodier a joué un rôle essentiel, comme l'a montré Renée Balibar, dans la constitution d'un français national et scolaire, dégagé de la rhétorique latine du classicisme et des Lumières37. Mais il a aussi salué avec chaleur les langues régionales, jugées par lui plus proches de la langue originale, et meilleur véhicule de l'expression du sentiment que le français académique, asséché et appauvri38 :
le patois, c'est la langue native, la langue vivante, et le beau langage, c'est le simulacre et le mannequin.
21Il n'hésite pas à parler à ce propos de « langues inspirées39 ». Il a aussi souhaité la formation d'académies provinciales vouées à un réel travail linguistique40.
22Nodier écrit à un moment où l'influence de Louis de Bonald est encore très forte sur le catholicisme français : on retrouve, à propos du langage, les thèses de La Législation primitive, considérée dans les derniers temps par les seules lumières de la raison (1817), ou bien des Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaissances morales (1818), dans l'article « Psychologie » du Dictionnaire apologétique de l' Encyclopédie Migne (1855). Bonald critique violemment, comme l'on sait, la notion d'état de nature, que toute la philosophie classique distingue de l'état de société, au prix d'une conception de l'origine du langage formalisée par Rousseau. Pour Bonald, un état humain de nature, sans langage, est parfaitement inconcevable, comme le prouvent, par défaut, les enfants sauvages, dont bien sûr celui de l'Aveyron, voisin et contemporain de Bonald. L'homme est un être social, de part en part et a priori ; Bonald, et à sa suite bien des auteurs catholiques du xixe siècle, insistent en la matière sur le rôle central de l'apprentissage par l'enfant de la langue maternelle, indissolublement lié à la transmission de la religion dans les conditions de l'époque (comptines, formules mnémotechniques, etc.). Et la langue maternelle est elle-même, comme toutes les langues, une dérivation à partir de la première langue, donnée au premier homme, et modifiée « par mille causes morales et physiques41 ». Si Bonald reste un classique en ce qu'il réaffirme l'excellence de la langue française, ses épigones de l'ère romantique transfèrent volontiers, à la suite de Nodier, ce culte vers les langues dominées. Langue maternelle contre langue de l'école, langue de la foi contre langue de l'impiété, langue du pays natal contre langue de l'exil, un faisceau de convictions se réunit pour aboutir à une politique de la langue de la part du clergé du xixe siècle42, à l'appui de laquelle les apparitions semblent donner une miraculeuse caution.
23Il n'est pas exagéré de considérer qu'avec les mariophanies du xixe siècle, les langues régionales accèdent au statut de quasi langues sacrées, au moment où leur avenir paraît par ailleurs compromis. Alors que la non francophonie et les difficultés scolaires, qui sont l'apanage des jeunes voyants, sont totalement à l'inverse du modèle culturel du siècle, le patient travail philologique des enquêteurs ecclésiastiques, collectant de manière de plus en plus précise les différentes versions, réunit quelque chose comme un kérygme issu des profondeurs d'une France périphérique et culturellement dominée. Pour continuer l'analogie avec l'exégèse biblique, l'éclatante promotion assurée à ces logia du pauvre fait mesurer la considérable évolution accomplie, dans la conscience religieuse, depuis le mot d'ordre d'anéantissement des patois lancé par l'abbé Grégoire, deux générations auparavant.
Notes de bas de page
1 Article paru dans Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, t. 98, 1991, n°2, p. 121-129.
2 Les Langues du Paradis, Paris, Seuil, 1989.
3 À la vaste littérature apologétique sur le sujet, opposons deux approches historiques, au demeurant contrastées : Savart (Claude) (« Cent ans après : les apparitions mariales au xixe siècle, un ensemble ? », Revue d’histoire de la Spiritualité, t. 48, 1972) souligne l’hétérogénéité du corpus, alors que Philippe Boutry repère une conjoncture d’ensemble, avec un commencement et une fin (« Marie, la grande consolatrice du xixe siècle », L’Histoire, n° 50, 1982).
4 Delpal (Bernard), Entre paroisse et commune, Les catholiques de la Drôme au milieu du xixe siècle, Valence, Éditions Peuple libre, 1989, chap. 9.
5 Laurentin (René) et Billet (Bernard), Lourdes, Dossier des documents authentiques, 6 vol., Paris, Lethielleux, 1957-1959 ; Laurentin (René), Lourdes, histoire authentique des apparitions, 6 vol., Paris, Lethielleux, 1961-1964 (sera désormais désigné en référence par l’abréviation : LHA) ; Laurentin (René) et Durand (Albert), Pontmain, histoire authentique, 3 vol., Paris, Lethielleux, 1970. Les publications de René Laurentin ont inspiré Jean Stern (La Salette, Documents authentiques, septembre 1846-début mars 1847, t. I, Paris, Desclée de Brouwer, 1980).
6 LHA, I, p. 35 ; II, p. 28. À l’instar du Lourdes d’Émile Zola, le P. Cros (Histoire de Notre-Dame de Lourdes, 3 vol., 1927) noircit encore le tableau sociologique.
7 La mère de Mélanie répond à l’abbé Arbaud, enquêteur, que la fillette « comprenait certainement quelques mots de français lorsque la Sainte Vierge lui a parlé, et qu’elle aurait pu, en fréquentant la maison paternelle, en savoir davantage, mais qu’elle en avait été empêchée en demeurant la plus grande partie de l’année chez des ménagers où l’on ne se sert habituellement que du patois » (Cité par J. Jaouen, La Grâce de la Salette, Paris, 1946, p. 33).
8 Weber (Eugen), La Fin des terroirs, Paris, Fayard, 1983 (Appendice).
9 Cité par Estienne (Yvonne), Lourdes et La Salette, Paris, Nouvelles éditions latines, 1958, p. 57.
10 À La Salette, les premiers interrogatoires n’ont pas laissé de trace écrite, et le premier texte disponible, écrit par J. B. Pra à partir des relations de trois paysans, ne retient que les paroles de l’apparition. Le titre donné par Pra, « Lettre dictée par la Sainte Vierge à deux enfants sur la montagne de La Salette Fallavaux » a créé la suspicion du démarquage d’un apocryphe, dans le genre courant des « lettres tombées du ciel » (Cf. Jaouen, op. cit., p. 60 sq.).
11 Ainsi pour La Salette la relation de la marquise de Monteynard, sœur de l’évêque de Moulins, Mgr de Dreux-Brézé (Stern, op. cit., p. 90).
12 La lettre pastorale de Mgr Wicart, évêque de Laval, souligne le fait (1872).
13 « Qué qu’a dit, murmura à voix basse le petit garçon ; je ne sais qué qu’a dit, répondit la fille. — Vous ne comprenez pas, mes enfants, reprit la Dame. Eh bien, descendez, je vous parlerai en patois » (Relation Maître, citée par Jean Stern, op. cit., p. 96).
14 Stern (Jean), op. cit., p. 279.
15 « Si les pommes de terre se gâtent ce n’est rien que pour vous autres, je vous l’ai fait voir l’an passé […]. Si vous avez du blé, il ne faut pas le semer, parce que tout ce que vous sèmerez tombera en poussière quand vous le battrez. Il viendra une grande famine […]. Les noix deviendront vermoulues et les raisins pourriront. S’ils se convertissent, les pierres, les rochers seront des monceaux de blé, les pommes de terre seront ensemencées par les terres » (Relation Lagier, Stern [Jean], op. cit., p. 290-291).
16 « Voulez-vous avoir la grâce de venir en cette grotte pendant quinze jours ? » (LHA, II, p. 316).
17 LHA, II, p. 319.
18 Et leurs variations, d’un interrogatoire à l’autre, sont bien plus nombreuses dans les discours en franco-provençal, où ils se meuvent à l’aise, que dans les discours en français, spécialement chez Mélanie, qui restitue le mot à mot d’un discours qu’elle maîtrise mal (Jaouen, op. cit., p. 70).
19 Cité par Yvonne Estienne, op. cit., p. 35.
20 LHA, I, p. 71 sq.
21 Balibar (Renée), L’Institution du français. Essai sur le colinguisme, des Carolingiens à la République, Paris, PUF, 1985.
22 Dans son questionnaire du 12 décembre 1878, la question 32 porte : « Écrire exactement en patois toutes les paroles de Notre-Dame ». La transcription, très minutieuse, accumule les variantes. Là où H. Sempé et Mère Adélaïde Dons proposent : « Nout proumeti pas deb hè horousa en aquera mondé », le secrétaire propose : « Voup prumetti pas d’estre urouse en este monde » (LHA, II, p. 332).
23 Le décret de la Sacrée Congrégation des Rites, en date du 2 mai 1877, précise que « ces apparitions ou révélations n’ont été ni approuvées ni condamnées par le Saint-Siège qui a simplement permis qu’on les crût de foi purement humaine, sur les traditions qui les relatent, corroborées par des témoignages et des monuments dignes de foi ».
24 II n’a été précédé que par l’enquête officielle de François Guérin, curé-doyen de Lan divy. La brochure L’Événement de Pontmain. Apparition de Marie à la France, par l’abbé A. M. Richard (Paris, 1871) a été reproduite par le chanoine F. Roulleaux, Notre-Dame de Pontmain, Paris, 1924, p. 26-61.
25 Roulleaux, op. cit., p. 94.
26 Une seule infidélité bien repérable pour qui connaît ce parler d’oïl de l’Ouest : écrire Eugène là où tout Pontmain devait prononcer « Ugène ». Peut-être l’abbé Richard n’a-t-il pas osé écrire cette prononciation guère euphonique, pensant que les connaisseurs la rétabli raient, comme on le fait pour « gageure »…
27 On mesurera la distance entre les deux registres linguistiques à travers ces deux exemples : « La Mère Barbedette : Faut aller chercher Sœur Vitaline. Les sœurs valent mieux qu’vous, si v’vayez, éverront bin etout, elles […]. Holà rin. C’est les p’tits gâs qui allourdent. Y disent qu’i veyent de qué, et nous aut’on n’vé rin […]. Définitivement, vous n’vayez rin ; faut finir d’piler vos jans. Vous êtes des p’tits mentoux. » La douzième question de l’enquête canonique : « Pourquoi la Mère Barbedette les avait-elle fait rentrer ? » apporte une réponse de Jeanne -Marie Lebossé (10 ans) manifestement transposée : « — Parce qu’elle avait dit aux enfants que Sœur Vitaline, qui était meilleure qu’eux, n’ayant rien vu, ils ne voyaient rien eux- mêmes, qu’ils rentrassent et ne sortissent point » (Cf. René Laurentin et Albert Durand, op. cit.).
28 Cité par Lasserre (Henri), Notre-Dame de Lourdes, Paris, 1869, p. 204. La remarque est à rapprocher du dialogue entre Bernadette et J. B. Estrade, rapporté par l’intéressé dans ses Mémoires (1878) :
- Dis-moi, est-ce que la Dame te parle en patois ?
- Oui.
- Comment tu veux qu’une aussi grande dame sache parler patois ?
- Oui, oui, et le patois de Lourdes qu’elle parle (Oui, oui et patoués de Lourdo o qué parlé).
Cité par Laurentin, LHA, II, p. 331.
29 Lettre du 17 novembre 1846, citée par Jean Stern (op. cit., I, p. 156).
30 Cité par Jaouen (op. cit., p. 281).
31 Une « pouche » est le sac de pommes de terre. Entrer dans une « pouche» est un geste familier pour des enfants habitués à la course en sacs.
32 « Habitué à voir la vérité descendre hiérarchiquement des hauteurs du Vatican, Mgr Laurence était peu disposé à recevoir et à accepter sans mûr examen un message céleste apporté tout à coup, en dehors des règles ordinaires, par une paysanne illettrée » (Notre-Dame de Lourdes, op. cit., p. 147).
33 Le curé de Corps, l’abbé Mélin, souligne que « nos grands centres, en général, offrent à la religion, et à ses ministres, de bien tristes tableaux […]. Les bras tombent et le décourage ment est à tous les cœurs » (Cité par Stern, op. cit., p. 155). Eugène Barbedette rapporte : « Mon frère Joseph a dit que Pontmain deviendrait une ville, moi Eugène, j’ai dit que ce serait un grand malheur s’il devenait ville, parce que le monde serait trop mauvais et que le Pontmain se perdrait et qu’il fallait mieux qu’il reste petit comme il est » (René Laurentin, Pontmain…, op. cit., III, p. 118).
34 Olender (Maurice), Les Langues du paradis, op. cit.
35 La Semaine Religieuse de Vannes, 10 octobre 1878.
36 Sur Nodier, voir en dernier lieu le numéro spécial d’Europe, juin-juillet 1980, ainsi que Charles Nodier, Colloque du deuxième centenaire, Besançon, mai 1980, Paris, 1981.
37 Balibar (Renée), op. cit., p. 316-329.
38 Pour Nodier, proche sur ce point de Bonald, la langue autochtone a été inspirée à nos ancêtres par Dieu lui-même. Elle a été ensuite contaminée par le latin et le germanique, et surtout gâtée par le bon usage et les écrivains. « On ne connaît peut-être pas assez la valeur et la puissance d’une langue pauvre. Le malheur de nos langues perfectionnées est d’avoir pourvu des mots à toutes les nuances de l’idée. Chez les peuples dont le dictionnaire est large, la parole n’est plus que la monnaie de la sensation » (Notions élémentaires de linguistique, ou histoire abrégée de la parole et de l’écriture, Paris, 1834, p. 246).
39 Ibid., p. 247 et 252.
40 Larat (J.), La Tradition et l’exotisme dans l’œuvre de Charles Nodier, 1780-1844, Paris, 1923, p. 210 sq.
41 Cf. Recherches sur les premiers objets…, chap. II.
42 Cf. Cholvy (Gérard), « Enseignement religieux et langues maternelles en France au xixe siècle », Revue des Langues romanes, 1976,1-2, p. 27-52 ; « Régionalisme et clergé catholique au xixe siècle », Actes du Colloque Régions et régionalisme en France depuis le xviiie siècle, Paris, PUF, 1977, p. 187-201 ; Lagrée (Michel), Religion et cultures en Bretagne, 1850-1950, thèse de doctorat d’état, Université Rennes 2, 1991, chap. 6 : « La langue de nos pères ».
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